Creio que expus o tema da dureza da liberdade, inserido no devido contexto, no final de um ensaio intitulado Talvez, publicado no Passa Palavra há um ano.

Mas ao ler o seu comentário achei irónico, se não macabro, que André Gide fosse citado a par de Lukács. Gide demonstrara uma grande simpatia pela experiência soviética até ao momento em que decidiu visitar a URSS. Regressou desiludido e indignado, como tantos outros, e escreveu sobre essa experiência um livro devastador. Num plano imediatamente prático, deve-se à acção de Gide e de um grupo de personalidades que ele mobilizou a libertação de Victor Serge, que estava preso na Sibéria, e a sua saída da União Soviética.

Quanto a Lukács, começo por recordar que hoje os discípulos de Marx transformaram uma obra de análise crítica e profundamente radicada em transformações históricas num conjunto de dogmas. E, como sucede nas igrejas, além da nave principal com o respectivo altar-mor há as capelas dos santos, cada um com os seus dogmas próprios. Lukács é o mais estranho destes santos, porque foi um mestre na arte do ziguezague. Tal como a mãe do presidente Lula, que começou por não saber ler nem escrever, também Lukács começou por não ser marxista, e Thomas Mann traçou em A Montanha Mágica o retrato desse primeiro Lukács. Mas a iluminação que Lukács recebeu na estrada de Damasco levou-o a escrever o História e Consciência de Classe, de que rapidamente se auto-criticou como obra esquerdista, e adoptou então como norma de conduta a obediência à linha oficial ou, melhor dizendo, às sinuosidades e circunvoluções da linha oficial. Até que em 1956 Lukács aderiu à revolução húngara, desempenhando funções dirigentes, para aceitar em seguida o regime que sucedeu ao esmagamento dessa revolução. Tudo somado, se Lukács pode ensinar alguma coisa é a arte da subserviência política.

Não te perturbes. A razão pela qual dirijo-me a João Bernardo com polidez reside, em grande medida, no facto de ter lido a sua obra ao longo de praticamente uma década. Esse respeito que nutro por ele e pelo seu trabalho é inegável. De forma diversa da maioria dos internautas, o meu conhecimento de João Bernardo, extraído das suas obras, sugere que ele não só é capaz de responder a numerosas perguntas, como também é propenso a criar textos profícuos.

Agradeço-te novamente pelas tuas valiosas orientações. No entanto, sinto-me compelido a retomar a questão que talvez tenha passado despercebida: «a tua abordagem singular abraça a “dureza da liberdade” encontrada em Dostoiévski como uma conclusão política valiosa. Seria de enorme interesse se pudesses expandir e detalhar essa perspectiva para a nossa compreensão». Gostaria de compreender mais profundamente o que queres transmitir com essa noção de «dureza da liberdade». Ela evoca, para mim, certos aforismas de Sartre, como «o homem está condenado a ser livre». Além disso, gostaria de saber se Sartre influenciou, de alguma forma, o teu pensamento e se algumas de suas teses te parecem interessantes.

Ressalto, igualmente, a tua contribuição no artigo intitulado «Que povo é este, que povo?», onde proferiste: «Já Ivan Karamazov, num dos seus sonhos, entendera o enorme peso da liberdade, o sofrimento trazido pela responsabilidade de ser livre. Numa humanidade sem sofrimento, em que as mulheres e os homens fossem inteiramente felizes, não haveria estímulo para mudar as situações, para inovar, para criar algo que se pretendesse melhor ou, pelo menos, diferente. Nada distinguiria essa sociedade dos formigueiros e das colmeias. O fim do sofrimento é a mais perversa distopia que alguém pôde conceber. Seria o fim da história, a liquidação do futuro». Essa reflexão também me remete a Sartre, que explorou exaustivamente o conceito de «peso da liberdade».

