A matéria da Rolling Stone Brasil publicada em 15 de novembro de 2025, com o título espetaculoso “A grande crítica que Marcelo D2 faz ao rap atual”, é um documento perfeito do vazio contemporâneo, do grotesco e da caricatura. Não apenas um texto fraco, mas a radiografia exata do pacto entre o jornalismo cultural de entretenimento e artistas que já ultrapassaram há muito o ponto de inflexão entre insurgência e carreira. O título anuncia uma espécie de terremoto — “a grande crítica” — mas o conteúdo é um tremor de cortina, um soluço domesticado que reforça o próprio fenômeno que finge denunciar. Não há crítica, há marketing. Não há reflexão, há circulação. Não há ruptura, há acomodação confortável no circuito previsível da nostalgia administrada.

A peça jornalística vende como ousadia o que não passa de reminiscência inofensiva. Um veterano lamentando a perda da “essência” do rap — mas sem jamais tocar no que seria a raiz efetiva de qualquer transformação estética: as relações de produção, a lógica da indústria cultural, a reorganização algorítmica da música, a subsunção real da arte ao capital, a captura simbólica das formas dissidentes, a metamorfose do conflito em conteúdo rentável. É uma crítica que nasce morta porque não tem objeto; ou melhor, porque seu objeto é cuidadosamente esvaziado para não ferir a sensibilidade de mercado da própria figura que o jornalismo endeusa. D2 é apresentado como o guardião de um espírito perdido, como se sua fala fosse a sentença definitiva sobre o estado do rap — quando, na prática, sua fala é uma confissão melancólica de acomodação e impotência.

O texto tenta atribuir profundidade a um discurso raso, confuso, cheio de lugares-comuns e isenções. D2 diz sentir falta do “movimento rap”, como se o movimento tivesse sido uma substância mágica que evaporou sozinha, e não uma prática histórica produzida por condições materiais muito específicas: a marginalidade urbana, a ausência de políticas públicas, a violência policial, a precariedade tecnológica, a circulação artesanal de produções, a autonomia forçada, o antagonismo explícito com a mídia e com o Estado. Esse conjunto de condições não desapareceu; foi reorganizado. Não foi o rap que mudou isoladamente — foi o regime de produção cultural que se transformou radicalmente, deslocando a autonomia para um plano quase inexistente. Mas o texto, ao invés de investigar essa mutação, prefere dramatizar o desabafo de D2 como se fosse uma reflexão ontológica sobre o gênero. A superficialidade vira acontecimento; a banalidade vira análise. É um verdadeiro horror!

E o mais grave: o texto naturaliza sem qualquer pudor a ideia de que a “cooptação” do rap pelo mainstream é um processo externo, quase metafísico, como se o capital fosse uma entidade comedora de culturas que age por capricho. A própria palavra “engoliu” é usada como se designasse uma força inevitável, uma digestão espontânea do sistema sobre o que antes era puro. Entretanto, o capital não engole nada sem preparar o alimento. A captura das estéticas insurgentes é um procedimento estruturado da modernidade tardia. Trata-se de uma estratégia de sobrevivência do próprio sistema: incorporar a crítica para neutralizá-la, transformar antagonismo em espetáculo, fazer da ruptura um nicho de mercado.

D2, ao lamentar a perda da marginalidade, o faz desde o lugar confortável de alguém que se transformou, há pelo menos duas décadas, em patrimônio pop nacional. Isso não invalida sua trajetória, mas invalida sua pretensão de falar como outsider e, sobretudo, como crítico (o que de fato está anos luz de ser). O discurso de outsider de alguém que vive no circuito institucional — festivais patrocinados por bancos, publicidade, mídia de massa, gravadoras — é, em si, uma caricatura da própria condição que diz defender. D2 nesse sentido aprimora o sentido do cinismo. Ele é um tecnólogo da miséria humana, do disfarce sem pudor. O jornalismo cultural, claro, não toca nisso: prefere alimentar a fantasia do artista que “ainda é rua”, mesmo que sua rua seja hoje o backstage de festival premium. É a caricatura da caricatura. O simulacro da simulação. A tosquice em pessoa.

Ele diz: “o rap virou mainstream, eu não me sinto mais representado”. Falta apenas a honestidade de completar: “porque eu próprio já fui absorvido”. Não como indivíduo — isso seria moralismo — mas como posição de classe e posição histórica. O D2 que fala não é o garoto das ruas dos anos 90; é uma entidade estética integrada, cujo nome virou marca, cujo rosto virou ícone, cujo discurso virou capital simbólico. Ele diz que o rap deixou de ser outsider, mas não percebe que a própria ideia de outsider virou um ativo de mercado, uma estética vendável, um fetiche que legitima o produto. A matéria, claro, reforça isso com toda força possível, porque é justamente esse fetiche que dá cliques. O texto da Rolling Stone não faz sequer um movimento mínimo de contextualização histórica. Nada sobre a transformação do rap brasileiro em um sistema de carreiras regulado por plataformas. Nada sobre a precarização das cenas independentes. Nada sobre a profissionalização compulsória, que transforma qualquer jovem MC em gestor de si mesmo, editor, influencer, estrategista de engajamento. Nada sobre a estética da retenção, que redefine métrica, flow, tema e até tempo de música. Nada sobre a decadência das políticas públicas de cultura, que empurram artistas para os braços das marcas. Nada sobre a transformação do conflito em entretenimento. Nada sobre a morte política do rap enquanto ferramenta de organização de classe. Nada sobre a conversão do discurso da revolução em branding de autenticidade. D2 performa a putrefação perfumada, o monstro maquiado.

O jornalismo não poderia tocar nesses pontos porque isso significaria enfrentar o verdadeiro problema: o rap não foi engolido pelo sistema; o rap foi formatado pelo sistema desde a sua produção primária. O que antes levava décadas para se institucionalizar — punk, rock, MPB, samba, funk — hoje leva meses. A cultura perdeu sua capacidade de maturação porque a forma social da cultura mudou. Mas o texto ignora tudo isso, fingindo que a história está dada, que o rap tinha uma essência revolucionária que foi traída por ingratidão dos mais jovens, e que o papel do veterano é lamentar. É preguiçoso. É covarde. É ideologicamente nocivo. Uma verdadeira bosta… A matéria chama as falas de D2 de “crítica”, mas crítica é desmontagem das estruturas, não confissão subjetiva. Crítica exige investigar por que o mainstream se expande, por que o underground se fragiliza, por que as formas de insurgência perdem potência, por que a dissidência é absorvida com tanta facilidade. Crítica exige tocar no ponto central: não há cultura insurgente quando a forma social dominante é a plataforma algorítmica. O capitalismo tardio sofisticou o mecanismo de captura ao ponto de transformar qualquer gesto de autonomia em conteúdo imediatamente monetizável. O rap não fugiu disso; foi sua vítima exemplar.

D2, ao invés de formular isso, escolhe a rota moralista: o rap de hoje é menos interessante, menos profundo, menos revolucionário. Esse moralismo é o pior tipo de decadência intelectual: a decadência travestida de consciência. O veterano, em vez de pensar a nova fase do capital, culpa a nova fase da cultura. D2 age como um cão que morde o próprio rabo, alegre e abobado. O problema não é o jovem que faz trap de dois minutos; é a lógica de consumo que exige trap de dois minutos. Mas para compreender isso, seria necessário formular a crítica da produção, não a crítica da estética. E D2 não ousa. Talvez por incapacidade conceitual; talvez por conveniência; talvez por ambas. O texto jornalístico, por sua vez, é ainda mais pobre e medíocre. Ele não apenas não critica: ele celebra a crítica superficial. Ele a transforma em produto de circulação, reforçando exatamente a lógica que D2 afirma lamentar. É como assistir a um incêndio sendo descrito por um bombeiro que joga gasolina. A matéria dá mais espaço às frases emotivas do que aos processos históricos. Não contextualiza o que é mainstream hoje; não explica por que o rap se tornou lucrativo; não analisa a profissionalização acelerada do gênero; não menciona a financeirização das gravadoras-distribuidoras; não problematiza o papel das plataformas como novos donos dos meios de produção musical. É jornalismo de entretenimento travestido de análise — e de análise não tem nada. É o puro lixo jornalístico.

E quando D2 fala do passado — “o rap era música que não existia no Brasil”, “samplear os mais velhos era reverência” — a matéria trata isso como sabedoria ancestral. Mas não questiona a romantização óbvia: o rap nunca foi puro; sempre teve disputas internas, conflitos, divergências, tensões de classe, apropriações, rivalidades, estratégias de sobrevivência em um mercado hostil. Não havia uma “essência”; havia contradição. Mas contradições não vendem bem — então o jornalismo cultural as transforma em nostalgia. A nostalgia, por sua vez, vira mercadoria. A mercadoria, por sua vez, vira ideologia. A Rolling Stone não publica uma crítica — publica uma peça de autopromoção. O veterano se lamenta, a revista transforma o lamento em manchete, o público consome a melancolia como performance como quem come um pão dormido requentado. A crítica vira estética da crítica, higienizada, embaladinha, pronta para consumo. Tudo isso é a fórmula perfeita para uma indigestão. O rap vira pauta de revista, não pauta de conflito. É a vitória final da indústria cultural: transformar o ressentimento do artista em conteúdo rentável. E o pior é que D2 julga ser sagaz em suas assertivas. Mal sabe ele que está sendo patético.

E é nesse ponto que a crítica precisa ser implacável: o discurso de D2 não é revolucionário, é profundamente conservador, idiotizante e babaca. Não conservador no sentido moral, mas conservador no sentido histórico: ele tenta preservar uma imagem fixa do rap que nunca existiu, ao invés de compreender o movimento real das forças sociais. É a fala de quem vê a história como decadência, não como transformação estrutural. A matéria amplifica isso com prazer, porque a decadência vende. O público adora ouvir que “o rap de hoje não presta” — isso cria a ilusão reconfortante de pertencimento a um passado glorioso. É a mesma lógica do rockeiro que diz que “o rock morreu” a cada década. Ao invés de perguntar: por que o rap mudou? Em que condições sociais ele mudou? Que forma social organiza a música hoje? Como o capital de plataforma redefine o som, o comportamento, o discurso, o flow? A matéria prefere a pergunta mais velha do mundo: “o que você sente falta?”. E D2, previsivelmente, responde com o que sua própria posição histórica permite: ele sente falta do lugar simbólico que tinha quando era jovem. Confunde perda de centralidade com perda de essência. A matéria não apenas aceita isso — ela transforma isso em tese.

A crítica real não está em D2; está no que ele não pode dizer. Ele não pode dizer que a cultura perdeu autonomia porque isso implicaria criticar o mesmo sistema que o consagrou. Ele não pode dizer que o rap virou indústria porque ele próprio é parte da indústria. Ele não pode dizer que o rap virou produto porque ele próprio é um produto histórico. Então ele opta pela rota inofensiva: “sinto falta do underground”. É quase cômico. O underground que ele sente falta foi destruído pelo mesmo processo de mainstreamização que o lançou ao estrelato. A matéria, por sua vez, atua como cúmplice, porque vive precisamente dessa integração. D2 diz que “não se escreve o futuro sem olhar para o passado”. É uma frase bonita, mas vazia; vazio como ele. Olhar para o passado não basta; é preciso compreender o passado. E compreender o passado não é reverenciar os mais velhos — é analisar as condições de produção que permitiram o surgimento do rap brasileiro. A matéria não faz isso. D2 não faz isso. Ambos se refugiam na estética da memória — uma memória higienizada, adornada, confortável. Uma memória que serve muito bem ao mercado porque transforma a história em decoração.

O discurso de D2 é um discurso derrotado, incapaz de compreender as próprias condições históricas que o formaram. E o jornalismo cultural é o porta-voz dessa derrota, transformando o lamento em pauta, em manchete, em mercadoria. O rap não perdeu essência. O rap perdeu autonomia. E a matéria da Rolling Stone é uma prova viva disso: ela transforma uma crítica inexistente em espetáculo, reforçando a mesma lógica que diz estar denunciando. Em última instância, a figura de Marcelo D2 condensa a farsa inteira: vendido como malandro sagaz, cool, inteligente e crítico, ele não passa de um personagem perfeitamente ajustado às necessidades simbólicas do capital, girando em torno do próprio rabo enquanto posa de consciência lúcida. Sua imagem é a da rebeldia higienizada, da malandragem de boutique, do “outsider” que desfruta de todas as garantias do insider; é o ícone de um tempo em que a crítica virou estilo e a insurgência virou etiqueta de marketing. D2 encarna a miséria intelectual elevada à condição de produto: não pensa o sistema, ornamenta o sistema; não enfrenta as contradições, flutua sobre elas com frases feitas; não aponta saídas, recicla ressentimentos rentáveis. Patético não apenas pelo que diz, mas pelo lugar histórico que ocupa e não tem coragem de nomear: o de funcionário de luxo de uma indústria que transforma em espetáculo até a própria ruína do que um dia foi movimento.

Ilustram o artigo diferentes capaz e cartazes do musical Ópera do Malandro.

A fala de Eduardo Marinho publicada no dia 29 de outubro de 2025, em resposta ao massacre cometido pela polícia nos complexos do Alemão e da Penha, no Rio de Janeiro, no dia 28 do mesmo mês, é um documento importante da consciência política difusa que atravessa o campo popular contemporâneo. Seu enunciado mistura experiência concreta, indignação moral e lampejos de lucidez estrutural, compondo um discurso que seduz pela sinceridade e pela energia ética, mas que revela, sob exame mais rigoroso, as contradições e insuficiências de uma visão política fundada mais na catarse do que na análise. A tarefa aqui não é desqualificar um indivíduo, mas compreender a natureza do pensamento que sua fala representa — um pensamento incapaz de apreender o Estado como forma social e, portanto, condenado a oscilar entre denúncia e apelo moral, entre intuição crítica e impotência teórica.

