Signo é um significante com contornos muito bem definidos e precisos, como quando se usa “árvore” para designar estritamente o objeto vegetal formado por raiz, tronco, galhos, folhas, flores e eventualmente frutos. Símbolo, por sua vez, é um significante que suporta tanto o significado literal, porque evidente por si só, quanto um sem-número de evocações, relações implícitas, imagens, etc., como quando se usa “árvore” para evocar “natureza”, “fertilidade”, “família” (via “árvore genealógica”), etc.

Signos e símbolos têm a mesma plasticidade, podendo ser pictóricos, gestuais, sonoros, etc.; um mesmo objeto pode ser interpretado tanto como signo quanto como símbolo, a depender do contexto; entretanto, como signo, um significante tem significado bem preciso e delimitado, ocorrendo o inverso ao ser lido como símbolo, quando o significante remonta a significados além da estrita literalidade.

Esta distinção entre signo e símbolo, fui buscá-la no Dicionário de símbolos organizado por Jean Chevalier e Alain Gheebrant (35ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2021). Por esta definição, especialmente quando se trata de linguagem conceitual, que por definição exige rigor e precisão, está a se falar de signos, não de símbolos. Frege, ao discorrer sobre a necessidade de concisão para a construção de uma conceitografia a partir de sinais gráficos, diz quase o mesmo (cf. Sobre a justificação científica de uma conceitografia – Os fundamentos da aritmética. São Paulo: Abril, 1983). Inversamente, se recorrermos a certos filósofos que buscam reconstruir as origens da linguagem com base em achados arqueológicos (p. ex., Tran Duc Thao, Estudos sobre a origem da consciência e da linguagem. Lisboa: Estampa, 1974), o gesto, significante altamente simbólico, precede o tipo de convenção consciente necessária à formação de um signo.

No sentido que apresento, o símbolo tem quase o mesmo significado atribuído à alegoria, embora a alegoria seja uma espécie de simbolização e, sendo figura de linguagem, pressuponha a própria existência de linguagem da qual é figura, não o contrário.

Claro, este é um aspecto conceitual bastante marginal ao ensaio, porque estritamente técnico e sem capacidade de interferir no núcleo do argumento: o dinheiro, pelo argumento do ensaio, seguindo a linha da conceituação do dinheiro como símbolo anunciada por Georg Simmel, pode ser concebido como signo monetário e como símbolo de relações sociais outras (usando a distinção signo/símbolo que apresentei). Simmel, aliás, orbitou nos mesmos círculos da intelectualidade berlinense (Tönnies, Weber, etc.) em que a distinção entre signo e símbolo, tal como a apresento, foi primeiramente enunciada. Mesmo assim, o flanco está aberto, e é necessário apontar a brecha antes do ataque.

Já que falei em Simmel, abro outro comentário marginal: volta a me surpreender a afindade com os neokantianos (Simmel, Cassirer) e sua centralidade para alguns argumentos do ensaio. É questão recorrente em sua obra inteira. A tendência kantiana no cerne de certos argumentos deste ensaio já vem delineada no prefácio ao Marx Crítico de Marx:

“É sem dúvida por isso que ao longo deste livro oscilo pendularmente entre os dois grandes filósofos no meio dos quais Marx situou o seu sistema: Kant e Hegel. […] Relendo as páginas que se seguem, verifiquei que trato sempre com maior simpatia as correntes hegelianas do marxismo do que as kantianas; no entanto, quando cito ou invoco os escritores marxistas de tendência hegeliana, ou quando utilizo eu próprio formulações de conotação hegelianizante, faço-o sempre para chegar a conclusões que se aproximam do terreno de Kant. Creio ser esta a forma peculiar por que o presente livro oscila entre os dois autores. Será ocioso tentar definir aqui as razões desta forma de oscilação, nem tãopouco o saberia fazer. […] Aliás, se todo o marxismo pode oscilar entre Kant e Hegel, isso deve-se ao facto de ambos responderem, embora de maneiras bem distintas, a um campo de problemas materiais que lhes era comum e que, numa parte considerável, é ainda aquele sobre que hoje vivemos.”