Adicionalmente, aproveitando as tuas observações, permito-me lançar-te outras questões:

No que diz respeito a André Gide, gostaria de destacar uma passagem da mesma obra de Lukács: «Essas descrições constituem a parte mais vigorosa e mais sugestiva de Ser e Tempo e nelas reside, muito provavelmente, o motivo da extensa e profunda influência obtida por essa obra. Aqui Heidegger traça, com os recursos da fenomenologia, uma série de imagens interessantes da vida interior, da concepção de mundo em que se reflete o processo de desintegração da intelectualidade burguesa dos anos do pós-guerra. Imagens sem dúvida alguma sugestivas, pois são, no plano descritivo, imagens autênticas e fiéis daquele reflexo da consciência que a realidade do capitalismo imperialista, no período do pós-guerra, provoca naqueles que não têm nem a capacidade nem o interesse de se colocar para além das vivências de seu ser-aí individual em prol da objetividade, ou seja, da indagação das causas histórico-sociais que as produzem. Mas não acreditamos que Heidegger, com essas tendências, esteja sozinho em seu tempo; não só a filosofia de Jaspers expressa tendências semelhantes, mas também grande parte da beletrística do período (basta mencionar o romance de Céline, Voyage au bout de la nuit, e os casos de Joyce, Gide, Malraux e outros). De fato, e reconhecendo o que há de parcialmente justo nessas descrições de estados de alma, é preciso perguntar: até que ponto elas correspondem à realidade objetiva? Até que ponto transcendem os sujeitos que assim reagem? Não há dúvida de que essa pergunta tem uma importância crucial para a filosofia. Quanto à beletrística, o fundamental é também o nível de concreção e profundidade com que a realidade é apreendida e representada, embora, nesse caso, a margem de jogo seja muito mais elástica; as questões que surgem dessa problemática, no entanto, fogem ao contexto da presente discussão».

Noutra secção deste mesmo livro, encontramos a seguinte assertiva: «Mas é precisamente essa combinação de um antissocialismo brutal e ordinário com uma crítica da cultura e da arte refinada, engenhosa e, às vezes, até acertada (lembremos da crítica a Wagner, ao Naturalismo etc.), que torna os seus conteúdos e modos de representação tão sedutores para a intelectualidade imperialista. A força dessa sedução pode ser vista ao longo de todo o período imperialista. Essa influência vai desde Georg Brandes e Strindberg, e a geração de Gerhart Hauptmann, até Gide e Malraux. E ela não se limita, de modo algum, à parcela reacionária da intelectualidade. Escritores decididamente progressistas, se atentarmos para o conjunto de suas obras, como Heinrich e Thomas Mann, ou Bernard Shaw, sempre estiveram sob a sua influência. Ele foi até mesmo capaz de impressionar fortemente alguns intelectuais marxistas. O próprio Mehring certa vez pronunciou o seguinte juízo a seu respeito: “O pensamento nietzschiano é ainda mais útil para o socialismo sob um outro aspecto. Sem dúvida, os escritos de Nietzsche podem ser sedutores para uns poucos jovens de destacado talento literário que ainda podem surgir na classe burguesa e que, inicialmente, estão presos aos preconceitos dessa classe. Para eles, porém, Nietzsche é apenas um ponto de passagem para o socialismo” ».

Lembro-me de uma passagem, no teu artigo «Excerto de uma mensagem que não enviei», na qual fazes referência à figura de André Gide, a quem denominas como teu «mestre de moral e outras coisas desde os quinze anos de idade». Na conclusão deste excerto, sustentas: «Lições de moral, pois, mas de uma moral que não é aquela que agora anda por aí com o mesmo nome, mas era sinónimo de impiedosa lucidez, precisamente aquela moral que Gide ensinava e, o que é mais importante, aplicava a si mesmo, e de que Victor Serge foi um exemplo».

Desejaria, por conseguinte, que nos ofertasses uma explanação mais pormenorizada acerca dessa crítica levantada por Lukács em relação a André Gide, bem como sobre os respectivos ensinamentos morais deste romancista, ainda que estes sejam caracterizados como transgressores e iconoclastas.

Saudações

Na sequência desta troca de comentários, e a propósito da etimologia de Smerdyakov, lembrei-me de ter lido algures que Dostoevsky frequentemente usava analogias para compor o nome dos personagens, o que se perde nas traduções ou quando se desconhece o contexto histórico. Assim, por exemplo, Karamazov era uma evocação evidente de Karakozov, um terrorista que tentou matar o czar.

O romance tal como o conhecemos seria só a primeira parte da obra, e Dostoevsky preveniu isso logo de início, mas como ele introduziu tantas histórias dentro umas das outras, o leitor esquece. A obra completa mostraria como Alexis Karamazov, o bom e puro Alyocha, aquele exemplo de simplicidade cristã e de amor pelos outros, se converteria num terrorista. Mas isto, Dostoevsky morreu sem nos dizer.

Agora fico pior ainda, porque você me pede que faça uma história da filosofia nos dois últimos séculos. Como não o vou fazer, limito-me a indicar três chaves de leitura.