O ponto de partida de sua fala — “o Estado não pode ser bandido” — já contém a contradição que percorre todo o discurso. Há, nessa frase, uma expectativa de moralidade estatal, como se o Estado fosse uma instituição originalmente justa, corrompida por maus agentes ou por uma elite degenerada. Mas o Estado moderno, como Marx demonstrou, não é o árbitro neutro da sociedade civil, e sim a forma política da dominação de classe. O “banditismo” estatal não é acidente nem desvio, mas essência: a violência que ele exerce é a tradução institucional da violência originária do capital. O Estado é o monopólio legítimo da força que garante o monopólio ilegítimo da propriedade. Quando Marinho denuncia que o Estado “está lotado de gente doente e sádica”, acerta empiricamente, mas explica o fenômeno por uma causalidade moral — a falta de formação cívica, de ética, de “humanidade” — e não por uma causalidade estrutural. A brutalidade não deriva de um erro na formação dos agentes, mas da própria função que esses agentes cumprem. O treinamento é brutal porque o papel que a polícia desempenha na sociedade é o de conter, disciplinar e eliminar parcelas excedentes da população trabalhadora.

O raciocínio de Marinho desloca constantemente as causas para o terreno da consciência e da vontade. Quando pergunta “por que não cercam os morros?” ou “por que não abafam as chegadas das drogas?”, pressupõe que o Estado poderia interromper o circuito do tráfico se quisesse, como se a conivência fosse uma questão de escolha moral. Essa formulação ignora que o tráfico, as milícias e o aparato repressivo são parte de uma mesma engrenagem de acumulação e controle social. O Estado não “tolera” o crime: ele o administra, regula e, muitas vezes, o produz, porque precisa dele como instrumento de governo. A “guerra às drogas” é o nome ideológico de uma política de contenção territorial e de gestão da superpopulação relativa — aquela massa de trabalhadores precarizados e racializados que excede as necessidades de valorização do capital, mas cuja disciplina é vital à estabilidade da ordem. “Abafar as chegadas” seria sabotagem ao próprio sistema, que depende dessas rotas ilícitas, integradas às redes de financiamento, armas e lavagem de dinheiro que atravessam a economia formal.

Ao afirmar que “é preciso fazer espetáculo matando pobre, preto, periférico”, Marinho toca o centro do problema. A violência policial é, de fato, uma forma de espetáculo, um ritual de reafirmação da soberania e de pacificação simbólica da classe média. A morte é encenada, filmada, justificada, e reapresentada como triunfo da lei. Nisso ele revela uma compreensão intuitiva da sociedade do espetáculo descrita por Guy Debord: a dominação se torna imagem, e a imagem reforça a dominação. O massacre opera como pedagogia do medo, ajustando as sensibilidades e redefinindo o inimigo. Mas, ao reduzir o espetáculo a uma vontade sádica, Marinho perde a dimensão de que essa encenação responde a uma necessidade material. O espetáculo do extermínio legitima o reordenamento urbano, a valorização fundiária, a militarização de territórios e a reprodução do capital no espaço metropolitano. A barbárie tem método: ela é o modo contemporâneo de administração das cidades. Quando Marinho lamenta a ausência de formação moral e cívica dos policiais, confunde consequência com causa. A ausência de reflexão crítica não é um defeito acidental do aparato policial; é sua condição de funcionamento. O que o discurso de Marinho chama de “doença” é a forma psicológica adequada à função repressiva. O sadismo individual existe, mas é instrumentalizado pela estrutura. A formação humanista seria incompatível com a tarefa histórica da polícia: garantir a ordem social de uma sociedade fundada na desigualdade. A demanda por uma “nova mentalidade de segurança pública” equivale, na prática, à tentativa de humanizar o inumano, de pedir à força que sustenta a propriedade que se volte contra seu próprio fundamento. É o apelo ético no lugar da revolução material.

Em um momento, porém, Marinho enuncia uma frase que rompe a superfície: “a cabeça do crime está dentro do próprio Estado.” Aqui a intuição toca o ponto mais elevado de verdade. A economia política da criminalidade — as milícias, o desvio de armas, a corrupção policial, a simbiose entre mercado imobiliário e poder armado — são manifestações de uma criminalidade estruturada na legalidade. O Estado e o crime não se opõem; se interpenetram. Essa constatação, entretanto, não se converte em teoria: ela se dissolve logo depois, quando o discurso retorna ao imperativo moral (“o Estado não pode ter bandido”). O lampejo estrutural se converte em lamento. A denúncia que poderia abrir caminho para uma análise da forma política do capital é capturada pelo sentimentalismo ético. O apelo final — “é preciso criar cidadania dentro das favelas” — fecha o círculo. Depois de denunciar o caráter criminoso do Estado, a solução proposta é a realização do ideal que o próprio Estado promete e nega: a cidadania. Mas a cidadania é a forma jurídica da dominação moderna, o modo pelo qual a desigualdade real se reveste de igualdade formal. A cidadania reconhece todos como sujeitos de direito, desde que aceitem as condições materiais que os fazem desiguais. Invocar a cidadania é, portanto, pedir inclusão numa ordem cujo princípio é a exclusão. O que falta nas favelas não é cidadania, mas emancipação — a abolição da forma social que produz a favela como espaço de contenção e o morador como corpo descartável. A cidadania é o horizonte político do humanismo burguês; o que se exige é outro horizonte, o da libertação humana, no sentido de Marx e Pannekoek: o poder dos produtores sobre suas próprias condições de vida.

A fala de Marinho expressa, assim, uma forma peculiar de consciência política: empiricamente sensível, moralmente indignada, mas teoricamente cega. É um discurso que percebe os efeitos, mas não as causas; que enuncia a contradição, mas não a articula; que sente a opressão, mas não compreende a totalidade que a produz. Sua força reside na sinceridade e na experiência — a vivência de um homem que passou pela rua e viu a máquina por dentro —, mas sua fraqueza está em confundir o drama com o sistema. Há uma dimensão terapêutica na fala, uma catarse que tenta exorcizar a impotência coletiva através da indignação individual. O que se oferece ao público não é uma estratégia de transformação, mas uma descarga moral que confirma a sensação de que “algo está errado” sem indicar como o errado se produz. Essa forma de discurso cumpre uma função ideológica precisa no presente: serve de válvula de escape à consciência popular, permitindo-lhe reconhecer o horror sem ultrapassar o horizonte burguês. É o mesmo mecanismo que Marx identificava nas “revoltas morais” do pequeno-burguês: ele percebe a injustiça, mas teme a revolução. No contexto brasileiro, essa sensibilidade se traduz em figuras como Marinho, que fazem da crítica uma confissão pública, um ato de pureza ética diante do impuro. A política desaparece como prática coletiva e reaparece como gesto de consciência individual. É a crítica sem partido, a rebeldia sem organização, a lucidez sem teoria.

Por isso o pensamento de Marinho é, no fundo, reacionário em sua impotência. Ele denuncia a barbárie, mas reforça o mito de que ela é acidente, e não forma. Deseja um Estado moral, não o fim do Estado. Quer uma polícia humana, não o desmonte do aparato repressivo. Clama por cidadania, não por autogoverno. É a voz da revolta sem direção, a dor social traduzida em moralismo. Seu discurso conforta o espectador progressista, que pode indignar-se sem arriscar-se, pode sentir-se justo sem comprometer-se com a luta. É a ideologia da pureza num tempo de decomposição. Entretanto, é preciso reconhecer que essa consciência “capenga”, como a chamaste, é sintoma de um período histórico em que a esquerda perdeu seu horizonte revolucionário e o campo popular foi reduzido à esfera da opinião. Marinho é produto dessa desertificação política: fala o que resta da crítica quando a crítica perdeu a organização. Sua limitação é a limitação do tempo. O erro é real, mas revelador. Ele é o espelho deformado de uma sociedade em que o pensamento se fragmentou em emoções, e a razão política se converteu em retórica terapêutica.

As artes que ilustram o texto são da autoria de Gerard Sekoto (1913-1993).

Karl Marx era ecológico. Pescam-se umas poucas citações, sempre as mesmas, porque a apanha é escassa, e geralmente desemparelhadas, quando não mal traduzidas (Nota). Karl Marx era anti-ecológico. Aqui a safra já é abundante, porque Marx foi um entusiástico apologista do crescimento das forças produtivas. Entre um Marx e o outro, cada discípulo escolhe o que quer e trava o combate com citações, quero dizer, com aquelas que são a seu gosto. E nisto tudo a que conclusão chegamos? A uma só. Karl Marx foi contraditório.

Contraditórios, todos o somos e só deixa de o ser quem, depois de morrer, ficou convertido em imagem numa capela, porque então a estatueta resulta de uma colagem em que se seleccionaram alguns fragmentos para esconder outros. Porém, as contradições, em vez de servirem de pretexto para obscurecer a pessoa real, tornam-se elucidativas quando lhes descobrimos a sistematicidade, e podemos decifrar qual era o ponto vazio que a teia de disparidades se destinava a encobrir. Vemos então que o não dito é mais importante do que o dito, porque o esclarece. Foi assim que pensei e escrevi Marx Crítico de Marx (Porto: Afrontamento, 1977, 3 vols.).

Mas não é só essa a questão, porque Marx foi também, como todos o somos, prisioneiro dos conhecimentos da sua época. Os modelos históricos que ele construiu limitaram-se à História que tinha sido vivida e à que era então conhecida. Os anos passaram, a humanidade sofreu novas experiências, e entretanto amontoaram-se documentos antes ignorados, desenvolveu-se a arqueologia, inaugurou-se a antropologia. A História que Marx usou nas suas teorias e nas suas análises não é a História que nós vivemos e de que hoje dispomos.

Do mesmo modo, ou talvez mais radicalmente ainda, as formas do pensamento abstracto vigentes nos meados do século XIX decorriam de concepções científicas que ao longo da segunda metade desse século e sobretudo no século XX sofreram uma alteração profunda, mais brusca e radical do que qualquer outra desde a época de Kepler e Galileo. E uma colossal série de remodelações em todas as artes precipitou-se pouco depois da morte de Marx, sem que ele sequer suspeitasse o que haveria de vir. Inevitavelmente, a filosofia prosseguida por Marx e a lógica que ele usou estão, em boa medida, presas à época em que foram geradas. O alheamento em que estiolam agora as capelas marxistas não se deve só à rigidez das suas formas de organização. Deve-se ao facto de manterem uma visão do mundo que em nada corresponde ao mundo contemporâneo, o que é possível apenas em conventos e em departamentos universitários que vivam isolados da restante sociedade.

É nesta dupla perspectiva que devemos avaliar não só as necessárias limitações de Marx, mas ainda as operações da tesoura zelosa dos discípulos. Além de cortarem da imagem de Marx as facetas de que não gostam, os fiéis dedicam-se a secundarizar, banir e até esquecer aspectos que hoje são repelentes — mas que, apesar disto, não deixam de ser aspectos do marxismo. Por exemplo, o marxista Karl Pearson, tão marxista que até alterou a inicial do seu nome para ficar idêntica à do mestre, foi uma personalidade indissociável da fundação da eugenia. E o marxismo não figurava ali como um acessório, mas constituía um elemento básico, porque Pearson considerava o Estado forte e centralizado proposto pelos marxistas e capaz de coesão em torno de programas únicos como um utensílio político indispensável à prossecução do que então se chamava higiene racial. E, como ele, tantos outros marxistas inconvenientes ficaram excluídos da memória do marxismo.

Sobre estas bases incertas e avessos a pisar o terreno firme da História real, alguns refugiam-se nas nuvens e dedicam-se a fazer deduções usando o materialismo dialéctico.

Todavia, se é possível um decréscimo da massa no montante de m=E/c² , então o que é o materialismo? Além disso, uma matéria que pode ser entendida simultaneamente como partícula e como onda ou campo, afinal é o quê? É que não há afinal. E isto mesmo sem mencionar a descoberta da antimatéria. A partir de então, a noção de matéria tem sido cada vez mais desmaterializada, a tal ponto que hoje ela pode ser empregue apenas como expressão da saudade pelas ilusões dos velhos tempos.

Não menos perturbante é o uso da dialéctica quando sabemos que Hegel, progenitor do método lógico reivindicado por Marx, apreciava especialmente a obra de Jakob Bœhme e que Baader lhe deu a conhecer a obra de Mestre Eckhart. Um milénio de misticismo heterodoxo ou francamente herético foi sintetizado por Mestre Eckhart e daí, através de Bœhme, confluiu na dialéctica de Hegel. Não bastaria a Marx virar o hegelianismo de cabeça para baixo para se livrar de uma tal herança.

Estranho materialismo sem matéria, atrelado a uma imprevista dialéctica. É o que sucede quando se usa uma terminologia vinculada a épocas extintas. Pior ainda, porque estes vocábulos não são aleatórios, mas arrastam consigo certas concepções. E com estas lucubrações fuliginosas os seguidores perderam a inquietante vitalidade que caracterizara o pensamento original de Marx, onde era o ímpeto que importava, e o ponto de vista.

Mas o problema é, para mim, mais elementar. Eu nunca recorro a qualquer modelo lógico como critério decisivo. A História não se faz por dedução. Senão, o inesperado não existiria, o futuro seria previsível e, portanto, não haveria História e apenas a perpetuação de um eterno tempo presente. Na pesquisa historiográfica um modelo lógico pode ser usado, eventualmente, como inspiração inicial, mas o teste último terá sempre de ser empírico. E como na História, ao contrário do que sucede na Ciência, não é realizável a experimentação nem o uso de instrumentos de observação, só a história comparativa pode aproximar-se do que nas ciências é o trabalho laboratorial. É apenas no campo da história comparada que devemos raciocinar e debater. Eu trabalho com factos, não com deduções a partir de modelos lógicos.

