A vitória de Ainda Estou Aqui no Oscar produziu um daqueles acontecimentos incomuns capazes de suspender provisoriamente as fronteiras que habitualmente fragmentam o campo cultural brasileiro, transformando um filme em objeto de debate nacional muito além das questões estritamente cinematográficas. Em meio às inúmeras entrevistas concedidas após a premiação, uma declaração de Walter Salles chamou atenção não por seu caráter polêmico, mas pela naturalidade com que foi formulada. Ao reconstituir a trajetória internacional do filme, o diretor afirmou que, em cada país, a equipe havia recebido o apoio de representantes do “melhor cinema independente”, citando nomes como Alfonso Cuarón [1], Guillermo del Toro [2], Alejandro Iñárritu [3], Olivier Assayas [4] e Valeria Golino [5]. A observação passou quase despercebida. Nenhum estranhamento significativo surgiu diante da associação entre cineastas situados no centro da indústria audiovisual global e a categoria de cinema independente. A ausência de surpresa talvez seja o aspecto mais revelador dessa história.

O problema não se encontra na honestidade intelectual de Walter Salles nem na qualidade artística dos cineastas mencionados. A questão reside no percurso histórico de uma palavra que, ao longo de décadas, sofreu uma transformação tão profunda que passou a designar experiências radicalmente distintas. O mesmo termo utilizado por Alex Viany [6], Moacyr Fenelon [7], Nelson Pereira dos Santos [8], Gustavo Dahl [9] e inúmeros realizadores que enfrentavam dificuldades concretas para produzir, distribuir e exibir seus filmes reaparece agora associado a diretores premiados nos principais festivais do planeta, respaldados por grandes distribuidoras internacionais e integrados aos mais sofisticados mecanismos de consagração cultural. Entre uma experiência e outra existe mais do que uma diferença de escala. Existe uma transformação histórica do significado da independência.

A história do cinema brasileiro conheceu diversas manifestações da precariedade, mas a independência não surgiu como uma escolha estética ou uma postura subjetiva diante da arte. Sua origem encontra-se em condições concretas de trabalho. Desde os anos 1950, realizadores, críticos e produtores enfrentavam um mercado desequilibrado, dominado pela presença estrangeira na distribuição e exibição [10]. A produção nacional não sofria apenas com a escassez de recursos; encontrava obstáculos para alcançar o público, consolidar empresas estáveis e construir mecanismos de circulação. A independência surge desse conflito, expressava a tentativa de garantir autonomia produtiva em um ambiente estruturado para reproduzir relações de dependência econômica e cultural.

Moacyr Fenelon compreendia essa questão com clareza. Seu esforço não se limitava à realização de filmes. Havia uma preocupação com a construção de condições materiais capazes de assegurar a existência de uma cinematografia nacional. Alex Viany, por sua vez, insistia que o problema fundamental não se resumia à falta de dinheiro ou de talento. O centro da questão estava na estrutura do mercado cinematográfico brasileiro, historicamente organizada para favorecer interesses externos e dificultar a consolidação de um sistema nacional relativamente autônomo. A independência, portanto, relacionava-se como uma questão inseparável do trabalho, da soberania produtiva e disputa pelos meios que tornam possível a vida social dos filmes.

Essa tradição perpassaria diferentes gerações, aparecendo nos debates do Cinema Novo, nos conflitos envolvendo a Embrafilme, nas experiências marginais dos anos 1970, nos coletivos de super-8, nos documentaristas que construíram circuitos alternativos de exibição e, mais recentemente, em centenas de realizadores espalhados pelas periferias urbanas, universidades públicas, cineclubes, movimentos sociais e pequenas produtoras que sobrevivem sem garantias de financiamento ou circulação. Em todas essas experiências, a independência remete a uma posição específica dentro das relações de produção cultural. Trata-se de uma condição social antes de constituir uma identidade estética. Por essa razão, o orçamento de um filme não foi suficiente para definir sua independência. Um filme caro poderia expressar uma prática relativamente autônoma caso rompesse com determinadas formas de subordinação econômica e institucional. Um filme barato, por sua vez, poderia reproduzir integralmente as hierarquias dominantes do campo cultural. O valor investido descreve uma circunstância financeira. A independência diz respeito a relações de poder, relações de trabalho, estruturas de circulação e posições ocupadas pelos agentes dentro de um sistema historicamente determinado.

As transformações ocorridas nas últimas décadas alteraram esse cenário. A reorganização neoliberal da economia, a internacionalização dos mercados culturais, a expansão dos festivais como instâncias de legitimação e a crescente importância do capital simbólico produziram novas integrações entre arte e mercado. Nesse contexto, categorias originalmente associadas a experiências de conflito circularam em ambientes completamente distintos daqueles que lhes deram origem. A categoria independência carrega consigo uma longa sedimentação histórica construída em torno de experiências de autonomia produtiva, experimentação estética e resistência às pressões exercidas pelos segmentos mais concentrados do mercado cultural, circunstância que amplia seu poder de legitimação. A indústria cultural contemporânea aprendeu a jogar nesse campo. Em vez de rejeitar os vocabulários produzidos em experiências de contestação, incorporou ao seu funcionamento. Termos ligados à resistência, diferença, experimentação e autonomia ganharam uma nova função. Eles continuam carregando prestígio, mas já não dependem necessariamente das condições históricas que lhes deram origem. A independência integra agora um repertório discursivo mobilizado por agentes situados em posições bastante distintas no interior da produção cultural.

A trajetória de Walter Salles tem um lugar importante na história recente do cinema brasileiro. Filho de Walter Moreira Salles, fundador do Unibanco e integrante de uma das famílias mais influentes da burguesia brasileira, o diretor desenvolveu sua carreira em estreita relação com os principais circuitos internacionais de legitimação cinematográfica. Desde Terra Estrangeira e Central do Brasil, sua obra teve reconhecimento em festivais centrais do sistema audiovisual global, consolidando inserção internacional entre cineastas brasileiros. Essa localização histórica ajuda a compreender as condições materiais e institucionais que distinguem sua trajetória das experiências cinematográficas forjadas em contextos marcados pela precariedade produtiva e dificuldade de acesso aos mecanismos de circulação.

Essa posição tem características muito diferentes daquelas enfrentadas por realizadores que produzem filmes sem acesso aos mecanismos de financiamento, distribuição e reconhecimento. A distância entre essas experiências não se mede pela delicadeza das narrativas, sensibilidade dos autores ou conteúdo político das obras. Ela se manifesta nas condições objetivas que possibilitam a determinados filmes existir, circular e alcançar visibilidade pública. A questão é ainda mais interessante porque Ainda Estou Aqui trata de temas historicamente associados à memória, violência de Estado e resistência política. O filme aborda um episódio traumático da história brasileira e o faz através de uma narrativa construída em torno da experiência familiar, do luto, da permanência dos afetos e da persistência da memória. Essa escolha contribui para sua força dramática e explica parte importante de sua recepção internacional. Ao mesmo tempo, ela se ajusta perfeitamente às expectativas predominantes dos circuitos globais de prestígio cultural, onde a experiência subjetiva frequentemente ocupa o lugar que em outros momentos foi reservado às grandes narrativas coletivas de transformação social.