Antes de mais, o conhecido tema evocado por Ivan Karamazov, de que, não existindo Deus, tudo seria permitido, é inseparável dos seus diálogos com Smerdyakov. Ivan é um céptico, que lança teses em que ele próprio não crê ou se abstém de as tomar como orientação prática. Quanto a Smerdyakov… Se alguém ali é Nietzsche, não tenho dúvida que é Smerdyakov, e quanto ao que isto possa significar basta atentar na evidente etimologia do nome do personagem. Nietzsche é um Smerdyakov, e o sucesso dos seus escritos revela a proliferação de discípulos malcheirosos.

Uma segunda chave de leitura pode ser dada pelo pequeno livro de Jean-François Revel, Pourquoi des philosophes (Paris: Jean-Jacques Pauvert, 1964). Jean-François Revel afirma que depois de Kant os filósofos se tornaram inúteis e que, por exemplo, a filosofia da ciência passou a ser feita por cientistas ou a filosofia da história por historiadores. Nesta perspectiva, acrescento que a velha filosofia tout court, abarcando aquelas questões que depois foram retalhadas entre a sociologia, a moral e a psicologia, cabe hoje exclusivamente aos romancistas. Então, para desbravar e entender Dostoevsky é necessário ler romancistas, e apenas eles.

Eu cheguei a Dostoevsky através de André Gide, que desde muito novo, no começo da minha adolescência, foi o meu mestre de moral. E Gide fora o verdadeiro introdutor de Dostoevsky na cultura francesa. Mas deixo-lhe uma sugestão. Leia os romances de Graham Greene e verifique se, através deles, não compreenderá melhor a obra de Dostoevsky. Depois, releia Dostoevsky e verifique se Graham Greene não lhe surge sob uma luz mais intensa. Não se trata de um círculo vicioso, mas de uma espiral que se vai sempre aproximando. Aproximando de quê?

E assim regressamos a Dostoevsky. Como explicá-lo, se é ele quem explica tudo?

De todos os escritores, e não me refiro apenas aos ficcionistas, mas a todos os que usaram letras para se exprimir, de todos eles foi Dostoevsky quem mais me influenciou. Precisamente por isso necessitaria de muito tempo, muito mais do que aquele que me resta de vida, para trabalhar sobre a sua obra. Perante a sugestão de Pedro Irio, só posso dizer, como Leporello disse a Don Giovanni quando o espectro do Comendador o convidou para jantar, «Tempo non ha, scusate!». No entanto, no livro que dediquei à obra de Balzac, A Sociedade Burguesa de Um e Outro Lado do Espelho. La Comédie Humaine (Editora da UEMG, Belo Horizonte: 2017), aqui, abundam as referências a Dostoevsky.

No cerne da questão, e todas as citações são daquele meu livro, defino como «um dos temas principais de Dostoevsky a similitude entre o Bem e o Mal. Dostoevsky deduzirá desta premissa a consequência lógica, excluindo o Demónio do Mal e assimilando-o à Indiferença». Ou ainda, «Tal como sucederia com Dostoevsky mais tarde, Balzac compreendeu que o amor e o ódio não são antagónicos e que é a indiferença que se opõe a ambos». A centralidade da questão levou-me a insistir. «Dostoevsky entenderia mais tarde que tanto o Bem como o Mal se opõem à Indiferença, e que é na mediocridade que reina o Demónio».
Por isso «Dostoevsky partiria da ambiguidade do amor para ver nele a sempre possível remissão do ódio». Ou, numa formulação inversa, «Dostoevsky recorrera a uma análise psicológica de novo tipo para mostrar, tal como Balzac o havia feito, que através da extremação do Mal é possível passar ao Bem».
Daqui decorre uma concepção de psicologia oposta àquela que hoje se tornou hegemónica. «[…] a concepção plenamente contraditória de psicologia que apenas com Dostoevsky foi alcançada». A contradição é o motor dessa psicologia, que por isso não é virada para a introspecção, mas para a acção. «[…] seria necessário Dostoevsky para […] tornar a acção determinante das características dos personagens».
E, afinal, chegamos assim àquela que é a grande conclusão política de Dostoevsky, a dureza da liberdade. «Como Dostoevsky tão claramente entendeu, ou cada homem se torna capaz de cumprir o percurso da ascese ou mantém-se a generalização da indiferença».

Foi este o Dostoevsky que me ensinou tudo.