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Abordei pela primeira vez o tema da ecologia no Prefácio à tradução espanhola do meu primeiro livro, Para una Teoria del Modo de Producción Comunista (Bilbao e Madrid: Zero – ZYX, 1977). Passado meio século, ao reler essas páginas ressaltam dois aspectos: uma visão exclusivamente crítica da ecologia, que desde então nunca abandonei; e o estabelecimento de uma relação entre a ecologia e a classe dos gestores, que eu denominava ainda como tecnocracia. Depois de escrever que «grande parte dos que se dizem “ecológicos”» defendem «uma paragem do crescimento industrial e o regresso, pelo menos parcial, a certas técnicas de produção pré-capitalistas», eu pus a questão de lado afirmando que «não vale a pena gastar mais tinta a demonstrar a impossibilidade desse retorno». Logo em seguida, «quanto à defesa de um “crescimento zero”», sublinhei que «ela se encontra tanto na boca de muitos ecológicos como na dos economistas capitalistas mais conservadores», o que eu atribuí à crise económica iniciada em 1974, que afectara as condições de vida e de emprego dos tecnocratas (ou gestores, como depois passei a denominá-los), bem como dos «estudantes, aprendizes tecnocratas». «Em todos os países industriais desenvolvidos milhares de tecnocratas potenciais são lançados no desemprego sem terem alguma vez tido, mesmo enquanto tecnocratas, qualquer contacto com o processo produtivo. Tecnocratas frustrados, estes elementos revoltam-se sobretudo enquanto consumidores não inteiramente realizados». E concluí que «é esta a base social fundamental» da ideologia ecológica (págs. 12-14).

Desenvolvi este núcleo de ideias dois anos depois, em O Inimigo Oculto. Ensaio sobre a Luta de Classes, Manifesto Anti-Ecológico (Porto: Afrontamento, 1979), e não quero deixar de notar desde já que este livro, com o título mais sintético de Ensaio sobre a Luta de Classes, foi editado pelos Demitidos do ABC para angariarem fundos, o que eu só vim a saber depois de me ter estabelecido no Brasil. Aqueles metalúrgicos que enfrentavam a repressão política e económica tiveram sobre a obra uma opinião diferente da que têm hoje alguns universitários em situação confortável.

A crítica à ecologia ocupa apenas a parte final de O Inimigo Oculto, cujo eixo principal é constituído pela análise da classe dos gestores, ligada à análise da sua base económica e tecnológica, que consiste na articulação das condições gerais de produção com os processos particulares de fabrico. Porém, já desde os meados do livro eu insisti nos estritos limites com que deparam as reivindicações de consumidores, consideradas como «um elemento integrante da evolução do capitalismo porque nunca podem desenvolver-se em formas novas de organização social» (pág. 117). O caminho ficava assim aberto para a crítica aos ecológicos. «Uma grande parte das reivindicações dos consumidores, todas aquelas que não estão prejudicadas pelo misticismo ou pela utópica idealização de formas ultrapassadas de exploração — são indubitavelmente úteis. […] Mas as empresas capitalistas podem fabricar produtos sãos e deixar de poluir o ambiente, continuando nesse processo a reproduzir os seus lucros» (pág. 121).

No entanto, em O Inimigo Oculto eu enganei-me, como já o havia feito no Prefácio do Para una Teoria del Modo de Producción Comunista, ao considerar que a crise económica deflagrada em 1974 poderia, por si só, explicar a expansão conseguida pelos movimentos ecológicos. Errei ao julgar que as potencialidades de aumento da produtividade nas condições gerais de produção haviam chegado a um limite, sem ter previsto o colossal aumento de possibilidades criado pelo desenvolvimento da informática. «A transmissão electrónica de informações e o processamento de dados, se é certo que constituem a mais importante das inovações do post-guerra que as condições gerais de produção puderam aproveitar, têm talvez como efeito secundário acelerar o ritmo a que essas condições gerais esgotam as suas virtualidades. De qualquer modo, os computadores estão longe de poder responder a todos os problemas infra-estruturais que se colocam à indústria contemporânea. Chegou-se, assim, a uma situação de estagnação das condições gerais de produção» (pág. 128-129). O meu erro proveio de subestimar as capacidades criativas do capitalismo. Serviu-me de lição, e desde então tenho-me esforçado por não desprezar esse potencial inovador.

Nesta perspectiva, a ecologia teria surgido como um movimento no interior da classe dos gestores destinado a remodelar as condições gerais de produção numa situação de declínio da produtividade. «Por ecologia entendo […] um projecto global e ideologicamente articulado de remodelação das condições gerais de produção e de restruturação interna do capitalismo em novos mecanismos de funcionamento económico e social». E sublinhei que «a minha crítica não incide sobre reivindicações isoladas, mas sobre a sua organização sistemática numa concepção global da economia e da sociedade» (pág. 153). Para isso, depois de ter distinguido entre o eixo dominante do movimento ecológico, constituído por gestores e profissionais com formação universitária, e as ideologias ecológicas periféricas, características de «grupos constituídos apenas por maus estudantes com ideias delirantes» (pág. 163), eu formulei a crítica à noção de «equilíbrio natural» em que se alicerça toda a ecologia. Nunca deixei, desde então, de prosseguir e aprofundar este tema. Ora, é certo que a crise desencadeada em 1974 criou condições propícias à actuação dos movimentos ecológicos, que viram na demagogia do pretenso equilíbrio natural uma forma social de contornar os efeitos do declínio da produtividade nas condições gerais de produção. «Produzir menos — eis o ponto central do programa destes gestores. É este o fulcro de todas as ideologias ecológicas» (pág. 171). Mas o problema revelou-se muitíssimo mais amplo.

Durante as duas décadas e meia em que me ocupei com a pesquisa e a redacção de Poder e Dinheiro. Do Poder Pessoal ao Estado Impessoal no Regime Senhorial, Séculos V-XV (Porto: Afrontamento, 1995, 1997 e 2002, 3 vols.) tive oportunidade de aprofundar historicamente alguns dos argumentos esboçados em O Inimigo Oculto quanto ao carácter ilusório do equilíbrio natural. Pude igualmente confirmar o carácter destrutivo das formas de exploração agrícola e pecuária praticadas durante a época anterior ao capitalismo industrial, que levaram a um catastrófico esgotamento de recursos, e o elevadíssimo grau de poluição tanto nos aglomerados urbanos como nas pequenas povoações. A minha crítica ao movimento ecológico ficava indirectamente confirmada.

Não esperava, no entanto, que o aprofundamento do estudo do fascismo me fizesse entender ainda mais plenamente o carácter nocivo da ecologia, até constatar, no Labirintos do Fascismo (Porto: Afrontamento, 2003; São Paulo: Hedra, 2022, 6 vols.), que a génese e o desenvolvimento da ecologia foram indissociáveis da génese e do desenvolvimento do fascismo clássico, com o qual ela se confundia num sistema ideológico único. Analisei essa questão nas págs. 913-926 da edição Afrontamento e nas págs. 191-256 do sexto volume da edição Hedra.

Porém, já em O Inimigo Oculto eu sublinhara que o eixo dominante do movimento ecológico havia surgido «como uma fusão das tendências políticas, até aí bem demarcadas, da direita e da esquerda» (pág. 154) e observara «a capacidade do movimento ecológico para fundir esquerdas e direitas» (pág. 194). Antecipara assim o que bastantes anos mais tarde viria a apresentar como o processo gerador do fascismo — a convergência ou cruzamento entre temas originários da esquerda e outros provenientes da direita. Do mesmo modo, e ainda em O Inimigo Oculto, ao considerar os déclassés como uma base social especialmente propícia à difusão das ideias ecológicas, eu enunciara uma analogia com um dos mais constantes apoios sociais do fascismo. Portanto, antes de saber que a ecologia é coeva da génese do fascismo e nasceu nos mesmos meios ideológicos e políticos, já eu a situara nesse campo. Todos os fascismos mitificaram o camponês, apresentado como protótipo da estabilidade social, a mesma estabilidade que de forma mítica preside à noção de «equilíbrio natural», embora o nacional-socialismo germânico tivesse ido mais longe, ou retrogredido até ao velho paganismo, e divinizasse a natureza. Depois, a censura imposta pelas potências vencedoras no final da segunda guerra mundial silenciou os ecológicos, do mesmo modo que silenciou todos os fascistas, e só regressaram à ribalta com a extinção da vaga de lutas autonomistas da década de 1960. Vi então que na década de 1970 a ecologia não havia nascido, mas ressuscitado de um passado ignominioso. E assim, o périplo no Labirintos do Fascismo levara-me ao ponto de partida de O Inimigo Oculto.

Finalmente, o ensaio Contra a Ecologia, publicado no Passa Palavra de Agosto até Outubro de 2013 (aqui), versou questões mais directamente económicas e socioeconómicas. A superação da crise deflagrada em 1974, em vez de comprometer a audiência da ecologia, muito pelo contrário a ampliou, tornando-se por isso necessário abrir um panorama mais vasto. Nesse ensaio, repleto de dados factuais, procurei mostrar que as soluções, com muitas aspas, propostas pelos ecológicos só viriam agravar os problemas, em grande medida inventados, que eles julgam detectar. Quem hoje sofre de pesadelos ao pensar nas catástrofes anunciadas deveria ler as profecias feitas pelo Clube de Roma e pelos demais apocalípticos que se seguiram. Durmam em paz, essas profecias nunca se realizaram.

Se querem ter pesadelos, pensem nas catástrofes ecológicas reais, como as provocadas pelos Khmers Vermelhos e a ruralização forçada no Cambodja ou pela introdução obrigatória da chamada agricultura orgânica no Sri Lanka sob a presidência de Gotabaya Rajapaksa. Estes são os exemplos mais gritantes, porque abrangeram países inteiros, mas não faltam experiências localizadas, igualmente funestas, como eu analisei em Contra a Ecologia. Os casos incómodos, porém, não são discutidos ou sequer lembrados. Como é habitual nas religiões, os fracassos, em vez de abrirem os olhos dos crentes, só lhes estimulam a fé.

*

A oposição entre a humanidade e a natureza, evocada nos movimentos ecológicos, se pode ser útil na linguagem corrente, é sobretudo ilusória. O que chamamos natureza resulta de uma ininterrupta acção humana, que modificou profundamente as plantas e os animais e até o perfil da geologia. Aliás, com um pequeno número de excepções, cada vez mais raras, não existe hoje nenhuma espécie vegetal ou animal que não tenha sido alterada, de forma directa ou indirecta, pelos processos de domesticação devidos à acção humana. A natureza que nós vemos é aquela que ao longo de muitos milénios nós criámos. Esta intervenção na natureza é uma condição da sobrevivência da espécie, o que ocorre com todos os seres vivos, e a relação estabelecida entre quaisquer animais e a natureza não é menos destruidora do que a devida à humanidade. Basta pensar que a selecção das espécies corresponde a uma enorme extinção de espécies. O ser humano, no entanto, distingue-se dos restantes animais por viver em sociedades que fabricam instrumentos, e destas características resultam duas consequências.

Por um lado, comparar o uso e o fabrico de instrumentos em diferentes épocas exige que se distingam claramente a tecnologia, enquanto sistema estruturado e correspondente ao modo geral de organização de uma sociedade, e as técnicas, enquanto elementos de uma estrutura. A institucionalização dos grandes organismos socioeconómicos que na terminologia marxista se denominam modos de produção requer sistemas tecnológicos próprios, que nos seus moldes gerais são específicos do modo de produção em que se geraram e podem apenas admitir mudanças internas, sem que seja possível a uma tecnologia transitar para outro modo de produção. As técnicas, no entanto, podem ser isoladas da tecnologia em que se inserem e ser assimiladas por outra tecnologia. A analogia a que eu sempre recorro é a de uma língua, enquanto sistema, e as palavras enquanto elementos dessa língua, que podem ser assimiladas por uma língua diferente. Neste caso os estrangeirismos não se conservam na forma original e são alterados consoante as regras da nova língua em que se inseriram, tal como uma técnica gerada numa tecnologia pode ser adoptada por outra tecnologia, que então a modifica. Basta pensar na domesticação do fogo ou na invenção da roda para verificar como uma técnica pode servir de elemento a diferentes tecnologias, adaptando-se a cada uma delas.

Por outro lado, a vida em sociedades que fabricam instrumentos é uma característica originária e definidora da espécie humana, que lhe multiplica a capacidade de acção. Assim, não só é ilusória a oposição estabelecida pela ecologia entre humanidade e natureza, como é igualmente errado imaginar que o capitalismo tivesse agravado e ampliado a acção humana sobre a natureza. Essa acção deve ser avaliada exclusivamente no contexto da relação entre os seus efeitos e os resultados aproveitáveis.

Os pequenos grupos humanos primitivos, mantendo-se no limiar da sobrevivência ou por vezes não conseguindo sequer sobreviver, provocavam efeitos muito vastos sobre a natureza proporcionalmente à dimensão desses grupos e proporcionalmente aos resultados aproveitáveis que obtinham. Ora, é certo que a sociedade industrial inaugurada pelo capitalismo exerce sobre a natureza efeitos que, considerados isoladamente, parecem colossais, sobretudo porque o capitalismo herdou do mercantilismo uma metodologia científica que serviu de quadro à produção industrial e a fez progredir de maneira exponencial e cada vez mais rapidamente. Mas a actual acção humana sobre a natureza só deve ser avaliada tendo em conta o enorme aumento do output extraído da natureza, que permite o crescimento da população e o prolongamento da esperança média de vida. Além disso, ou precisamente por isso, o capitalismo é o primeiro modo de produção que consegue antecipar os efeitos secundários nocivos de certas intervenções na natureza e, portanto, corrigir ou pelo menos limitar esses efeitos. Em conclusão, as consequências prejudiciais que a sociedade industrial possa exercer sobre a natureza, que ao olhar desatento dos ecológicos parecem gigantescas, em termos relativos são mínimas.