O problema não está no fato de um filme sobre a ditadura alcançar sucesso internacional, tampouco se encontra na circulação global de uma obra brasileira. O ponto central diz respeito ao uso de uma categoria histórica para descrever esse processo. A associação entre Ainda Estou Aqui e o cinema independente impõe que a noção de independência seja esvaziada de suas determinações materiais e convertida em atributo simbólico como categoria de prestígio. O termo passa então a designar uma sensibilidade, um estilo ou uma forma de reconhecimento artístico, sendo compatível com posições integradas às estruturas centrais do mercado cultural. A fala de Walter Salles sintetiza essa transformação; ao aproximar nomes como Cuarón, Del Toro, Iñárritu e Assayas da ideia de cinema independente, o diretor expressa uma concepção amplamente difundida no interior do circuito internacional de festivais, distribuidoras e premiações, uma independência redefinida, reorganizada e adaptada às necessidades de um campo cultural altamente institucionalizado, no qual a autonomia artística convive sem maiores tensões com mecanismos sofisticados de financiamento, circulação e consagração.

A permanência da mesma palavra para nomear experiências tão distintas produz um efeito adicional. A memória histórica das lutas que deram origem ao conceito são progressivamente apagadas. As dificuldades enfrentadas por gerações de trabalhadores do cinema, os conflitos em torno da distribuição, os embates pela construção de uma indústria nacional, a precariedade cotidiana de inúmeros realizadores e a permanente necessidade de inventar alternativas de existência cinematográfica desaparecem sob uma camada de abstração que transforma a independência em simples qualidade cultural. Recuperar a história dessa categoria não se resume um a exercício terminológico. Trata-se de recolocar no centro do debate as relações sociais que estruturam a produção cinematográfica. O reconhecimento internacional de Ainda Estou Aqui pode ser celebrado sem que seja necessário dissolver as diferenças históricas que separam essa experiência das tradições que deram origem ao cinema independente brasileiro. A compreensão dessas diferenças talvez seja uma condição necessária para preservar a memória de uma palavra cuja trajetória acompanhou, durante décadas, os esforços de trabalhadores, realizadores e coletivos que construíram seu cinema muito longe dos espaços onde hoje se decide o prestígio cultural global.

Notas

[1] Mexicano, nascido na Cidade do México em 1961. Diretor, roteirista e produtor, se tornou um dos nomes mais influentes do cinema mundial a partir dos anos 2000. Dirigiu filmes como Y Tu Mamá También, Children of Men, Gravity e Roma. Venceu múltiplos Oscars, incluindo Melhor Diretor. É frequentemente associado ao grupo dos grandes diretores mexicanos internacionalizados.
[2] Mexicano, nascido em Guadalajara em 1964. Diretor, roteirista, produtor e escritor. Construiu uma filmografia marcada pela fantasia, horror e elementos políticos. Entre seus filmes mais conhecidos estão Cronos, Pan’s Labyrinth, Pacific Rim e The Shape of Water. Recebeu o Oscar de Melhor Diretor e Melhor Filme.
[3] Mexicano, nascido na Cidade do México em 1963. Ficou conhecido pela chamada “trilogia da morte”: Amores Perros, 21 Grams e Babel. Posteriormente dirigiu Birdman e The Revenant, conquistando dois Oscars consecutivos de Melhor Diretor.
[4] Francês, nascido em Paris em 1955. Crítico da revista Cahiers du Cinéma antes de se tornar diretor. É um dos nomes mais respeitados do cinema de autor europeu contemporâneo. Dirigiu filmes como Irma Vep, Carlos, Clouds of Sils Maria e Personal Shopper. Sua carreira está ligada aos grandes festivais europeus, especialmente Cannes.
[5] Italiana, nascida em Nápoles em 1965. Atriz, roteirista e diretora. Ficou conhecida internacionalmente atuando em produções italianas e hollywoodianas. Participou de filmes como Rain Man e Hot Shots!. Nos últimos anos consolidou-se também como diretora, recebendo reconhecimento em festivais europeus. É figura respeitada no circuito do cinema de autor italiano.
[6] Crítico, historiador e cineasta brasileiro (1918–1992). Um dos principais formuladores do pensamento cinematográfico nacional, dedicou grande parte de sua obra à análise da dependência estrutural do cinema brasileiro e à defesa de uma cinematografia capaz de controlar seus próprios meios de produção, distribuição e exibição.
[7] Produtor, roteirista e cineasta brasileiro (1903–1953). Figura central na formulação histórica da ideia de cinema independente no Brasil, compreendia a autonomia cinematográfica como um problema ligado ao trabalho, à soberania produtiva e ao enfrentamento das estruturas que subordinavam a produção nacional aos interesses do mercado internacional.
[8] Cineasta brasileiro (1928–2018), pioneiro do Cinema Novo e um dos principais defensores da independência cinematográfica entendida como problema histórico ligado à soberania cultural, às condições materiais de produção e à necessidade de construir um cinema voltado para a experiência social brasileira. Sua obra e atuação intelectual contribuíram para consolidar a defesa de uma cinematografia nacional relativamente autônoma diante da dependência econômica, tecnológica e cultural que marcou a história do cinema brasileiro.
[9] Cineasta, crítico e formulador de políticas para o audiovisual brasileiro (1938–2011). Um dos intelectuais mais influentes do Cinema Novo, dedicou grande parte de sua trajetória à análise das relações entre cinema, mercado e dependência cultural, sustentando que a autonomia do cinema brasileiro necessitava enfrentar os obstáculos estruturais da distribuição e da exibição, historicamente controladas por interesses externos. Sua atuação contribuiu para consolidar uma concepção de independência vinculada às condições materiais de produção e à disputa pela soberania cinematográfica nacional.
[10] Distribuição corresponde ao controle da circulação dos filmes no mercado; exibição, ao controle dos espaços onde eles são apresentados ao público. Em termos práticos, realizar um filme não garante que ele será visto. Um longa-metragem pode ser concluído e permanecer invisível caso não encontre distribuidores ou salas de cinema dispostas a exibi-lo.

A fotografia que ilustra o artigo é da autoria de Helmut Newton (1920–2004).

Lançado em 2018, o filme Pantera Negra conseguiu algo quase inédito em um filme sobre super-heróis: ser, ao mesmo tempo, em estrondoso sucesso de público e largamente elogiado pela crítica especializada. Essa foi uma das razões pela qual pode ser considerado um marco desse gênero cinematográfico, tanto problematizando as produções sobre super-heróis como mostrando elementos culturais africanos.