O que mais me deixa abismado neste ensaio (também nele, na verdade) é a capacidade de um raciocínio de fundo kantiano sempre, invariavelmente, apresentar-se na forma escrita com o mais rigoroso sentido dialético, no sentido mais fortemente hegeliano do termo, levando o leitor a percorrer argumentos e conceitos profundamente historicizados e interdependentes, que se desenvolvem uns a partir dos outros quase como que por necessidade lógica. Quem sabe algum dia paro de me maravilhar. Por enquanto, me contento em viver mais uma vez meu recorrente espanto.

Outro comentário, mais longo e bem lateral. Só é correto afirmar que eram “desprovidos de escrita” os habitantes do Império das Quatro Partes (ou seja, os súditos do inca) se não levarmos em conta os estudos mais recentes de Gary Urton, que infere, a partir de extenso banco de dados de quipus de todo tipo e tamanho, existir não apenas números nos quipus, mas também significantes logográficos, registrados por meio da combinação de cores e nós específicos. É sempre difícil recompor a história pré-colombiana com base nos parcos materiais de que se dispõe, mas as pesquisas arqueológicas mais recentes caminham no sentido bastante firme de que os quipus, além de números, contém, no mínimo, signos logossilábicos, quando não logográficos.

A posição de que os quipus não registrariam dados logográficos, mas exclusivamente numéricos, é precaução crítica bastante justificável, mas parte do pressuposto de que algo como um Popol Vuh estaria integralmente registrado num ou mais quipus – o que não é de se descartar inteiramente, mas ainda não se avançou até aí nas pesquisas arqueológicas. Não se pode afirmar nem que sim, nem que não; só o que se pode afirmar, com certeza, é que quipus contém outras informações além de números, algumas delas possivelmente logossilábicas.

Afirmo tudo isso com base nos estudos mais recentes sobre os quipu realizados no campo da arqueologia andina. Sabine Hyland já demonstrou que a direção dos nós contém informações não-numéricas, como a posição do nó a indicar se uma família morava na parte hanan ou na parte hurin de Cuzco, sinalizando sua proveniência dinástica. Manuel Medrano reforça a hipótese, mas não avança muito além disso. Mais recentemente, Sabine Hyland encontrou quipus com pelo menos 95 símbolos diferentes, envolvendo cores distintas, fibras animais diferentes, direção dos nós, etc., sugerindo um sistema logossilábico. Entretanto, a base para esta hipótese – além dos relatos dos custódios dos quipus em vilas isoladas nos Andes, onde ainda se guardam quipus intactos, tidos como objetos quase sagrados por sua alegada natureza epistolar – são quipus datados como sendo do século XVIII; por isso, tanto pode ser possível a permanência de formas logossilábicas pré-colombianas, quanto pode ter havido interferência do sistema alfabético na construção destes signos logossilábicos. Daí outros arqueólogos serem cautelosos. Gary Urton, entretanto, é mais incisivo em sugerir uma “notação posicional” dos quipu, ainda que cerque sua sugestão dos mesmos poréns e todavias, por ter como base, também, quipus pós-coloniais.

A noção de que os quipus continham registros estritamente numéricos e censitários vem, além disso, da administração colonial espanhola, que usou quipucamayocs como oficiais censitários por algum tempo; a interpretação logossilábica/logográfica dos quipu, entretanto, parece ter morrido com eles, restando-nos apenas hipóteses fortes sobre a natureza logossilábica/logográfica dos quipu que infelizmente não conseguem avançar muito no sentido de decifrá-los por inteiro. Não se deve descartar a hipótese, aliás reforçada pelos relatos dos atuais custódios dos quipus, que os quipucamayocs houvessem apresentado os quipu aos espanhóis como puro registro numérico e censitário para poderem comunicar-se em segredo sob as vistas do inimigo. Perder a cifra, se esta hipótese se mostrar correta, é consequência infeliz e trágica desta escolha.

Um último comentário lateral, desta vez sobre a admiração de Goethe pela tradução de Gérard de Nerval do Faust: ela tornou-se conhecida a partir da publicação das Conversações com Goethe de Johann Peter Eckermann, em 1836. Não sei se foi aí onde leu, mas é certo que Joaquim de Vasconcelos, um dos contendores na polêmica da tradução a que o ensaio se refere, leu a obra de Eckermann, e mencionou a admiração.