Aqueles críticos do capitalismo que atribuem à sociedade industrial uma acção exclusivamente destrutiva sobre a natureza são análogos aos seus correligionários que resumem a exploração dos trabalhadores à mais-valia absoluta. Estes não vêem que a tendência de crescimento do capitalismo exige a melhoria das qualificações da força de trabalho e que, com o aumento de produtividade assim obtido, os capitalistas conseguem uma taxa de lucro sempre crescente. Do mesmo modo, aqueles ecológicos não vêem que a correcção ou a limitação dos efeitos secundários devidos à sociedade industrial fazem parte intrínseca do desenvolvimento dessa sociedade e lhe asseguram condições para que possa manter-se e prosperar.

Por isso eu considero com precaução as actuais discussões em torno das questões climáticas. Não as recuso em bloco, mas tento situá-las num contexto que lhes dê uma perspectiva mais ampla e a muitíssimo mais longo prazo. Para começar, o clima neste planeta tem evoluído e tem-se transformado independentemente da acção humana e antes mesmo de o homo sapiens existir, tal como continuou a modificar-se independentemente de haver ou não indústria. O sol não é imutável, sofre ciclos e alterações que se reflectem no nosso clima e o condicionam, e o movimento das placas tectónicas pode também influenciar o clima. Por outro lado, se pretendermos proceder a comparações baseadas em medições exactas, convém recordar que as estatísticas, do clima como de tudo o mais, são uma invenção recente e datam só dos alvores do capitalismo. Para o caso — pouco provável — de haver mais de dois leitores do Passa Palavra interessados pela história da música, a Ária do Catálogo (aqui sobretudo até ao minuto 2:03), na célebre ópera Don Giovanni, de Mozart, mostra como dois anos antes da Revolução Francesa a estatística era ainda uma curiosa novidade. Finalmente, é impossível determinar com qualquer exactidão mínima o começo da era industrial no que diga respeito à emissão de CO₂ , porque quando o capitalismo se iniciou, no final de século XVIII, os centros industriais eram muito escassos e localizavam-se apenas nalgumas regiões da Grã-Bretanha, do norte da França e entre a França e os Estados alemães. Foi só ao longo do século XIX que a indústria se expandiu gradualmente pela Europa e pelas Américas e depois, ao longo do século XX, pelo resto do mundo. Não se consegue detectar um antes e um depois neste processo gradual. Em conclusão, tudo isto deveria inspirar prudência quando se consideram responsáveis pela totalidade das alterações climáticas as emissões de CO₂ — apresentadas como o alter ego químico do capitalismo.

Confrontam-se aqui duas formas opostas de conceber o capitalismo. Uma considera que o sistema capitalista se destruirá a si mesmo. Outra, que eu partilho, considera que esse sistema só poderá ser destruído pela luta generalizada da classe trabalhadora enquanto classe, quando — ou se — as relações sociais igualitárias geradas naquela luta forem capazes de sustentar e generalizar um novo modo de produção. É este o âmago da luta de classes.

*

Há quem, apesar de admitir que existe actualmente uma ecologia de direita, ao mesmo tempo insista que existe uma ecologia de esquerda. Ora, é este precisamente o problema. Tal como recordei há pouco, já em O Inimigo Oculto eu considerara que no movimento ecológico se juntam a direita e a esquerda, e ao longo de muitas e muitas páginas e em sucessivas versões do Labirintos do Fascismo eu tenho defendido que o fascismo não se confunde com a extrema-direita, onde geralmente a esquerda e os conservadores gostam de o situar, mas existe fora do tradicional leque político, num cruzamento ou convergência entre temas de esquerda e temas de direita. Sendo assim, o facto de direita e esquerda se encontrarem hoje na ecologia significa que ela é um lugar onde permanentemente se constitui e reconstitui o fascismo. Dito de outra maneira, não há uma ecologia de esquerda, há pessoas de esquerda em plataformas ecológicas. E é precisamente isto que mantém vivo o cruzamento entre esquerda e direita, num contexto gerador do fascismo.

É nesta perspectiva que devem ser avaliadas as lutas sociais surgidas por pretextos ecológicos. Há muitos na actual extrema-esquerda a imaginarem que tudo o que faça barulho antecipa a sonhada revolução. Como se iludem! Um processo revolucionário anticapitalista não resulta de uma soma de lutas parciais e desviadas. Esse processo só ressurgirá quando — ou se — a classe trabalhadora (considerada economicamente) conseguir de novo lutar enquanto classe (considerada sociologicamente).

Os fascismos desenvolveram também movimentos de massas, e aliás tiveram uma componente sindicalista, mais ou menos importante consoante os casos, mas sempre presente. O mesmo sucede hoje com movimentos de protesto inspirados apenas, de maneira explícita ou velada, por uma visão mística da natureza que se insurge contra tudo o que a transforme. Uma paisagem, em vez de ser vista como algo de perecível numa estética de mudanças permanentes, é considerada pela generalidade dos ecológicos como uma marca sagrada e atemporal. A essa sacralização da natureza está inseparavelmente ligado o culto da tradição, ambos característicos do fascismo. É notável que a esquerda hoje julgue que seja revolucionário defender modos de vida tradicionais, quando, por um lado, esses modos de vida e essas paisagens surgiram graças à liquidação dos modos de vida e das paisagens anteriores e, por outro lado, constituem um poderoso obstáculo à formação de uma classe trabalhadora sociologicamente unificada.

Aliás, naqueles protestos instigados pela ecologia os laços com o fascismo são ainda mais profundos, porque a síntese mística operada por Mestre Eckhart, assim como inspirou remotamente a dialéctica hegeliana e, por aí, a de Marx, foi também a grande inspiradora de Alfred Rosenberg, nomeadamente em O Mito do Século XX, a obra máxima da ideologia do Terceiro Reich. Tal como escrevi no final da quinta parte do Manifesto Incómodo (aqui), «é no interior do próprio movimento ecológico que o fascismo ressurge, inevitavelmente gerado pela visão mística de uma natureza supra-humana. Assim, além de contribuir para a formação do fascismo por oferecer um quadro propício ao cruzamento entre os extremos políticos, a ecologia contém em si mesma, pela sua origem e pelas concepções que a definem, o gérmen de um fascismo».

E a descendência não se esgotou no Terceiro Reich, porque aquele misticismo da natureza, roçando o paganismo, preside também à New Age e às suas sucessoras do ocultismo actual, intimamente ligadas à ecologia. Vemos que sobre esta base o desenvolvimento do fascismo não é ocasional nem efémero.

Ao longo da década de 1920 e da primeira metade da década de 1930 os comunistas esforçaram-se por atrair os fascistas radicais, sob o pretexto de que, se não o fizessem, estariam a entregá-los à condução do fascismo conservador — e não me refiro a uma só corrente, mas a um amplo leque de matizes no interior do Komintern, desde Togliatti e Gramsci até Ruth Fischer e Maslow, e Thälmann que os continuou. Só o 7º Congresso do Komintern, em 1935, reconheceu o trágico erro e corrigiu o rumo. No terceiro volume da edição Hedra do Labirintos do Fascismo segui essas peripécias com o possível detalhe. Aprenderia alguma coisa quem lesse aquelas páginas, mas, mesmo sem as ler, todos nós hoje sabemos qual foi a conclusão.

E agora ouço de novo a esquerda invocar o mesmo argumento a respeito dos activistas de direita em várias correntes ecológicas. O problema consiste em saber quem, afinal, atrairá e quem será atraído.

(Nota) O primeiro comentador sacou de uma inevitável citação, que por aí circula na mesma tradução errónea. Onde a edição brasileira menciona «um progresso na arte de saquear não só o trabalhador, mas também o solo», na versão francesa do Livro I, inteiramente revista pelo próprio autor, o que lhe confere a autoridade de obra original, lê-se «un progrès non seulement dans l’art d’exploiter le travailleur, mais encore dans l’art de dépouiller le sol». Ou seja, enquanto Marx distinguia entre explorar o trabalhador e esgotar o solo, o tradutor brasileiro coloca-os a ambos no mesmo plano.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Mark Rothko (1903-1970).

O capitalismo está em constante evolução, sempre mais focado no lucro de hoje do que no de amanhã. Mas algo preocupante se avizinha: a queda nas taxas de natalidade em todas as principais economias do mundo. Uma força de trabalho cada vez menor e uma população idosa crescente representam um cenário de grande incerteza para as operações econômicas como um todo. Um problema global exige uma solução global?

Multipolaridade vs. Multilateralismo

Nos últimos anos, e especialmente desde o retorno de Donald Trump à presidência dos EUA, o conceito de multipolaridade tem sido amplamente utilizado para descrever a nova etapa da nossa sociedade global. De modo geral, trata-se de um mundo que está deixando para trás a “unipolaridade” – quando os EUA atuavam como a “polícia global” – e dando lugar a um novo contexto em que outros centros de poder operam como “polícias regionais” em suas esferas de influência. Paradoxalmente, o mundo multipolar contrasta com as relações “multilaterais” que vinham se desenvolvendo no contexto internacional anterior, não sem atritos e conflitos. O multilateralismo pressupõe a disposição de diferentes países em se reunirem para discutir as várias regras da governança global: comércio, conflitos armados, meio ambiente, direito penal, e assim por diante. Mesmo em um contexto regido por uma potência hegemônica moderadora, o multilateralismo visava gerar consenso internacional por meio da participação ativa de países que, individualmente, não possuíam poder de negociação significativo, mas que unidos poderiam alcançar melhores posições para defender seus interesses. Lula, o presidente do Brasil, é hoje uma das principais vozes defensoras do multilateralismo.

Para melhor compreender o alcance potencial de um mundo multipolar, nada melhor do que ler e acompanhar as ideias de um autor como Alexander Dugin, o fascista russo que defendeu a multipolaridade por décadas como uma forma de organização global para a sociedade humana. Dugin é um verdadeiro visionário, visto que muito do que ele previu desde a década de 1990 se concretizou: a crise interna da União Europeia, a “inviabilidade” do Estado ucraniano, o retorno da religião como organizadora política e a reaproximação entre a esquerda conservadora (“nacional-esquerdista”) e a direita populista. E como Dugin entende o mundo multipolar? Um mundo de “Grandes Espaços” onde cada polo de poder expressa uma civilização e exerce sua influência territorial. Daí o grandioso projeto “eurasiático”, herdeiro direto do Império Russo, que identifica o cristianismo ortodoxo como o eixo unificador da civilização russa e sua hegemonia “suave” sobre todos os povos do território eurasiático. Dugin foi um membro ativo do Partido Nacional Bolchevique, era muito próximo do comunista Gennady Zyuganov na década de 1990, e podemos ver o que essas ideias compartilhadas implicaram no final do livro de Zyuganov sobre o novo papel do Partido Comunista na Rússia após o fim da URSS. Ao definir o mundo que este partido buscaria construir a partir da Rússia, diz que “é muito importante que seus fundamentos não se baseiem em utopias globalistas, mas no equilíbrio geopolítico entre os Grandes Espaços, as civilizações e os ‘centros de poder’ etnoconfessionais, e na consideração dos legítimos interesses de todos os Estados e povos, grandes e pequenos” (Rússia e o Mundo Contemporâneo, 1996).

Como cada “Grande Espaço” é a expressão de uma civilização, um centro de poder “etnoconfessional”, os proponentes da multipolaridade abraçaram o pós-modernismo em toda a sua força. Se não existe uma verdade universal, mas apenas aquela imposta pelo poder, não há outro caminho senão reconhecer a verdade de cada civilização separadamente, salvaguardando o poder de facto por compreendê-lo como respeito pela cultura, religião e episteme próprias de cada Grande Espaço. É por isso que os ideólogos dessa nova direita escolheram o globalismo como um de seus principais inimigos, identificando-o com o “liberalismo ocidental” que historicamente secularizou a sociedade, igualou homens e mulheres, criou organizações internacionais, defende (pelo menos retoricamente) os direitos humanos e o meio ambiente, suavizou o espírito belicoso da humanidade e agora busca despovoar o planeta.

As condições materiais do globalismo

Na disciplina das Relações Internacionais uma “teoria da Governança Global” [1] tem sido debatida nas últimas décadas, produto da ascensão de organizações internacionais, ONGs, corporações transnacionais e outros atores que excediam a forma dos governos e dos Estados-nações. Martin Hewson, em um texto de 1999, relaciona algumas mudanças nas esferas da governança às práticas de informação e conhecimento. Por exemplo, os sistemas postais ou de imprensa, que no início da Idade Moderna eram organizados na Europa em torno de eixos “geopolíticos” com ênfase na conexão entre os centros de poder da região, relegavam grandes porções do território a organizações municipais de pequena escala. Esses sistemas ainda não estavam organizados sob uma lógica propriamente “nacional”. Foi no século XIX, com a estabilização dos Estados-nações, que o sistema de selos e preços dos serviços postais foi unificado em muitos países europeus. Essa integração das comunicações dentro de uma estrutura de governança nacional rapidamente deu lugar, em 1865, a uma nova etapa: a União Internacional de Telecomunicações (UIT) foi fundada para gerenciar as primeiras redes telegráficas internacionais, sendo a organização mais antiga que hoje faz parte da estrutura da ONU. Também no século XIX as agências nacionais de estatística começaram a operar de forma constante e ativa (nos EUA, Inglaterra e França), coletando e publicando dados nacionais.