O filme Pantera Negra equilibra os elementos formais e de efeitos especiais grandiosos com uma narrativa com densidade política e cultural. Na construção deste super-herói, são usadas “matrizes africanas, de modo que simboliza um arquétipo fantástico e parcial das identidades culturais existentes no continente”.[1] O filme se apropria “de referências culturais, como exemplo a tradição de se reverenciar constantemente aos ancestrais, sempre manifestada no âmbito espiritual da narrativa”, além de utilizar em sua estruturação imagética “retratos de guizos, conchas, vestes, máscaras, assim como a percepção dos hábitos e sonoridades expressados por tribos reais africanas”.[2] Em sua concepção, o filme parece ter uma influência do afrofuturismo, que pode ser “tanto uma estética artística quanto uma estrutura para a teoria crítica”, que combina:

“[…] os elementos de ficção científica, ficção histórica, ficção especulativa, fantasia, afrocentricidade e realismo mágico com crenças não ocidentais. Em alguns casos, trata-se de uma reinterpretação total do passado e especulações sobre o futuro repletas de críticas culturais”.[3]

Para além das questões culturais, pode-se ver no filme tanto um elogio à ancestralidade africana como a reflexão sobre o permanente embate entre reforma e revolução, num contexto de lutas das populações negras. Essas estratégias em confronto são representadas pelos dois primos, T’Challa e Erik, oriundos da família que comanda Wakanda. Cada um desses dois personagens:

“[…] representa uma visão política diferente. Erik passou sua juventude justamente em Oakland e depois foi agente do comando especial secreto do Exército estadunidense – seu universo é o da pobreza, da violência de rua e da brutalidade militar. T’Challa foi criado na opulência isolada da corte real de Wakanda”.[4]

O filme acompanha T’Challa que, após a morte de seu pai, o Rei de Wakanda, precisa encarar a sucessão ao trono, para ocupar o seu lugar de direito. Faz parte desse legado vestir o manto do Pantera Negra. Wakanda é uma isolada e tecnologicamente avançada nação africana. Mas, com o aparecimento de um misterioso inimigo, Erik Killmonger, sobrinho do rei falecido, T’Challa é desafiado como monarca e como Pantera Negra. Esse embate coloca o destino de Wakanda, e do restante do planeta, em risco.

No filme mostra-se a luta entre distintas perspectivas políticas. T’Challa se propõe a dar continuidade ao projeto político do pai, ou seja, manter o isolamento de Wakanda em relação ao mundo. Esse isolamento teria sido a razão de Wakanda conseguir alcançar seu desenvolvimento econômico, mantendo o país a salvo de interesses estrangeiros e coloniais.

Um projeto alternativo é apresentado por Killmonger, para o qual Wakanda deveria apoiar as lutas das populações negras pelo mundo. Para ele, os negros, com o apoio material de Wakanda, poderiam se vingar de todo o sofrimento imposto por gerações de exploração e humilhação. Killmonger, contudo, não propõe uma mudança de regime, procurando encabeçar a monarquia.

Em Pantera Negra, se confrontam o projeto de abrir Wakanda para o mundo com o de manter o país em segredo diante de possíveis investidas externas. O projeto de abertura, por sua vez, mostra ainda dois caminhos, um de fazê-lo pela diplomacia e outra pelas armas. Nesse sentido,

“Erik advoga uma solidariedade global militante e defende que Wakanda deveria colocar sua riqueza, seu conhecimento e seu poder à disposição dos oprimidos de todos os países para que eles possam derrubar a ordem mundial existente. T’Challa, ao longo do arco narrativo do filme, lentamente passa de uma postura isolacionista tradicional (do tipo “Wakanda em primeiro lugar!”) para um globalismo gradual e pacífico, que operaria no interior das coordenadas da ordem mundial existente e suas instituições, disseminando educação e auxílio tecnológico, e ao mesmo tempo preservando a cultura e o modo de vida singulares de Wakanda”.[5]

Contudo, a alternativa de mudança profunda também apresenta problemas, por duas razões. Primeiro, por usar a tradição para tomar o poder e depois literalmente queimá-la, sem problematizar seus pressupostos conservadores. Segundo, por não ser uma mudança baseada na organização e mobilização dos trabalhadores, de Wakanda ou dos demais países em uma unidade internacional, mas uma política autoritária, feita por cima, centralizada numa figura da família real. No filme, Killmonger é mostrado como “uma espécie de revolucionário Pantera Negra dos anos 1960 contra o nobre e mítico Pantera Negra de nosso universo de super-heróis de quadrinhos”.[6]

No enfrentamento entre os projetos políticos representados por T’Challa e por Killmonger – a manutenção da ordem isolacionista governada pela família real ou a promoção de guerras civis nos demais países – não vence nenhuma das propostas, mas a de conciliação, mediada pela ONU. No final do filme, T’Challa divulga para o mundo parte dos segredos de Wakanda, dando início também a projetos de assistência voltados para as populações negras de diversas partes do mundo.

No final, o filme defende que, a despeito dos problemas que possam existir nas tradições monárquicas de Wakanda, as mudanças rápidas e profundas também podem representar problemas. O próprio espaço escolhido para divulgar as ações de Wakanda, durante uma conferência da ONU, mostra o conservadorismo da proposta e a busca de uma conciliação com o imperialismo. Por outro lado, a forma como se mostra a revolução defendida por Killmonger, que se confunde com uma vingança pessoal, baseada na raiva, mostra uma compreensão equivocada do que possa ser uma radical transformação social.

Não há revolução no filme, mas apenas uma reforma superficial. Em qualquer dos projetos, tanto o defendido por T’Challa como o de Killmonger, os trabalhadores, fossem os de Wakanda ou de qualquer outra parte do mundo, não foram convidados a participar.

As imagens que ilustram o artigo são da história em quadrinho do Pantera Negra.

Notas

[1] Rodrigo Sérgio Ferreira de Paiva. Panther is the new Black: representação e cultura na comunicação do filme Pantera Negra. Poro Alegre: PLUS, 2019, p. 93.

[2] Rodrigo Sérgio Ferreira de Paiva. Panther is the new Black: representação e cultura na comunicação do filme Pantera Negra. Poro Alegre: PLUS, 2019, p. 97.

[3] Ytasha L. Womack. Afrofuturismo: o mundo da ficção científica preta e a cultura da fantasia. São Paulo: Ananse, 2024, p. 19.

[4] Slavoj Zizek. Lacrimae Rerum: ensaios sobre cinema moderno. 2ª ed. São Paulo: Boitempo, 2018, p. 212.

[5] Slavoj Zizek. Lacrimae Rerum: ensaios sobre cinema moderno. 2ª ed. São Paulo: Boitempo, 2018, p. 212.

[6] Slavoj Zizek. Lacrimae Rerum: ensaios sobre cinema moderno. 2ª ed. São Paulo: Boitempo, 2018, p. 213.