De acordo com o modelo de Hewson, esses processos ilustram as duas primeiras etapas, condições necessárias para a terceira, onde de fato vemos a emergência da globalização como um fenômeno tecno-informacional. Primeiro, a interconexão da infraestrutura de telecomunicações (técnica ou institucional) entre diferentes Estados e territórios. Em seguida veio a utilização dessa infraestrutura para a troca de dados, informações e conhecimentos relacionados a diferentes áreas nacionais. A terceira etapa é caracterizada por um salto em direção a um espaço verdadeiramente global para a concepção, execução e produção de informações. Naquela época de grande entusiasmo pelo intercâmbio e cooperação internacional de ideias, anterior à Primeira Guerra Mundial, foi criado o Instituto Internacional de Agricultura (1905), com a missão de gerar estatísticas globais e recursos técnicos em diferentes idiomas para apoiar as atividades agrícolas realizadas em qualquer lugar do mundo. Algumas décadas antes foi criada a Organização Meteorológica Internacional (1873), que começou com o propósito de trocar informações nacionais, já que a disciplina incipiente ainda se propunha estudar os recortes nacionais do firmamento. No entanto, como o livro A Vast Machine (Paul Edwards, 2010) ilustra de forma impressionante, durante o século XX meteorologistas e climatologistas desenvolveram um conceito verdadeiramente global de seu objeto de estudo, diante da impossibilidade de isolar um único ponto no planeta para estudar seu clima. A aplicação de princípios matemáticos levou ao desenvolvimento dos primeiros modelos numéricos e supercomputadores foram desenvolvidos para processá-los (a partir da década de 1950, com a participação do físico e matemático John von Neumann). Esses novos modelos numéricos de clima constroem uma epistemologia “globalista”, uma vez que o processo de modelagem requer valores numéricos para todo os pontos do sistema-planeta (mesmo que aproximados ou estimados). Isso só é aplicável se assumirmos que todos os pontos estão “em contato” uns com os outros. O matemático e meteorologista Edward Lorenz conduziu um estudo famoso, criou novas equações e descreveu o “efeito borboleta”, indicando que uma pequena diferença nos valores numéricos iniciais dos modelos poderia levar a cenários futuros completamente diferentes (e portanto, a existência de uma borboleta batendo suas asas num lugar do planeta poderia relacionar-se com um tufão que se formaria do outro lado da esfera terrestre).

Próximo da climatologia, Hewson dá também o exemplo dos satélites como outra modalidade (menos epistêmica e mais baseada na engenharia) de conhecimento e práticas de comunicação que já são inteiramente “globalistas”. Não apenas porque fazem parte da nova infraestrutura de telecomunicações, mas também porque o espaço físico onde os satélites orbitam, os cálculos de seus movimentos e todas as complexidades técnicas e legais a eles relacionadas constituem uma esfera de governança que se estende para além das fronteiras nacionais.

O natalismo será uma questão central nas próximas décadas

As estatísticas demográficas de cada nação compõem a demografia mundial, a raça humana viva (ou a tentativa de capturá-la). Desde sua origem, o capitalismo tem continuamente “engolido” populações despojadas de seus meios de produção, forçando-as a se tornarem assalariadas. Este não é um processo concluído, está em andamento e continua a avançar, especialmente em países com grandes populações rurais e indústrias avançadas (como a Índia e a China). Deste ângulo é fácil perceber, então, que uma diminuição absoluta da população em idade ativa representa um enorme problema para o funcionamento do capitalismo como o conhecemos hoje.

Os interesses podem ser nacionais ou “civilizacionais”, mas a raça humana é uma só, e a demografia global nos une nesse sentido. Parte dessa realidade são os fluxos migratórios (forçados e não forçados). Governos lançam campanhas para atrair mão de obra estrangeira qualificada e incentivar mulheres a terem filhos. Na Europa e nos Estados Unidos a extrema-direita e os fascistas convocam pessoas brancas a procriarem para combater “a grande substituição”, a invasão demográfica de pessoas negras na Europa. Esta é uma nova versão do panfleto de denúncia contra a conspiração judaico-bolchevique-globalista, utilizado pelos czaristas russos, pelos nacional-socialistas alemães, por Getúlio Vargas, e por tantos outros nos últimos 150 anos.

Mas até que ponto um governo ou um Estado pode hoje projetar-se num longo prazo, dado o contexto de contínuas disrupções políticas e econômicas nas quais já vivemos? A mudança na curva da taxa de natalidade não parece ser algo que possa ser facilmente alterado. Será que algum capital conseguirá se adaptar e acumular em um contexto de escassez de mão de obra? E se extrapolamos a capilaridade dos fenômenos atuais vinculados às mudanças da natalidade e às políticas estatais aplicadas, o que a rigidez religiosa nas instituições educacionais, o modelo de subjugação feminina e a divisão física de gêneros nos espaços públicos representam para os trabalhadores?

Hipótese para um processo histórico: A multipolaridade é uma resposta “contrarrevolucionária” ao globalismo. De forma extremamente esquemática, podemos pensar no sistema da ONU, após a Segunda Guerra Mundial, como um salto do Estado-nação para uma organização global. O passo em falso na criação da organização global entregou o público aos arautos da multipolaridade. Eles propõem avançar e regredir simultaneamente: da unidade nacional em direção aos “Grandes Espaços” mais abarcativos, e, inversamente, o regresso ao essencialismo civilizacional, a negação do universalismo humano, a exaltação de uma sociedade que precisa da guerra para existir. A governança global desloca-se das organizações internacionais e transnacionais para canais de negociação bilateral, soluções militaristas, a nacionalização da internet, mercantilismo econômico e assim por diante.

O globalismo, mesmo em sua versão capitalista, representa uma superação dos atavismos sociais que separam a raça humana em grupos hierárquicos com base em características genéticas ou local de nascimento. A ideia do globalismo não deve morrer com o fim do globalismo capitalista, pois essa ideia é uma importante defesa contra o obscurantismo teocrático e militarista que nosso confinamento aos “Grandes Espaços” do mundo multipolar representa.

Notas

[1] Cf. Approaches to Global Governance Theory, de Hewsan, Sinclair e Sinclair, 1999, e Global Governance: A Journey Through Polysemy, de Cabrera, 2023, para referências.

As obras que ilustram esse artigo são de Lazar Khidekel.

No dia 15 de Fevereiro um leitor, que assinou Comentário Incômodo, colocou a seguinte observação na última parte do meu Manifesto Incómodo (corrigi alguns lapsos):

«Caro João Bernardo,

Sei que seu ensaio não se resume ao tópico sobre o qual dedico estas linhas; ele é mais amplo e mais fecundo. Ainda assim, seu “Manifesto incômodo” incomoda de modo particular porque nos toca exatamente nos temas e nos debates em que estamos envolvidos — identitários e ecológicos, reformistas e revolucionários, moralistas e materialistas.

Temos um grupo de estudos e estamos dedicando alguns encontros à leitura de sua série de sete artigos reunidos no manifesto incômodo. Os temas vão se desenvolvendo aos poucos. Este meu comentário vem diretamente desses encontros.

O tema dos problemas ecológicos me repercute há alguns bons anos, desde o momento em que me pareceu possível perceber algo de um buraco sem saída no qual estávamos metidos. Nesse ponto, é possível generalizar para a humanidade: os estragos e as ameaças ambientais são grandes e dizem respeito a todos/as. Nos anos em que me interessei mais diretamente por essa questão, tive contato com autores cujos limites na organização, na compreensão e na disposição do problema só fui entender depois. Penso que o relatório do Clube de Roma, de 1972, é um paradigma adequado para a crítica que o senhor dirige aos “ecológicos”, sobretudo porque já anuncia no próprio título — Os limites do crescimento — uma forma de gestão capitalista da crise.

Com a referência irônica a Karl Pearson, tive e ainda tenho a impressão de que se afirma uma espécie de autossuficiência do marxismo, ou mais precisamente: não apenas a centralidade, mas uma autonomia total da luta de classes, com a qual não deveriam existir intersecções, pois estas seriam potencialmente reacionárias. Essa leitura me parece caber melhor à crítica ao identitarismo do que à questão ecológica.

Entendo, porém, que tal posição conduz o marxismo a uma forma de abstração unilateral problemática, na medida em que a práxis implica necessariamente o atravessamento da luta de classes por todas as contradições sociais efetivas — inclusive as ecológicas. Contradições estas que não são externas à luta de classes, mas constituem a própria luta de classes enquanto totalidade histórica concreta.

A centralidade de um elemento do sistema pressupõe relações com não-centralidades; não o apagamento destas. Uma recusa desse tipo produz um efeito político claro: lança todas as não-centralidades diretamente no campo da direita. A totalidade social não é um bloco homogêneo, mas uma unidade articulada por mediações. Supor a luta de classes sem relação com não-centralidades é transformá-la em princípio explicativo imediato de tudo quando ela é a determinação em última instância. Quem enfrenta hoje as questões climáticas nadando contra as forças produtivas não é a ecologia em abstrato, mas a ecologia sob direção de ideologias reacionárias. Isso não decorre de nenhuma determinação estrutural de um matrimônio indissolúvel entre capital e ecologia — como ocorre, por razões distintas, na relação entre capital e identitarismo, embora aquela possa ser operacionalizada ideologicamente. Pelo contrário: o capital é o agente destruidor da ecologia, isto é, das próprias condições materiais de sua existência.

Nesse sentido, não se trata de introduzir um elemento externo ao marxismo, mas de recusar um fechamento prematuro da crítica por meio de determinações já presentes em Marx: “todo progresso da agricultura capitalista é um progresso na arte de saquear não só o trabalhador, mas também o solo, pois cada progresso alcançado no aumento da fertilidade do solo por certo período é ao mesmo tempo um progresso no esgotamento das fontes duradouras dessa fertilidade”. Neste trecho do Vol I do Capital, capítulo 13, os problemas ecológicos aparecem diretamente vinculados à dinâmica da exploração e à luta de classes. A questão que se impõe, portanto, é por que os problemas ecológicos tendem a aparecer apenas sob a forma de apagamento ou desvio.

Meu desacordo pontual não se dirige exatamente ao conteúdo central de sua crítica, se bem a compreendi. Os movimentos ecológicos são hegemonizados pelo conservadorismo — ponto. A reconstrução histórica que o senhor faz da gênese do movimento ecológico é precisa e esclarecedora. O problema aparece no modo como essa crítica se encerra. Ao permanecer restrita à denúncia ideológica, ela não tematiza a crise ecológica como contradição histórica imanente ao capital, isto é, como expressão de um limite material da própria reprodução ampliada. O resultado não é apenas negativo no plano teórico, mas produz uma interdição política: um problema real tende a ser tratado como desvio necessário da luta de classes.

Isso se evidencia, por exemplo, na afirmação de que a experiência e a tragédia cambojanas representariam uma “generalização de princípios ecológicos”. Se o campo ecológico não é compreendido senão como ideologia reacionária, então o ruralismo forçado do Khmer aparece como o horizonte máximo de legitimidade possível da questão ecológica. Mas, nesse caso, desaparece a contradição real entre capital e base material das condições de existência.

A pergunta que se abre é direta: que condições históricas precisariam se apresentar para que fosse aceita uma tematização não regressiva da ecologia — não como essência metafísica, mas como produto das contradições históricas do capital?

Não encontrei no ensaio nenhuma indicação de adesão ao negacionismo climático. Ainda assim, o modo de formulação frequentemente produz esse efeito de leitura. A crítica, que é forte contra o ecologismo autoritário, se enfraquece ao não enfrentar a materialidade real da crise ecológica, tratando-a sobretudo como construção ideológica. Ora, como não esperar, então, a hegemonia conservadora nesse campo, se os problemas ecológicos são recusados como terreno legítimo das contradições do capital? A hegemonia conservadora de um campo não determina sua essência histórica, assim como a captura de outras lutas não esgota a materialidade das contradições das quais emergem.

Alguns problemas ecológicos — se não o conjunto deles hoje — são urgentes e lidam com condições materiais cada vez menos negociáveis. O aquecimento global e o consequente degelo do permafrost nos solos da Sibéria e do Alasca, que aprisionam enormes quantidades de carbono sob a forma de matéria orgânica e metano, colocam-nos diante de um risco material objetivo. A liberação desse gás intensifica o efeito estufa e acelera processos potencialmente irreversíveis. Trata-se de limites materiais impostos à própria reprodução social sob o capital. Aceitar esse risco nos conduz, simultaneamente, à pergunta sobre ser ou não necessária alguma forma de emancipação.

Por isso, parece-me fundamental distinguir a crítica aos identitarismos da crítica aos “ecológicos”. Existe, sem dúvida, uma ecologia reacionária, malthusiana e ecofascista — e é ela que aparece de modo quase exclusivo no manifesto. Mas isso esgota a experiência histórica possível da questão ecológica? Ela deve ser essencializada e deslocada para fora dos processos históricos que a produzem? Não creio que se possa sustentar que o campo político ecológico tende estruturalmente ao reacionarismo do mesmo modo que os identitarismos. Enquanto estes operam sobretudo no plano político-ideológico, a ecologia remete a limites materiais objetivos. No ensaio, a relação estrutural entre capitalismo tardio e exploração via mais-valia relativa dos conflitos sociais — como os identitarismos — é muito bem estabelecida. O que chama atenção é que a ecologia não apareça nesse quadro, ou apareça apenas como desvio. Daí a questão insistente: por que deixar a impressão de uma equivalência estrutural entre os dois campos?