Dependência, Nacionalismo e a Neutralização do Protagonismo dos Trabalhadores

No primeiro texto que escrevi sobre Jones Manoel (“A Ilusão da Radicalidade: Jones Manoel e o Teatro da Revolução”, disponível aqui), o foco recaiu sobre a engrenagem político-comunicacional que sustenta sua ascensão, o circuito entre indústria cultural, militância progressista e a estetização pop da radicalidade consumível, assim como os caminhos percorridos para se alçar o lugar de youtuber com visibilidade na internet. Agora, o movimento é outro. Neste novo texto, o objetivo é dissecar a arquitetura teórica que dá suporte a esse projeto, o modo como Jones ancora sua intervenção na centralidade do Estado, na apologia do nacionalismo e na categoria de “nação dependente” tomada como eixo absoluto de análise. Em vez de discutir apenas o fenômeno da sua visibilidade, interessa-nos destrinchar ponto por ponto o solo doutrinário em que ele pisa, confrontando os limites e as implicações políticas desse enquadramento. Só assim é possível nomear qual é a natureza efetiva do projeto que Jones Manoel oferece à juventude precarizada e aos setores médios desiludidos com o liberalismo, que se manifesta num marxismo estatal, nacional-desenvolvimentista e burocrático, que, longe de apontar para a auto-organização revolucionária da classe trabalhadora, recoloca o Estado-nação como protagonista da história e devolve o velho reformismo sob a máscara de uma radicalidade geopolítica de fachada.

A discussão sobre dependência, nacionalismo e stalinismo é cheia de armadilhas porque mistura um nível descritivo, em que se tenta entender o lugar concreto do capitalismo brasileiro no sistema mundial; um nível estratégico, em que se formulam programas para enfrentar essa inserção subordinada; e um nível ideológico, em que certas respostas vão se cristalizando em crenças, afetos, identidades políticas que começam a operar quase de modo automático. Penso que devemos separar esses três planos: de que maneira a teoria da dependência ajuda a compreender a realidade, onde ela foi torcida para alimentar programas nacional-desenvolvimentistas e como essa torção reaparece hoje em formas neoestalinistas como o projeto de Jones Manoel.

O primeiro ponto é reconhecer que o capitalismo brasileiro não é uma versão “tardia” do capitalismo europeu, nem uma simples cópia malfeita do padrão norte-americano; ele se constitui, desde a origem, por uma articulação estreita entre a dominação de classe interna e determinações externas. Tráfico de escravizados, plantation, monocultura, subordinação comercial, dependência tecnológica, capitalismo tardio com industrialização subordinada, endividamento crônico, vulnerabilidade cambial, tudo isso compõe o tecido da dependência. Florestan percebe isso com clareza quando fala da “revolução burguesa pelo alto”, conduzida por uma burguesia que nunca precisou romper com o passado escravocrata para se afirmar; Marini, de outro ângulo, tenta mostrar como a superexploração da força de trabalho funciona como mecanismo de compensação da posição subordinada no mercado mundial. A dependência é um dado estrutural, uma determinação histórica concreta da reprodução do capital na periferia.

O problema começa quando esse dado desliza da análise para a normatividade política. No plano teórico, é perfeitamente legítimo dizer que há um “capitalismo dependente”; no plano político, a coisa muda de figura quando se afirma que existe uma “nação dependente” que deve ser “libertada”. A passagem da categoria de modo de produção para a categoria de nação tende a uma mudança de sujeito; em vez da classe trabalhadora contra o capital, tem-se a “nação oprimida” contra a “nação opressora”, o “povo brasileiro” contra o “imperialismo”. Isso tem consequências graves, porque a nação não é um bloco homogêneo e a burguesia brasileira lucra precisamente com a dependência, ela não é vítima passiva da dominação externa, mas parceira ativa na forma que essa dominação assume. A dependência, portanto, não é uma desgraça nacional a ser superada por “todas as classes unidas”, mas o meio pelo qual a burguesia local intensifica a exploração.

Quando a teoria da dependência é lida a partir da luta de classes, ela mostra que o trabalhador brasileiro é espremido por dois movimentos articulados, tendo por um lado a concorrência entre capitais em escala mundial, em que capitais mais produtivos se apropriam de parte da mais-valia gerada em economias menos produtivas e de outro, a necessidade da burguesia local de compensar essa desvantagem aumentando a taxa de exploração, comprimindo salários, ampliando jornadas, flexibilizando direitos, usando o Estado como aparelho repressivo. Dependência, nessa chave, significa que o trabalhador é violentado por sua própria burguesia e por capitais externos integrados a ela. Quanto maior a dependência, maior a violência e, portanto, maior a necessidade de uma ruptura radical que ataque simultaneamente o capital interno e o capital externo.

Ruy Mauro Marini desenvolve a teoria da dependência como uma abordagem que analisa as relações econômicas desiguais entre as economias do Centro (países desenvolvidos) e da Periferia (países subdesenvolvidos). Marini, ao contrário de outros teóricos, não limita a dependência a uma simples explicação de exploração externa observando as dinâmicas internas dos países periféricos, como a (já mencionada) superexploração da força de trabalho, como elementos estruturais fundamentais para entender a dependência e suas implicações. Para Marini, a dependência designa uma relação estrutural, na qual o capitalismo da periferia se integra ao sistema mundial em condições desiguais e, ao mesmo tempo, reproduz internamente os mecanismos que garantem essa subordinação. É uma relação em que o capitalismo periférico está integrado ao sistema mundial de uma maneira desigual, com as economias periféricas sendo usadas para sustentar e expandir a riqueza das economias centrais, mas ao mesmo tempo criando seus próprios mecanismos de reprodução do capital. Este conceito está ligado à ideia de “superexploração”, onde a classe trabalhadora nas economias periféricas é sujeita a exploração extrema, com longas jornadas de trabalho, baixos salários e condições de trabalho precárias, que aumentam a acumulação de capital nas regiões centrais. Essa superexploração é uma das características centrais do capitalismo dependente, pois ela gera uma intensificação da exploração do trabalho sem que haja uma correspondente melhoria nas condições de vida das massas trabalhadoras.

Em termos concretos, a dependência não é uma questão de falta de desenvolvimento ou de recursos, mas de como as economias periféricas são estruturadas de maneira a servir às necessidades do capitalismo global. O papel dos países periféricos é de manter uma divisão internacional do trabalho que lhes impõe a especialização em setores de baixo valor agregado, enquanto as economias centrais dominam os setores de maior complexidade e valor agregado. Marini também aborda a questão do “subimperialismo”, que descreve o comportamento de certas classes dominantes em países periféricos que, em vez de se oporem ao imperialismo, se associando a ele, ampliando a exploração e consolidando a subordinação. Esse conceito descreve uma forma específica de dependência, onde as classes dominantes locais são ativas e participam do processo de exploração com o objetivo de reforçar sua posição no sistema global.

A abordagem de Marini oferece uma crítica profunda da ideia de que os países periféricos poderiam alcançar o desenvolvimento de forma autônoma, sem romper com as estruturas do capitalismo global. Ela implica que as políticas desenvolvimentistas convencionais, que tentam fortalecer a burguesia nacional e promover a industrialização sem enfrentar as contradições do capitalismo global, estão condenadas a reproduzir a dependência e a exploração, sem conseguir atingir uma verdadeira transformação social. Para Marini, a dependência é, portanto, uma categoria fundamental para compreender a dinâmica do capitalismo na periferia, não apenas como uma consequência da exploração externa, mas como um sistema de relações econômicas e sociais profundamente enraizadas, que afeta as condições de vida da classe trabalhadora e limita qualquer possibilidade de desenvolvimento autêntico sem uma ruptura com o capitalismo global. A luta contra a dependência, portanto, não pode se limitar a discursos nacionalistas ou a uma simples crítica aos “imperialismos” externos; ela deve ser uma luta contra a própria estrutura do capitalismo, que não pode ser resolvida sem transformar as relações de classe internas e externas. Esse entendimento da dependência, com o foco na superexploração e na integração desigual das periferias no capitalismo global, é central para as críticas contemporâneas à abordagem nacional-desenvolvimentista que propõe uma resposta à dependência sem desafiar o sistema de dominação global.