Uma crítica dessa força, se não pretende ser uma crítica à ecologia em si mesma, deveria ao menos reconhecer que a crise ecológica pode ser compreendida como contradição da reprodução capitalista e, portanto, como terreno real de conflito histórico. Ao optar por uma crítica monolítica — à ecologia como ideologia, aos ecologistas como mistificadores e ao tema ambiental como desvio — corre-se o risco de produzir a impressão de que não há aí nenhuma questão. Ou pior: de que a própria questão deva ser abandonada.

Sei que poderá ficar a quem ler este comentário a impressão de haver uma intenção, nas entrelinhas, de salvar o ecologismo, ou os “ecológicos” nos termos de sua crítica, e este é um risco do diálogo. Mas eu penso que estou tentando mantê-lo no campo das contradições que não subalternizam e nem deslocam a centralidade da luta de classes do núcleo histórico da reprodução capitalista antes de concluir que não há pauta ecológica possível fora da moralização e da naturalização.»

*

Dois dias depois outro leitor, Gio, acrescentou (corrigi vários lapsos):

«Comentário incômodo, seria interessante trazer exemplos concretos de lutas ecológicas que visem a emancipação e sejam anticapitalistas, talvez isso ajude na argumentação!

Estamos vendo a luta dos tapajós contra a privatização de seu principal rio de uso, ali temos questões ecológicas, identitárias, ação direta …!»

*

Passados quatro dias, o comentador inicial prolongou o diálogo:

«Gio,

Tem razão: seu apontamento é relevante e complementar. Porém, não sendo logicamente necessário ao argumento que eu buscava sustentar, não me preocupei com isso. Meu objetivo não foi apontar um equívoco fático no texto de João Bernardo, mas sim um equívoco teórico. Por isso não foi o caso demonstrar empiricamente a existência de um campo ecológico emancipatório já constituído, mas criticar uma recusa teórica prévia presente em parte da esquerda que nega a ecologia enquanto contradição imanente do capital e, com isso, não apenas fecha esse terreno como campo possível de lutas como também atua de modo funcional ao negacionismo climático.

É essa atitude teórica — que exclui a ecologia do horizonte crítico — que funciona como um interdito a priori a qualquer indagação consequente sobre lutas ecológicas, inclusive à própria sugestão de que se apresentem exemplos de lutas ecológicas anticapitalistas.

Ainda assim, se tomarmos um exemplo concreto, a luta dos povos indígenas e das populações urbanas contra a privatização do Rio Tapajós é ilustrativa. Ainda que não se trate de lutas ecológicas em seus fins declarados, elas mostram como a ecologia emerge imanentemente das lutas contra a expropriação. A degradação ambiental aparece aí não como efeito colateral, mas como produto objetivo das contradições sociais reais, diretamente vinculado à exploração e à luta de classes.

O caso é exemplar porque torna visível aquilo que costuma aparecer de modo abstrato nos debates ecológicos, frequentemente hegemonizados pela direita: os “problemas ambientais” não são externos ao capitalismo, mas momentos internos da dinâmica de acumulação, atravessados por relações de classe, expropriação e dominação.

Não posso afirmar que existam hoje lutas ecológicas emancipatórias em sentido “puro”, com um fulcro consciente e centralmente anticapitalista. Mas acho que a questão relevante é saber se há motivos objetivos para supor que elas não existam de modo algum. Tudo indica que surgem de modo fragmentário, periférico, contraditório e subsumidas a outras formas de resistência, mas ainda assim reais. Não aparecem como um campo autônomo já resolvido, mas como expressões imanentes das contradições do capital em sua relação com a natureza, passíveis de politização e radicalização — desde que isso permaneça no horizonte teórico e prático da esquerda.»

*

Finalmente, no dia 23 de Fevereiro outro leitor escreveu:

«O “comentário incômodo” não é apenas pertinente; ele nos coloca diante de nossa própria responsabilidade teórica. Ele denuncia aquela tentação de construir um sistema fechado, coerente, satisfeito consigo mesmo, onde a luta de classes aparece como um mecanismo quase automático, abstraído das condições materiais que a tornam possível. Mas nenhuma teoria está fora do mundo. Ela é uma prática situada — e, como toda prática, compromete quem a sustenta.

Foi nesse horizonte que li o artigo “João Bernardo e o combate à questão ambiental”, que toma como ponto de partida a análise de João Bernardo sobre o movimento ecológico. Segundo essa tese, o ecologismo poderia funcionar como instrumento da classe gestora: uma estratégia de reorganização das crises do capital por meio da contenção do consumo e da imposição de uma nova moral ascética. A crítica é severa — e, em parte, necessária. Ela nos obriga a desconfiar das formas pelas quais o sistema integra suas próprias contestações.

Mas o problema surge quando essa suspeita se converte em estrutura. Ao naturalizar a técnica e a ciência, como se fossem sistemas autorregulados e neutros, corre-se o risco de transformar a natureza num mecanismo abstrato de “reequilíbrio” permanente. A escassez concreta, a destruição efetiva das condições de vida, passam a ser momentos funcionais de uma totalidade que tudo absorve. Ora, a totalidade não é um dado; ela é uma construção histórica, atravessada por escolhas e conflitos.

A ecologia, nesse sentido, não é uma essência. É uma situação. Nela se enfrentam gestores, tecnocratas, reformistas — mas também trabalhadores, comunidades, sujeitos que experimentam no próprio corpo a degradação do meio que sustenta sua existência. A crise ambiental não é uma metáfora ideológica; ela atinge o que Marx chamou de “corpo inorgânico” do trabalhador. É o ar respirado, a água contaminada, o território expropriado. É a própria facticidade da vida social que se deteriora.

Se reduzimos tudo a manobra da gestão, fingimos que nada pode emergir ali além da reprodução do capital. Mas essa conclusão já é uma escolha. Ao declarar um campo perdido, entregamo-lo de antemão à hegemonia burguesa. Recusar-se a ver as contradições reais inscritas na crise ecológica é abdicar da possibilidade de transformá-las.

A questão não é aceitar ingenuamente o discurso ecológico, mas assumir a responsabilidade de intervir nele. A história não está fechada. A relação contraditória entre humanidade e natureza, tal como hoje se manifesta, não é destino nem equilíbrio estrutural: é resultado de práticas sociais determinadas. E, como toda prática, pode ser superado — desde que reconheçamos que também somos responsáveis por aquilo que escolhemos não ver.»

*

Demorei mais do que gostaria a alinhavar uma resposta conjunta, que será aqui publicada na próxima semana. Esforcei-me por ser claro — o que, inevitavelmente, significa que vários leitores ficarão ainda mais desagradados.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Mark Rothko (1903-1970).

1. Em O Agente Secreto, Kleber Mendonça Filho reafirma um cinema autoral reconhecível: atmosfera sensorial e uma leitura do Brasil mediada por memória política e tensões sociais. A reconstrução dos anos 1970 é sedutora, a direção de arte é precisa, o desenho de som envolve, e Wagner Moura sustenta o drama, obviamente. A brasilidade aparece nos detalhes — da coxinha à capivara — compondo um cotidiano afetivo e reconhecível.

2. Quando a análise avança da estética para a ambição política do filme, surgem limites relevantes. Como em outros trabalhos do diretor, a camada média ocupa o centro moral da narrativa, apresentada como espaço ambíguo de acomodação e resistência frente ao autoritarismo e a expansão do capital (Aquarius, 2016)

3. O problema é que O Agente Secreto recorre a atalhos simbólicos. Ao eleger um pesquisador universitário como alvo central da repressão, o filme se afasta da materialidade histórica da ditadura brasileira, que perseguiu e assassinou majoritariamente militantes comunistas, sindicalistas, estudantes organizados, lideranças populares, do campo e da cidade, e agentes políticos. O conflito sai da esfera do coletivo e vai para a do individual, despolitizando a repressão e tornando-a mais confortável ao olhar contemporâneo das camadas médias esclarecidas, consumidoras em potencial do filme. Destaca-se que o professor é perseguido não por algum enfrentamento ao regime, mas tão somente pelas pesquisas que realiza em seu trabalho.

4. Essa lógica reaparece na construção dos antagonistas. Ao associar o grande empresário e o assassino de aluguel ao Sul do país, o filme reforça um estereótipo que sugere que o autoritarismo teria região definida, talvez apenas invertendo os sinais do senso comum brasileiro. Trata-se de uma leitura historicamente frágil. Houve e há resistência organizada nos três estados do Sul, assim como em todo o Brasil. Movimentos estudantis, sindicatos urbanos e rurais e organizações políticas enfrentaram dura repressão. Operários, professores e estudantes foram perseguidos, presos e cassados. Militantes de esquerda, lideranças sindicais e setores da Igreja progressista sofreram vigilância, tortura e desaparecimentos. O Sul não foi exceção: foi também território de luta, repressão e resistência.

5. No filme, o filho do empresário desenha um mapa que separa o “Brasil” do Nordeste/Norte, e o ostenta contra o protagonista. O assassino de aluguel, executado por outro local, ganha manchete no jornal como “Turista sulista”. Na verdade, essa fórmula Sul x Nordeste já está em Bacurau, (2019) no qual o sulista é o turista ignorante e assassino por prazer, enquanto o nordestino é o símbolo da diversidade e da resistência criativa.

6. Ora, mais interessante para uma estética da resistência brasileira seria articular Leonel Brizola e Miguel Arraes ao mesmo tempo, ou seja, RS e PE, ou ainda, a Guerra de Canudos (BA) com a Guerra do Contestado (SC/PR), a Revolta da Catraca (SC) com a Revolta do Buzu (BA), o poeta Cruz e Sousa (SC) com o Augusto dos Anjos (PB), do que reforçar um estereótipo separatista.

7. Da mesma forma, o conservadorismo e o autoritarismo não são exclusividade do Sul. Movimentos separatistas, elites econômicas alinhadas ao regime militar e projetos políticos profundamente conservadores atravessam diversos estados brasileiros. Regionalizar a opressão é apagar seu caráter de classe e aliviar a responsabilidade nacional das elites civis que sustentaram a ditadura, ontem e hoje, em todos os estados brasileiros. No limite, o ressentimento regionalista de Kleber Mendonça Filho parece mais preocupado com balanço das urnas nas últimas eleições do que com a riqueza da história brasileira.

8. Esse deslocamento ganha uma imagem quase didática na casa de Sebastiana. Ali, todos estão reunidos em harmonia por motivos aparentemente aleatórios. O espaço funciona como uma utopia reduzida na casa: miniatura idealizada, a própria Bacurau dentro de O Agente Secreto, um refúgio moral onde as contradições internas parecem suspensas. É uma lógica semelhante à de Pantera Negra e sua Wakanda: aqui dentro está tudo bem; o problema são os de fora. Os conflitos não nascem ali, eles chegam. São os turistas, os empresários do Sul e os estadunidenses. O mal é sempre externo, invasor, estrangeiro. Em Bacurau, seu Manoel, proprietário de muitos cavalos, é visto com simpatia pelos moradores locais.

9. É nesse ponto que emerge um problema mais amplo do cinema recente de Mendonça Filho. Tanto em O Agente Secreto quanto em Bacurau, constrói-se um modelo interpretativo da luta social como tensão entre regiões, e não entre classes. O Nordeste surge como espaço moralmente preservado, quase imune às próprias contradições, enquanto a responsabilidade histórica é deslocada para “os outros”. Esse recurso isenta o Nordeste de seus próprios problemas estruturais, de suas elites locais, de seus pactos de poder, de suas desigualdades e violências internas, e oferece uma explicação confortável para o fracasso social brasileiro.

10. O efeito é um recurso subjetivo tranquilizador: a culpa é sempre externa. Como se bastasse eliminar um suposto inimigo de fora — outra região do país — para que o Brasil se tornasse um paraíso. Ao substituir a luta de classes por um embate regional, o filme empobrece a análise social e transforma um problema em drama moral: a fórmula possível é um orgulho nordestino que sublima seus problemas locais, e uma culpa sulista, reduzida a resignação e auto-flagelo.

11. Sendo original o roteiro, a questão até se agrava. Não é mais uma memória da ditadura restrita às camadas médias, é a elaboração de uma nova. O diretor criou intencionalmente uma história que fortalece esse conflito regional. Kleber escolheu seu protagonista acadêmico que não tinha nenhum conflito com a ditadura, seu problema era individual, econômico e profissional com o empresário “do Sudeste”. O conflito entre o protagonista e o antagonista não é político, é somente econômico, devido a uma disputa de mercado entre patentes. De costumes também, devido ao cabelo comprido.

12. Destaca-se que a regulamentação da privatização das patentes criadas em universidades públicas foi feita pelo governo Lula, pela Lei 10.972/2004. O embate só existe porque o governo eleito “pelo nordeste” criou uma lei que facilita empresários de obter patentes criadas em universidades, com dinheiro público, ou que pesquisadores transformem sua pesquisa em patente particular, caso do protagonista do filme, conforme acusa seu antagonista.

13. Ao regionalizar o autoritarismo e deslocar a luta de classes para um conflito entre regiões, o filme escolhe caminhos confortáveis. O espectador sai satisfeito, sem nenhuma tarefa política. Afirmar que essa não é a função do cinema não faz sentido para uma produção que se apresenta exatamente assim, política. E é justamente aí que revela seu principal limite: ao tentar denunciar o Brasil autoritário, acaba oferecendo uma crítica reduzida, um recorte distorcido da história e da realidade, menos complexa e menos incômoda do que o nosso papel histórico exigiu na ditadura e segue exigindo atualmente.

 Por Ronja Mälström

“Riot. Strike. Riot : The New Era of Uprisings” foi o livro que consagrou Joshua Clover como um dos principais pensadores contemporâneos sobre revoltas (riots) como métodos de luta política. Mantendo-se fiel às questões que teoriza, Clover acredita que teoria e prática não devem estar tão distantes uma da outra, ao contrário do que o meio acadêmico muitas vezes sugere. Por exemplo, Clover oferece treinamentos sobre “Conheça seus direitos” para pessoas que têm pouca experiência e não conhecem os riscos legais dos protestos — ele não é alheio aos métodos de luta que analisa.

Na conversa a seguir, Ronja Mälström faz a Clover todas as perguntas, por mais simples que fossem, que ela gostaria de ter feito antes de ler o livro dele. Como você verá, Clover argumenta convincentemente por que as greves (strikes) não são mais a principal forma de luta e sobre a importância de explorar métodos políticos que alguns podem considerar desconfortáveis ​​ou perigosos. Sua perspectiva oferece uma estrutura para entendermos as formas pelas quais as pessoas lutam por justiça e pela paz, tanto hoje quanto historicamente. Começando pelo motivo pelo qual as pessoas lutam, em primeiro lugar.

JOSHUA CLOVER: Minha primeira regra absoluta é que as pessoas enfrentam seus problemas onde estão. Eu não ofereço soluções prontas, nem digo: “Não, vá para lá e faça isso”. As pessoas lutam onde estão. Se você odeia seu trabalho e ele te deixa infeliz, você luta nesse espaço para mudar isso. Minha impressão é que as pessoas estão em um lugar diferente agora do que estavam na década de 1950. A era do industrialismo, do trabalho fabril, declinou, especialmente no Ocidente superdesenvolvido. Para cada vez mais pessoas, o lugar onde encontram sua própria infelicidade é frequentemente fora do trabalho, e o lugar onde elas podem ter alguma influência para mudar o mundo também é frequentemente fora do trabalho. Então, vemos mais lutas fora do ambiente de trabalho. Este é o contexto social onde eu acho que as revoltas acontecem. Para mim, o que categorizamos como uma revolta está ligado a um contexto social e histórico muito amplo.

RONJA MÄLSTRÖM: Como podemos então dar sentido a essa categoria? Por que ocorre uma revolta, como ocorre uma revolta, quando ocorre uma revolta?

Meu objetivo era criar uma categoria que abrangesse diversos tipos de eventos, em vez de uma categoria específica e restrita. Acho que há quem olhe para uma determinada revolta e diga: “Isso não é uma revolta, é um levantamento, é uma insurreição”, para lhe conferir mais legitimidade política. Mas, na minha opinião, todos são politicamente importantes, certo? Não quero selecionar algumas formas e deixar outras de lado — dizer “essa não conta, não faz parte da vida política”. Eu queria incluir tudo o que faz parte da vida política. O que eu não queria era discutir sobre palavras. Simplesmente aceitei a palavra comum “riot”[1] e decidi tentar resgatá-la como categoria política.

O termo sofisticado que criei é “lutas da circulação”. Não preciso me aprofundar na economia política desse termo, exceto para dizer que “circulação” significa, mais ou menos, o mercado. Não apenas o supermercado literal, mas o mundo onde trocamos mercadorias, compramos e consumimos coisas para tentar sobreviver. Especialmente para pessoas que não têm um emprego fixo, que trabalham em casa ou, em geral, que não têm oportunidade de lutar no ambiente de trabalho. Elas ainda podem estar tendo dificuldades para sobreviver, conseguir comida para suas famílias, sentir-se seguras da polícia. Todas as coisas que acontecem na praça pública e no mercado, é lá que elas vão lutar. E é isso que uma revolta representa para mim. Qualquer tipo de luta que se desenrola nesse espaço. O mercado, a praça pública, o espaço de troca, de transporte, de consumo.

As pessoas que lutam ali podem ser trabalhadores, mas não estão se apresentando como trabalhadores. Esse é um ponto crucial. Eu posso ter um emprego, mas se eu bloquear uma rodovia porque quero paralisar o mundo porque a situação é intolerável, não estou fazendo isso como trabalhador, mas sim como alguém que pode bloquear uma rodovia. Esses são os parâmetros da categoria que uso para definir revolta — é uma definição bastante ampla, como você pode ver. Espero que isso comece a responder à sua pergunta.

Com certeza, entendo como isso inclui métodos como ocupações, bloqueios e inúmeras outras formas de luta.

Isso é importante. Se você reduzir as revoltas a “pessoas quebrando janelas”, não será explicado nada do que está acontecendo ou como a história mudou. Mas se você começar a observar todas essas lutas — o bloqueio, a ocupação, a barricada, os tumultos e os saques — todas essas coisas juntas, e como elas mudaram, surgiram e desapareceram, você pode começar a entender uma história de luta.

Então, temos as lutas da circulação — o que vocês chamam de formas de resistência das quais participamos fora de nossos locais de trabalho e não como trabalhadores. E como você chamaria as lutas no local de trabalho? 

Para manter nosso vocabulário pseudotécnico, se chamamos revoltas de “lutas da circulação”, deveríamos chamar as lutas no trabalho de “lutas da produção”. Lutas no local onde você produz bens, serviços ou gera lucros para o seu chefe. A greve é ​​a mais famosa delas, mas não a única. Podemos também pensar na sabotagem e desfalque no local de trabalho, operações-tartaruga e até mesmo participação em reuniões de organização sindical.

Voltando às perguntas bobas, por que as greves têm boa reputação e as revoltas, má reputação?

Depende a quem você pergunta, haha. Em geral, acho que as greves têm maior legitimidade, mesmo entre quem não participa delas. Os participantes geralmente acham que o que estão fazendo é justificado, ou pelo menos espero que sim, seja uma greve ou um protesto.

Na verdade, acho que as pessoas têm um respeito bastante sensato pelo trabalho e pelos sofrimentos inerentes a ele. Elas o compreendem, inclusive as greves, nesse contexto. Muitas pessoas têm experiência com o trabalho, com salários baixos, tédio, exaustão, lesões, assédio do chefe; obrigação de trabalhar quando precisam cuidar da família. Todas essas coisas horríveis do trabalho. Por isso, elas simpatizam com as greves.

As greves muitas vezes foram e são muito violentas, tanto por parte da polícia quanto dos grevistas, ou de ambos. E essa é uma história esquecida. Mas a reputação de serem mais organizadas, mais pacíficas, mais voltadas a uma retirada do que a um ataque, faz com que as pessoas se sintam melhor em relação a elas de muitas maneiras. A greve parece algo passivo. “O que estou fazendo? Não estou trabalhando!” E não há nada que pareça imediatamente agressivo ou ameaçador quando meu vizinho diz: “Não estou trabalhando”.

As revoltas são vistas como caóticas, incontroláveis ​​e voláteis, e você sabe que o bom liberal sempre se oporá a qualquer tipo de luta social que, de alguma forma, ameace chegar à sua porta. Portanto, o caráter indisciplinado de uma revolta, que faz parte de seu poder, também faz parte de sua ameaça e de seu risco. Isso faz com que o centrista, o liberal, seja naturalmente antipático às revoltas.

Só mais uma coisa sobre greves. Em países como a Suécia e a Finlândia, com uma longa história de fortes movimentos operários e de social-democracia, houve muitas ameaças ao direito de greve nos últimos anos e tentativas claras de limitar essa possibilidade. Gostaria de saber sua opinião sobre isso. Como isso se encaixa no contexto geral? Se seguirmos sua posição de que as lutas por direitos circulatórios, ou revoltas, são os principais focos de protesto hoje em dia, mas ao mesmo tempo observarmos que aqueles no poder estão visando as “lutas por direitos da produção”, limitando a possibilidade de greve. 

Boa pergunta. Quer dizer, uma razão pode ser que as revoltas já são completamente ilegais. Não dá para torná-las ainda mais ilegais. Embora nos EUA haja grandes esforços para legalizar, por exemplo, atropelar pessoas que bloqueiam a rua. Várias novas leis foram aprovadas, assim como o aumento das penalidades contra protestos de qualquer tipo. Então, acho que é possível tentar criminalizar ainda mais as revoltas.

Parece haver bastante espaço para restringir as proteções legais para uma greve. Então, consigo entender porque isso poderia ser um interesse. Aqui chegamos talvez a um pouco do meu ceticismo, não em relação ao movimento operário histórico, mas em relação aos sindicatos e ao seu funcionamento. Acredito que deixar espaço legal e legitimidade para as greves foi, na verdade, uma estratégia útil para os capitalistas no período de expansão econômica massiva após a Segunda Guerra Mundial. Chamamos isso de “comprar a paz social”. É possível aumentar os salários para que as pessoas continuem indo trabalhar, porque o trabalho gera lucros enormes para os capitalistas e, por isso, há mais espaço para os trabalhadores se movimentarem e conquistarem ganhos correspondentes. Ficou claro que era do interesse do capital ceder a algumas demandas em vez de deixar a economia parar de crescer.

Você diria que mesmo antes do capitalismo já víamos revoltas ao longo da história? E que greves são, na verdade, a nova categoria?

Isso é absolutamente correto. Greves realmente não existiam antes do século XVII. Por outro lado, se observarmos atividades mais ou menos revoltosas, confrontos violentos com as autoridades, com o governo, elas estão quase se tornando “trans-históricas”. Sempre nos dizem para nunca começar uma redação com “Desde o início dos tempos”. Então, estou tentando evitar isso. Mas as lutas antiautoritárias são bastante constantes.

As revoltas camponesas e as revoltas de escravos são categorias humanas, políticas e históricas incrivelmente importantes. Estou tentando diferenciá-las das lutas por circulação, que são mais específicas historicamente e mais restritas. Elas podem parecer muito semelhantes às revoltas camponesas e de escravos, mas acredito que têm uma base diferente. Surgem de algo específico do capitalismo, na forma como ele estrutura os mercados locais e globais e como organiza nossas vidas para o lucro; como nos torna dependentes desses mercados para sobreviver. Na forma como inclui algumas pessoas e exclui outras, e nas formas particulares pelas quais coloca as pessoas umas contra as outras. Portanto, acho útil fazer essa distinção.

Mas também quero chamar a atenção para as semelhanças entre levantes camponeses ou de escravos e revoltas. As lutas pela circulação de mercadorias podem girar em torno do custo de vida, o preço da sobrevivência em um contexto de mercado, mas inevitavelmente envolvem confrontos com a polícia, uma vez que ela aparece. É importante lembrar que a polícia é uma invenção moderna. Nos Estados Unidos, a polícia só surgiu no século XVII ou provavelmente no XVIII. Sua origem está ligada a dois fatores: no Sul, como patrulhas de escravos, e no Nordeste, como forma de disciplinar a mão de obra.

Mas é também nesse sentido que se veem as ligações com todas essas lutas históricas, porque o confronto com a força coercitiva também faz parte dos levantes camponeses e de escravos. O confronto com a polícia conecta o levante de escravos à greve, à revolta. Todas elas têm a ver com a busca pela liberdade. Todas elas têm a ver com a luta no contexto em que se está inserido. Envolvem especificamente a tentativa de superar a força coercitiva que os aprisiona em um determinado modo de vida.

Minha grande referência intelectual, Fredric Jameson [que faleceu entre a realização desta entrevista e sua publicação], escreveu que é preciso sempre ter em mente a continuidade e a ruptura simultaneamente. Esse é o melhor conselho intelectual que já recebi. Aprendi isso em um livro — as pessoas deveriam ler livros.

Tento abordar isso com a sua pergunta, sobre se as revoltas sempre existiram. Há uma ruptura, que é a integração do mercado mundial, o fato de você ter que se vender para comprar mercadorias nesse mercado, mesmo enquanto o grão local é enviado para outro lugar onde pode gerar mais lucro. Isso transforma vidas. Acho que isso merece sua própria história e é diferente dos levantes camponeses e de escravos. Mas, como ambas inevitavelmente envolvem o confronto com forças coercitivas de violência que impõem a sua miséria, também existe uma continuidade.

Você disse no início que queria resgatar as revoltas como categoria política. Pelo menos para mim, foi isso que aconteceu. Na época em que seu livro foi lançado, eu estava cercada por amigos que eram muito céticos em relação à ideia de revoltas, dizendo “revoltas não levam a lugar nenhum mesmo”. E, por outro lado, amigos achavam que não precisávamos de nenhuma teoria para as revoltas, mas que “as pessoas simplesmente as fazem”. 

Eu estava insatisfeita com ambas as posições. Achei que poderíamos encontrar uma maneira de não criar uma lacuna tão grande entre o pensamento e a prática, de integrá-los. Através do seu livro, encontrei uma forma de conversar sobre revoltas com todos os meus amigos a partir de uma perspectiva mais metodológica e menos moralista. Pensando na luta como diferentes ferramentas, e nas revoltas como uma delas, e baseando nossa análise em quando fez sentido para as pessoas usar uma ou outra. Isso foi incrível, obrigada. 

Agora, a conexão entre teoria e prática me leva à ideia de comuna, sobre a qual ainda não falamos, mas talvez possamos começar com o básico: o que a comuna significa para você?

Comecei a pensar nisso perto do final do livro. Para o próximo livro em que estou trabalhando, introduzo uma terceira categoria que acompanha as revoltas e greves, e sim, é a comuna.

Reprodução é o nome dado a tudo o que fazemos para que nossos amigos, nossa família e nossa comunidade possam existir de um dia para o outro, de um mês para o outro, de uma geração para a outra. Inclui tudo, desde cozinhar e cuidar uns dos outros até gerar e criar filhos, e tudo o que há entre esses dois extremos. O capitalismo precisa disso porque precisa de trabalhadores e de consumidores. Não se trata de algo para você e para mim, não é para proporcionar uma vida boa para nossos amigos e parentes em nossas comunidades, é para criar consumidores e trabalhadores para o capitalismo. Mas não precisa ser assim — a comuna aponta para essa possibilidade de outra vida.