Como sabemos, Ruy Mauro Marini não foi apenas um intelectual da teoria da dependência, mas também um militante e dirigente do MIR chileno, organização que, apesar de sua retórica revolucionária e de sua crítica à via institucional da esquerda tradicional, não conseguiu ultrapassar o horizonte da forma-Estado. O MIR rompeu com o reformismo, mas manteve como pressuposto estratégico a conquista do poder estatal, reproduzindo a ideia de que a emancipação passaria, em última instância, pela reorganização do Estado sob nova direção. É a partir dessa tensão, entre uma crítica econômica radical e um horizonte político ainda estatizado, que se torna necessário interrogar os limites da teoria da dependência quando confrontada com a crítica marxiana do Estado. Essa polêmica só ganha densidade se for colocada não da coerência biográfica de Ruy Mauro Marini nem da pureza política de suas escolhas militantes, mas da forma Estado enquanto categoria central da crítica marxiana. A questão central não é se Marini foi “mais” ou “menos” estatista por ter integrado o MIR chileno, mas em que medida sua elaboração teórica, mesmo quando rompe com o desenvolvimentismo e com a ilusão da burguesia nacional, permanece presa a uma concepção política que não rompe estruturalmente com o Estado como forma de dominação social. Do ponto de vista marxiano, o Estado não é um instrumento neutro que pode ser apropriado por esta ou aquela classe conforme a correlação de forças. O Estado é a forma política específica da sociedade fundada na separação entre produtores diretos e meios de produção. Em Marx, sobretudo a partir da Crítica do Programa de Gotha e dos escritos sobre a Comuna de Paris, o Estado é analisado como síntese da dominação de classe, como poder separado que se autonomiza em relação à sociedade e se coloca acima dela. Mesmo quando controlado por forças que se reivindicam proletárias, o Estado carrega consigo a lógica da separação, da representação, hierarquia e administração da vida social por um corpo especializado, sendo tudo isso uma determinação estrutural e histórica.

A crítica de Marini a dependência é contundente no plano da economia política. Ao demonstrar que o capitalismo periférico se reproduz por meio da superexploração da força de trabalho, ele destrói qualquer ilusão de desenvolvimento autônomo dentro da ordem capitalista. A burguesia nacional é lida como classe historicamente comprometida com a intensificação da exploração, e não como aliada potencial da emancipação. No entanto, quando a análise muda do plano econômico para o estratégico-político, o Estado reaparece como mediação necessária da ruptura. A revolução é pensada, ainda, como processo que culmina na conquista do poder estatal, mesmo que por vias insurrecionais e anti-imperialistas. Isso expressa um limite compartilhado por boa parte do marxismo do século XX, especialmente aquele moldado pela experiência da Revolução Russa e pela tradição leninista que substitui a identificação da emancipação com a tomada do poder político centralizado. A crítica marxiana do Estado, nessa perspectiva, é parcialmente suspensa em nome da urgência histórica. O Estado deixa de ser pensado como forma social a ser abolida para ser concebido como ferramenta de transição, instância provisória que conduziria a sociedade rumo ao socialismo. O problema é que essa “provisoriedade” nunca se realiza como tal. A forma Estado tende a se autonomizar, a se reproduzir, a gerar burocracias próprias e a reorganizar a dominação sob novas justificativas ideológicas.

A experiência histórica do século XX confirmou esse diagnóstico. Estados que se reivindicaram socialistas aprofundaram a separação entre dirigentes e dirigidos. A planificação centralizada, repressão política, neutralização da autoatividade operária e a cristalização de elites burocráticas mostraram que o problema não era apenas “quem” controlava o Estado, mas o fato de que o Estado continuava existindo como instância separada da sociedade produzindo alienação e exploração. O conselhismo, de Pannekoek a Rühle, passando por Tragtenberg e chegando a Nildo Viana, recoloca no centro a questão de que não há emancipação possível enquanto a classe trabalhadora delegar seu poder a um aparelho estatal, ainda que pintado de vermelho. Lida a partir dessa intepretação, a posição de Marini é historicamente situada e teoricamente insuficiente. Sua crítica da dependência avança até o limite em que a luta de classes é reabsorvida pela estratégia de Estado. A ideia de revolução perde seu conteúdo de ruptura material com as formas históricas de dominação (Estado, partido, burocracia, mercado) e passa a ser elaborada como rearranjo dessas mesmas estruturas, agora conduzidas por outra direção política, sem que sua lógica fundamental seja efetivamente superada. É justamente esse limite que será explorado e radicalizado pelo neo-estalinismo contemporâneo, que abandona até mesmo as tensões presentes em Marini e transforma o Estado em sujeito absoluto da história.

A polêmica, portanto, não é um ajuste de contas com Marini, mas uma necessidade teórica. Se levamos a sério a crítica marxiana do Estado, não basta denunciar a dependência externa nem a superexploração interna, é preciso recusar a ideia de que a emancipação possa ser mediada por uma forma política que nasce e se reproduz como expressão da dominação de classe. Como diria uma importante revolucionária, os fins estão nos meios. Sem essa ruptura, o anti-imperialismo se converte em razão de Estado, a revolução em gestão, e a classe trabalhadora em massa administrada, exatamente o terreno no qual projetos neo-estalinistas prosperam hoje sob a aparência de radicalidade. Mas existe a outra leitura que foca a dependência entendida como drama nacional. Nessa versão, o foco sai das relações de classe para as relações entre Estados, sendo que o Brasil ocupa o lugar de “nação oprimida”, “semicolônia”, “elo fraco”, “país saqueado” enquanto os trabalhadores são dissolvidos nesse “nós” nacional. A burguesia interna é descrita como “compradora”, “entreguista”, “associada” e, exatamente por isso, é reconstruída a figura da “burguesia nacional” que teria interesse objetivo em romper com a dependência. A partir daí, o programa se organiza em etapas: numa primeira fase, seria necessário fortalecer o Estado nacional, desenvolver forças produtivas, conquistar soberania, industrializar, eventualmente construir um “capitalismo nacional” relativamente autônomo e só posteriormente a luta de classes poderia se colocar abertamente contra essa burguesia, construindo a ideia de “projeto de nação” fazendo com que a classe trabalhadora adie sua própria agenda; a exploração se intensifica, agora revestida de discurso patriótico; o Estado se fortalece como forma da dominação burguesa e a promessa socialista se transforma em horizonte cada vez mais distante.