A produção industrial em uma fábrica pode desaparecer com o fim do capitalismo. Fazer compras no supermercado ou na IKEA é circulação. Isso também é capitalismo, e quando o capitalismo acabar, isso também pode acabar. Mas o nosso cuidado mútuo, cozinhar uns para os outros, gerar e criar filhos juntos não vai acabar. Isso pode ser externo ao capital. Então, todo esse esforço que chamaremos de trabalho reprodutivo para reconstruir nossas comunidades dia após dia, geração após geração, é a base da comuna. Essa atividade é o que a comuna faz. Essa é a vida comunitária. A comuna é apenas um nome para a atividade reprodutiva separada do capitalismo, e acabamos pensando que, bem, isso é algo para o futuro.

Temos exemplos famosos no passado: a Comuna de Paris, mas também a Comuna de Xangai e a Comuna de Morelos durante a Revolução Mexicana, entre várias outras. Mas, na maioria das vezes, pensamos: “Bem, a comuna é algo do futuro. Vamos superar o capitalismo algum dia, mas a comuna não existe no presente.”

Ela existe, sim, no presente. E não me refiro àqueles grupinhos de 12 ricos com barbas e tudo mais que vão morar no campo e dizem que aquilo é um país. Não é disso que estou falando. O que quero dizer quando penso em comuna, e particularmente na comuna como tática, é o seguinte:

Para o meu livro, estou lendo bastante sobre os bloqueios de oleodutos — uma luta clássica da circulação, né? É a circulação desse recurso. Você não chega lá como um trabalhador dizendo “Estou em greve por causa do oleoduto”. Você chega dizendo: “Não vou deixar esse oleoduto passar pela minha terra, meu território, o território dos meus amigos, nossa terra comunitária. Não vou deixar que ele destrua os rios e o solo. Não vou deixar isso acontecer. Vou bloqueá-lo com mil dos meus amigos”. O que acontece?

Se você pretende permanecer lá e manter o bloqueio não apenas na segunda-feira, mas também na terça, quarta, quinta, sexta e pelo resto do ano, algumas coisas precisam acontecer. É preciso começar a cozinhar, então monta-se uma cozinha comunitária. As pessoas precisam descansar. Providenciam-se lugares para dormir e abrigo. As pessoas precisam receber cuidados médicos. Monta-se uma tenda médica e outras estruturas. Isso é o acampamento.

Não se trata de um acampamento de protesto tentando chamar a atenção para algo e dizendo: “Estamos indignados”. É algo muito prático. E o que esse acampamento prático está fazendo? Está fazendo exatamente o que chamávamos de trabalho reprodutivo há pouco tempo. Está fornecendo comida, abrigo, cuidados e comunidade para as pessoas que estão bloqueando o oleoduto. É uma comuna que começa a se formar como parte de uma tática de luta. Está realizando esse trabalho comunitário que identificamos com a comuna ou o trabalho reprodutivo, não para produzir mão de obra para o capitalismo, não para produzir consumidores para o capitalismo, mas para produzir um bloqueio ao oleoduto. E, na verdade, o bloqueio ao oleoduto não existe sem essa pequena comuna, e a comuna não existe sem o bloqueio. Eles estão totalmente ligados. São um só. Não é um ou outro. Você não precisa escolher entre militância e trabalho de cuidado. São a mesma coisa.

É aí que a comuna se encaixa, não como uma visão do futuro, o que é ótimo, mas como uma tática prática no presente em que todos já estamos envolvidos. E como sempre, meu trabalho não é dizer às pessoas o que fazer, mas sim tentar nomear as coisas corretamente, tentar descrever o que já está acontecendo. Os grandes teóricos são as pessoas que estão bloqueando os oleodutos e cuidando dos acampamentos. São eles que estão descobrindo como fazer isso e o que fazer para se libertar, e eu tenho a sorte de ter a oportunidade de tentar pensar sobre isso e formular as ideias em palavras.

Essa visão da comuna me parece muito promissora, traz esperança. Tenho sentido falta de reflexões sobre continuidade e reprodução relacionadas à luta, nesse sentido.

Se você não tem salário ou está vinculado a um emprego, não pode fazer greve, ou pode tentar, mas o que vai acontecer? Se você não tem muita saúde, o que acontece com todos nós em algum momento da vida, é difícil participar de uma revolta. Mas como é numa comuna? O que é preciso para fazer parte dela ou para lutar dessa forma? 

Essa é uma ótima pergunta, sobre a qual não tenho certeza se refleti tanto quanto deveria, mas acho que você já ofereceu uma maneira útil de pensar a respeito. Se dividirmos, de forma redutiva, todos os tipos de luta no mundo em três categorias: revolta, greve e comuna; ou lutas da circulação, lutas da produção e lutas da reprodução, isso abre um amplo espaço para diversos tipos de atividade. E, idealmente, se pensarmos nelas como parte de uma unidade, em vez de escolhas opostas, isso significa que há muitas maneiras diferentes pelas quais as pessoas podem se posicionar em termos de como desejam participar.

Muitas vezes alguém diz que não, que a única tática correta é esta. Mas, como você apontou, haverá muitas pessoas que dirão que isso não é possível para elas. Mesmo que eu acreditasse nessa tática, mesmo que esse fosse o meu desejo, por vários motivos ela não é possível para mim: por causa de onde moro, da minha situação de cidadania, da minha situação laboral, das minhas capacidades físicas, entre outras coisas. E estar atento ao fato de que nem todas as formas de luta são possíveis para todas as pessoas é fundamental. Se pudermos pensar em todos nós juntos, com nossas diferentes capacidades, formando uma espécie de unidade, isso abre um leque enorme de caminhos que as pessoas podem seguir.

E é por isso que é importante não inventar oposições. Uma das mais destrutivas é o debate entre militância e cuidado. Alguém diz: “Vamos fazer algo muito militante” — algo codificado como militante, algo violento, arriscado ou simplesmente fisicamente ambicioso. E então alguém diz: “Bem, na verdade, deveríamos estar mais atentos ao trabalho de cuidado e nos concentrar nisso, sem cair na armadilha de tentar ser ultrarradicais e assim por diante”. Esse debate é frequentemente marcado por questões de gênero, com a militância codificada como masculina e o trabalho de cuidado como feminino. Mas também evoca outras diferenças, incluindo quem é capaz e de que maneira. Assim, surge uma oposição real entre militância e cuidado, apresentada como um debate ético. Qual é a coisa certa a fazer? E enquanto você escolher uma dessas opções, acabará com um conjunto incompleto de táticas e com pessoas excluídas.

Podemos pensar nessas coisas como uma unidade, como tenho tentado sugerir. A comuna e o bloqueio são um ótimo exemplo. Não se trata de uma coisa contra a outra, elas formam um todo. No fim, quero que as três — revolta, greve, comuna — formem um todo no qual as pessoas possam participar de diversas maneiras. A poetisa Diane di Prima tem um poema que termina com a frase: “Será preciso que todos nós empurremos a coisa por todos os lados para derrubá-la”. Essa é uma forma de colocar a situação.

Outra forma de dizer isso é: é isso que significa uma greve geral. Porque uma greve geral não é, na verdade, uma greve no sentido técnico de paralisação dos trabalhadores; envolve muito mais coisas. Greve geral é o nome dado quando a revolta, a greve e a comuna acontecem simultaneamente. É isso que a greve geral realmente é. E esse é o dia, a semana ou o ano em que haverá um papel para todos.

Obrigado, Joshua Clover. Chegar à greve geral é a maneira perfeita de encerrar esta entrevista e mal posso esperar que esse ano chegue. Você deu pistas essenciais sobre como compreender as várias formas de luta possíveis — ou impossíveis — para as pessoas e por que faz sentido usá-las em contextos e momentos específicos. Como você disse, as pessoas lutam onde estão e, idealmente, todas as diversas táticas juntas criam uma unidade. 

Aguardo ansiosamente seu livro sobre a comuna [2], para entender ainda melhor essa tática nos dias de hoje. Só a ideia de algo que permanecerá mesmo após o fim do capitalismo já é poderosa. 

As futuras revoltas, greves e comunas promovidas por aqueles que vocês chamam de “grandes teóricos” terão uma aparência um pouco diferente para mim, agora que tenho um arcabouço que permite conectar todos os pontos.

Ronja Mälström é escritora e editora do Turning Point. Ela se dedica a temas como comunidades organizadas, movimentos de resistência e alternativas para uma vida além do capitalismo e do patriarcado.

Traduzido de: https://turningpointmag.org/2024/11/24/people-struggle-where-they-are-joshua-clover-on-riots-strikes-and-commune-that-are-already-here/

Notas

[1] Riot em inglês possuem um sentido que seria melhor traduzido como uma revolta na forma de um tumulto ou motim. Uma ação de uma multidão indignada que age normalmente nas ruas enfrentando forças do Estado, muitas vezes danificando propriedade. Traduzimos riot por revolta, embora revolta não carregue o sentido negativo que riot possui na sociedade (Nota do Tradutor).

[2] Joshua Clover faleceu em abril de 2025, o livro sobre a comuna que eles estava escrevendo acabou não sendo publicado (Nota do Tradutor).

A obra História e Consciência de Classe, publicada por György Lukács em 1923, permanece como um marco incontornável no pensamento marxista. Nela, o filósofo húngaro não apenas resgatou a dialética, mas atribuiu ao proletariado um papel revolucionário, tanto do ponto de vista prático, mas também epistemológico: o de ser o sujeito-objeto da história, capaz de superar o problema da reificação e alcançar a totalidade. Anos depois, impulsionado pela pressão política e pela rigidez do ambiente stalinista, Lukács empreendeu uma severa autocrítica dessa obra, notavelmente no prefácio de 1967, qualificando-a como excessivamente “utópica” e influenciada por um “romantismo revolucionário”.

Contudo, é possível argumentar que essa autocrítica, frequentemente celebrada como um ato de maturidade política ou adequação teórica, representa, paradoxalmente, uma profunda regressão. Ao tentar corrigir o “utopismo”, Lukács substituiu a concretude da potencialidade proletária por uma abstração burocrática, aderindo a uma forma de pensamento que ele mesmo havia, brilhantemente, criticado.

O Lukács de 1923 estava firmemente ancorado na concretude da organização e da experiência revolucionária da classe operária. A práxis transformadora não era uma mera ideia; era uma possibilidade real inscrita na sociedade capitalista. A capacidade do proletariado de ver e transformar radicalmente a sociedade advinha de sua posição única, onde a contradição entre sujeito (o trabalhador) e objeto (o produto reificado) se tornava aguda e superável através da revolução. O “utopismo” aqui residia, talvez, na expectativa imediata da realização dessa consciência – que pode ser explicado pelo contexto social de uma época em que todos estavam respirando um ar revolucionário -, mas não em identificar o proletariado como o primeiro sujeito revolucionário que surgiu na história.

A autocrítica posterior, no entanto, trocou essa base material-dialética por uma lealdade institucional. Onde antes estava o proletariado organizado em sua luta de classes como o motor e a forma de superar a reificação, Lukács passou a colocar o Partido Comunista, entendido como a forma “adequada” e “mediata” de realizar a transição do capitalismo ao comunismo, especialmente sob a égide do leninismo.

Esta mudança é uma regressão conceitual e política. O que era criticado em História e Consciência de Classe – a separação entre teoria e prática, sujeito e objeto – ressurge de forma aguda na adesão à burocracia partidária. O Partido, uma vez tornado um aparato burocrático com seus próprios interesses, não é expressão da consciência proletária. O interesse da burocracia partidária não é, intrinsecamente, a transformação radical da realidade, mas a manutenção e expansão de seu próprio poder administrativo, exatamente pelo fato de não ocupar a posição que ocupa o proletariado na divisão social do trabalho.

Ao transferir os atributos revolucionários do proletariado (que garantiam a superação do “falso problema” da dicotomia sujeito-objeto) para o Partido, Lukács recai na mesma concepção abstrata que condenava. Ele substitui a dinâmica da luta de classes por uma teleologia partidária. A concretude da experiência operária é trocada pelo imediatismo formal da disciplina e estratégia partidária, um interesse que, na prática histórica, revelou-se a expressão da necessidade de estabilização do novo Estado, e não de sua dissolução.

Em resumo, o que Lukács chamou de “utopismo” ou “messianismo” em História e Consciência de Classe era, na verdade, uma radicalidade que vislumbrava o potencial de superação total da alienação – da exploração do ser humano pelo próprio ser humano. Sua autocrítica, ao se render à ideia do Partido como vanguarda, abandonou a concretude da totalidade para abraçar uma abstração imediatista. Ao fazê-lo, Lukács, ironicamente, prestou serviço à ideologia, trocando a esperança revolucionária ancorada na práxis de uma classe pela justificação de um aparato de poder. O pensador que desvendou a reificação acabou, em sua correção, reificando a forma política. Ele trocou, ironicamente, o “utopismo abstrato” pelo “messianismo partidário”.

Essa é uma lição histórica que ressalta o valor da coragem e da integridade intelectual. Para nós, revolucionários, a postura de um Karl Korsch — que jamais transigiu com a crítica, colocando a verdade acima de seus interesses pessoais — tem um valor imensurável, muito superior à de um Lukács, que, interessado em se adequar às ideias dominantes, conviveu com o pesadelo de uma realidade demonstrando seu equívoco. A honestidade com a verdade demonstrada na prática vale muito mais do que a simples adaptação de linhas teóricas aos interesses editoriais e de reconhecimento. A crítica incisiva e afiada supera em importância o conformismo burguês.

A obra que ilustra o artigo é da autoria de Franz Marc (1880-1916).