Essa distorção não é imputável diretamente a Florestan ou Marini, que foram, cada um a seu modo, muito mais sofisticados do que a caricatura nacional-desenvolvimentista que a esquerda petista, brizolista e stalinista construiu em torno deles. Florestan foi um crítico implacável da burguesia nacional e duvidou sempre de sua capacidade de conduzir uma revolução democrática profunda; Marini, por sua vez, não pintou a burguesia local como vítima, mas como parte de uma engrenagem perversa em que a superexploração é instrumento de reprodução. A perversão vem depois, quando outros setores da esquerda utilizam a retórica da dependência para renovar a velha ilusão da “unidade nacional” contra o imperialismo. É nesse ponto que estalinismo e teorias da dependência convergem, porque ambos anulam o conflito de classes para o terreno da nação, convertendo o antagonismo social em projeto de desenvolvimento nacional. A forma como Jones Manoel se apropria da teoria da dependência se inscreve perfeitamente nesse desvio.

Esse neo-estalinismo nasce do colapso histórico da esquerda. Diante da esclerose do progressismo liberal, da crise profunda de representação, dissolução das organizações de base, precarização brutal das universidades e os empregos informais, milhares de jovens procuraram uma linguagem forte, algo que recomponha sentido diante da impotência. O liberalismo não oferece nada; o progressismo oferece pouco; o lulismo oferece estabilidade limitada; a extrema-direita oferece ódio e identidade. Nesse vácuo, o neo-estalinismo é o pacote mais completo, duro, anti-liberal, anti-ocidental, anti-imperialista, com estética forte, narrativa moral absoluta, disciplina, ordem, rigor e promessa de grandeza nacional. Ele reconstrói a sensação de totalidade perdida. O marxismo, tomado assim, é vendido como identidade emocional. Isso legitima a “frente ampla nacional”, que une trabalhadores, burocracia e setores da burguesia em nome de um projeto desenvolvimentista. É exatamente o programa do estalinismo dos anos 1930 aplicado ao Brasil de 2026.

Essa configuração é a reatualização de uma forma política já conhecida. Nos anos 1930, diante da crise do capitalismo mundial e do avanço do fascismo, o stalinismo reorganiza sua estratégia em torno das frentes populares, abandonando a perspectiva de autonomia da classe trabalhadora em favor de alianças com frações da burguesia nacional sob a direção do Estado. A luta se orientada pela defesa de um projeto nacional, no qual o desenvolvimento das forças produtivas, a soberania econômica e a estabilidade política assumem centralidade e não qualquer ruptura com a ordem burocrático-burguesa. A classe trabalhadora é integrada como base de sustentação desse projeto, não como sujeito autônomo de transformação. O que se observa no Brasil contemporâneo é a recomposição dessa mesma lógica em novas condições históricas. Diante da crise prolongada, da desorganização social e fragilidade das organizações coletivas de ação, a resposta oferecida retoma a centralidade do Estado como instância de reorganização da sociedade, articula alianças com setores da burguesia sob a bandeira do desenvolvimento nacional e reinscreve a luta política nos limites da governabilidade. A linguagem é atualizada, os mediadores são outros, a circulação se dá pelas plataformas digitais, mas a estrutura permanece, ou seja, a radicalidade é transferida para o plano discursivo, enquanto a prática se organiza em torno da administração da ordem existente. Falar em aplicação do programa dos anos 1930 ao Brasil de 2026 não implica repetição mecânica, mas permanência de um mesmo princípio organizador, da subordinação da autonomia da classe trabalhadora a um projeto nacional-estatal que se apresenta como etapa necessária, enquanto adia indefinidamente a possibilidade de ruptura.

Isso se conecta diretamente à questão do anti-imperialismo. Nenhuma esquerda séria pode relativizar a violência imperialista, que orbita entre golpes, ocupações, guerras, sanções, pilhagem, política de dívida, tutela militar. A história da periferia capitalista é atravessada por essa violência. Só que o anti-imperialismo pode ser pensado de duas maneiras radicalmente diferentes. Num caso, ele é desdobramento do internacionalismo proletário; os trabalhadores de diferentes países se reconhecem como parte de uma mesma classe explorada, lutam contra as suas próprias burguesias e contra as ingerências externas, estabelecem redes de solidariedade, constroem instâncias comuns de luta. O anti-imperialismo é inseparável da ruptura com o capitalismo e com a forma-Estado. É a linha que vai, com todas as contradições, de algumas experiências do movimento operário europeu nos anos 1910-1920 às lutas coloniais em que o protagonismo plebeu tentou romper com as burocracias nacionais. No outro campo, o anti-imperialismo é capturado pela lógica do Estado. Não são as classes subalternas que se afirmam como sujeito, mas o Estado nacional que aparece como protagonista. Em nome de enfrentar o imperialismo, a burguesia local é reabilitada como aliada, a máquina de repressão interna é fortalecida, o nacionalismo é inflado, as oposições internas são silenciadas. O mantra primeiro a pátria, depois as reivindicações sociais é velho; primeiro a soberania, depois as liberdades; primeiro o desenvolvimento nacional, depois a democratização. Esse tipo de anti-imperialismo estatal se alimenta do ressentimento contra o centro, mas não toca na raiz da exploração interna. Ele é funcional ao capital local, que encontra na retórica anti-imperialista uma justificativa para continuar extraindo mais-valia em condições brutais. A superexploração se torna “sacrifício necessário”, o autoritarismo se converte em “dureza revolucionária”; a censura é rebatizada de “defesa da nação”.

É esse segundo anti-imperialismo que o neo-estalinismo digital contemporâneo tende a difundir. Não se trata de relativizar a violência imperialista (que é real, histórica e estrutural), mas de observar como ela é enquadrada. Quando Jones Manoel publica, na Boitempo, o texto intitulado “Sim, eu apoio a Coreia do Norte!”, afirmando que “abraça sem reservas envergonhadas” a experiência da República Popular Democrática da Coreia e que sua prioridade política, diante das contradições internas do regime, é defendê-lo do cerco imperialista, o que se explicita é uma hierarquização onde a crítica à forma estatal é suspensa em nome da defesa do Estado sitiado. A experiência concreta (marcada por burocratização, centralização extrema e ausência de autonomia operária) é secundarizada diante da necessidade de preservar a soberania nacional. A autoridade estatal, para Jones, é a trincheira histórica a ser protegida. A recepção pública desse texto, visível nos comentários da postagem original, majoritariamente celebratória, confirma que o gesto foi lido como afirmação identitária e não como análise contraditória.

No caso chinês, a formulação é mais sofisticada, mas segue o mesmo eixo. Em entrevistas e textos recentes, Jones apresenta “o caminho da China” como alternativa estratégica para países dependentes, enfatizando soberania tecnológica, cerco militar e a necessidade de um Estado forte capaz de planificar o desenvolvimento. A tensão entre defesa da revolução e democracia proletária é colocada como dilema administrável sob pressão externa. O problema da burocratização, da repressão a dissidências e ausência de auto-organização operária é uma questão secundária diante da necessidade de enfrentar o imperialismo. A centralidade concentra-se na capacidade estatal de coordenar desenvolvimento e garantir posição geopolítica.

No caso russo, a questão exige maior precisão. Jones não elogia Putin, reconhece explicitamente seu caráter conservador e burguês. O ponto, porém, está na estrutura explicativa adotada que define a “contradição principal” do conflito na Ucrânia como o embate entre OTAN/EUA e Rússia, o que tende a reorganizar o campo político em termos interestatais com foco no cerco geopolítico, expansão militar ocidental, disputa entre blocos. A classe trabalhadora russa, ucraniana ou europeia aparece como variável subordinada a essa disputa. Ainda que não haja exaltação direta do governo russo, há uma forma de enquadramento que privilegia o reposicionamento estatal como eixo do conflito histórico.

O que une esses três casos é a tendência a pensar o mundo a partir de Estados em confronto e a tratar a autoridade estatal como mediação privilegiada da história. A classe trabalhadora é convocada a defender governos, soberanias, projetos nacionais e a crítica às formas internas de dominação é suspensa sob o argumento de que há uma ameaça maior no plano externo. A hierarquia entre “contradição principal” e “contradições secundárias” é um mecanismo de neutralização da autonomia. Essa operação produz efeitos políticos concretos. Parte significativa do público que acompanha Jones responde a esse enquadramento de maneira afirmativa, a defesa da Coreia Popular é celebrada como posição corajosa; a China é tratada como modelo de soberania bem-sucedida; a Rússia é lida como polo de contenção do imperialismo ocidental. A recepção não se organiza em torno da pergunta “como os trabalhadores desses países se auto-organizam?”, mas em torno da pergunta “qual Estado resiste melhor ao hegemon?”.

O termo “neo-stalinismo”, tal como vem sendo mobilizado ao longo deste texto, não pode ser reduzido a uma simples repetição caricatural do stalinismo clássico nem a uma acusação moral dirigida a indivíduos ou correntes específicas. Aqui, me refiro a uma forma histórica determinada que reaparece em novas condições, conservando um núcleo estrutural e atualizando seus mecanismos de legitimação. Para compreendê-lo, é necessário retornar ao processo que o engendrou como chave de leitura do presente.

A Revolução Russa abriu uma possibilidade inédita ao colocar em movimento a auto-organização proletária que escapavam à lógica estatal, sendo os sovietes, em sua emergência inicial, expressões concretas de um poder social direto, enraizado na atividade dos trabalhadores. No entanto, esse processo se desenvolveu sob condições extremas, guerra civil, isolamento internacional, atraso econômico, devastação produtiva, que favoreceram a centralização progressiva das decisões e a concentração de poder no partido. O que se apresentou como medida emergencial foi se cristalizando como forma permanente. A mediação partidária, inicialmente concebida como instrumento de organização se autonomizou, reorganizando o processo revolucionário sob a lógica da representação e da direção separada. Para autores como Pannekoek e Rühle, o problema não residia apenas em desvios conjunturais ou erros de liderança, mas na direção da revolução ao se estruturar a partir do partido e do Estado. A substituição da autoatividade da classe por uma instância dirigente produziu uma inversão fundamental em que o proletariado deixava de ser sujeito do processo para se tornar objeto de administração política. O partido não apenas coordenava a revolução, a representava, falava em seu nome e, progressivamente, decidia por ela. A ditadura do proletariado se convertia, na prática, em ditadura sobre o proletariado.

O leninismo ocupa, nesse percurso, um lugar ambivalente. Por um lado, representou uma tentativa rigorosa de enfrentar problemas reais de organização, estratégia e poder em condições históricas concretas, formulando respostas que não podem ser descartadas sem análise. A questão da disciplina, da centralização e da intervenção consciente na luta de classes em Lenin é resposta à fragmentação do movimento operário e à repressão do Estado czarista. Por outro lado, ao conceber o partido como portador privilegiado da consciência e ao identificar a tomada do poder com a conquista do aparato estatal, o leninismo introduz uma mediação que tende a se autonomizar. A consciência é progressivamente externalizada em relação à prática viva da classe, assumindo a forma de um saber que se apresenta como anterior e superior à experiência concreta dos trabalhadores; a organização nesse caso não é o prolongamento da autoatividade coletiva, mas se configura como instância hierarquizada que se interpõe entre a classe e sua ação de modo a hierarquizar a esfera política, que se concentra em estruturas que se arrogam o direito de decidir pela totalidade social. O stalinismo é a radicalização desse processo sob condições específicas. A consolidação do poder estatal, a eliminação das oposições internas, a planificação centralizada e a constituição de uma burocracia permanente transformam o que ainda guardava tensões em um sistema estabilizado de dominação onde o Estado é o sujeito histórico absoluto. A sociedade é reorganizada de cima para baixo, a classe trabalhadora é disciplinada como força produtiva e política, e o partido se converte em aparato de gestão da totalidade social. A linguagem do socialismo é preservada, mas sua forma material se distancia cada vez mais da auto-emancipação proletária.

Ao longo do século XX, essa orientação se torna hegemônica em amplos setores da esquerda mundial, inclusive no Brasil, através de organizações como o PCB, que seguiram a lógica da estratégia etapista, da centralidade do Estado e subordinação da classe trabalhadora a projetos nacionais. Entre as décadas de 1950 e 1970, o stalinismo, em suas diversas variações, forneceu o horizonte dominante de ação política, organizando tanto a leitura da realidade quanto as práticas militantes. Mesmo quando criticado, seus pressupostos fundamentais (a centralidade do partido, a mediação estatal, a ideia de etapas históricas conduzidas por alianças amplas) permaneceram como gramática implícita. O que se denomina de neo-stalinismo é a reconfiguração nas condições do capitalismo contemporâneo, marcado pela financeirização, crise da organização da classe e centralidade da mediação digital. Seu núcleo permanece sendo a reafirmação do Estado como sujeito estratégico, a subordinação da autonomia proletária a projetos nacionais, a centralidade de uma instância dirigente que organiza, educa e conduz, e a transformação da política em processo de administração da sociedade a partir de cima. O que muda são os meios de difusão, as linguagens e os modos de legitimação.

Nesse novo contexto, o neo-stalinismo não necessita mais de um partido de massas fortemente enraizado, podendo se estruturar como pedagogia política mediada por plataformas digitais como produção contínua de sentido que organiza percepções, define inimigos e estabelece horizontes de ação. A autoridade não se constrói apenas na organização material, mas na circulação simbólica; a disciplina não depende exclusivamente de estruturas formais, mas de processos de identificação e adesão. Ainda assim, a lógica permanece a mesma, da política sendo conduzida por instâncias separadas, a classe é interpelada como base de apoio, e a emancipação é concebida como reorganização do poder estatal sob nova direção. É nesse sentido preciso que o neo-stalinismo deve ser entendido. Não como insulto, mas como categoria que permite identificar a persistência de uma forma de dominação que se apresenta como crítica da ordem existente enquanto reproduz seus fundamentos. Ele opera como solução imaginária para uma crise real, oferecendo coerência, identidade e horizonte num momento de fragmentação, mas o faz ao custo de reinstalar a separação entre dirigentes e dirigidos, entre política e vida social, entre Estado e sociedade. O que se apresenta como radicalidade é, na verdade, a reiteração de uma contradição histórica que já demonstrou seus limites, agora revestida de novas linguagens e adaptada às condições de um capitalismo em crise.

O neo-stalinismo digital combina denúncia contundente da dominação externa com silenciamento progressivo dos mecanismos internos de dominação estatal, apresenta a defesa da soberania como tarefa prioritária e transforma a crítica ao Estado em questão secundária, a ser resolvida “depois” e esse “depois” tende a nunca chegar. A juventude que chega a esses conteúdos não é convidada a se organizar como classe trabalhadora internacionalmente articulada, mas a aderir a uma narrativa geopolítica onde os “bons” são os Estados que enfrentam Washington. A análise sai da fábrica para a chanceleria, do chão de escola para a sala de reunião de partido-Estado, da vida concreta para o tabuleiro dos blocos nacionais.

Essa operação, por sua vez, tem um efeito específico sobre a subjetividade política, pois reorganiza o imaginário da militância em torno da nação e do Estado. O jovem precarizado que procura uma teoria contra o capitalismo é encaminhado a amar bandeiras, hinos, símbolos nacionais, relatos épicos de “projetos de desenvolvimento nacional”, imagens de fábricas estatais modernas, desfiles militares, celebrações de líderes duros e supostamente incorruptíveis. Essa combinação ainda produz um efeito mais silencioso e profundamente corrosivo, pois abre uma zona de indistinção em que frações da esquerda e correntes reacionárias podem atuar com um vocabulário comum, estruturado em torno do anti-liberalismo, do nacionalismo e centralidade do Estado; de um lado, reaparecem formulações que reivindicam o “socialismo de Estado” como horizonte histórico, de outro, proliferam discursos que rejeitam o cosmopolitismo, exaltam a tradição, tratam o indivíduo como elemento dissolvente e reorganizam a história como conflito entre civilizações e blocos geopolíticos.

O capitalismo é, desde o início, uma forma mundial de sociabilidade em expansão, em que a concorrência entre capitais empurra constantemente pela centralização, hierarquização de regiões, criação de zonas de superexploração. Não existe capitalismo “puro” sem imperialismo; não existe “estágio pré-imperialista” de normalidade. A periferia é resultado da expansão do capital. A dependência é, ao mesmo tempo, desigualdade entre regiões e mecanismo de intensificação da exploração interna. O alvo do combate segue sendo o capital como relação social, não “países”. A ação política consequente será internacionalista de fato, não de discurso, e terá que lidar ao mesmo tempo com o capital local e global. O uso ideológico, ao contrário, introduz uma época de ouro implícita: um passado ou um ideal hipotético em que o país teria sido ou poderia ser “soberano”, “autônomo”, “desenvolvido” se não fosse a intervenção externa. Isso abre espaço para uma nostalgia impossível, ou de um passado nacional mitificado e um futuro nacional grandioso.

A complexidade dessa questão passa, portanto, por reconhecer que o capitalismo periférico depende, sim, de uma articulação desvantajosa no sistema mundial e, ao mesmo tempo, recusar o uso dessa constatação como argumento para programas nacionalistas que pedem lealdade ao Estado. A dependência não é desculpa para segurar a classe trabalhadora pela coleira, mas justamente o motivo pelo qual essa classe não pode confiar em nenhum projeto que a subordine a bandeiras nacionais. O anti-imperialismo que não seja simultaneamente uma crítica à forma Estado e uma prática de solidariedade de classe transnacional cai, cedo ou tarde, no colo do nacionalismo e o nacionalismo, historicamente, nunca foi motor da emancipação dos trabalhadores; foi, quando muito, combustível para transições entre formas de dominação capitalista.

Vista assim, a figura de Jones Manoel (e o neo-stalinismo digital que o cerca) é como uma recomposição organizada dessa confusão. Ele se apropria de fragmentos da teoria da dependência, simplifica a leitura do imperialismo, converte a análise em narrativa épica sobre “povos oprimidos” e “nações resistentes”, reabilita o Estado como sujeito histórico, oferece à juventude uma identidade política clara onde ser comunista é torcer por certos Estados, defender certas bandeiras, repetir certos slogans, aceitar a lógica de frentes nacionais e acreditar na possibilidade de um desenvolvimento soberano que, misteriosamente, levaria ao socialismo. Nesse percurso, o trabalhador não é convidado a organizar conselhos, a construir redes de autogestão, a experimentar o poder de base, somente a consumir conteúdos, a votar em candidaturas “radicais”, a apoiar “projetos nacionais”, a defender regimes autoritários no debate público. A complexidade está em sustentar que a teoria da dependência, enquanto crítica de como o capitalismo se mundializa, segue indispensável e que o uso nacionalista e estatolátrico dessa teoria, hoje reforçado por neo-stalinistas digitais, é um obstáculo frontal a qualquer perspectiva revolucionária. É possível e necessário ler Florestan e Marini contra aqueles que os transformam em patronos de um novo nacionalismo vermelho. É possível e necessário construir um anti-imperialismo que não desemboca na defesa acrítica de Estados “anti-Otan”, mas na organização concreta da classe trabalhadora (no Brasil e fora dele) contra todos os complexos de poder, internos e externos, que a exploram. Quando se recoloca o protagonismo dos trabalhadores no centro, a figura da dependência perde o seu brilho místico e recupera o seu valor analítico. Não se trata de negar a subalternidade do capitalismo brasileiro, mas de recusar que a resposta a essa subalternidade seja entregar a classe trabalhadora, mais uma vez, ao sacrifício em nome da pátria.

Ao longo da produção deste texto, fui publicando trechos em meu canal do youtube e um dos comentários chama atenção:

A classe trabalhadora mundial nunca libertou sequer uma colônia sem utilizar o estado pra isso, esse texto é um chororô que se recusa a reconhecer isso. O anarquismo na era da descolonização mundial foi inútil pra classe trabalhadora enquanto estados nacionais e grupos aspirantes a se tornarem moldaram a história e fizeram do mundo um lugar menos pobre e até mesmo com menos tirania estatal (@BERNARDOBLANCO4286).

Minha resposta literal foi a seguinte:

A afirmação de que a classe trabalhadora jamais libertou colônias sem o uso do Estado parte de uma confusão histórica fundamental entre processos de descolonização e emancipação social. É verdade que, ao longo do século XX, a maior parte das independências ocorreu sob a forma de Estados nacionais, muitas vezes dirigidos por partidos, frentes ou grupos armados que aspiravam a ocupar o aparelho estatal. O erro está em transformar essa constatação empírica em prova de que o Estado seja condição necessária da libertação da classe trabalhadora, ou de que esses processos tenham efetivamente representado sua emancipação. É um salto lógico ilegítimo, que confunde mudança na organização da política com superação das relações sociais de dominação. A descolonização estatal foi incapaz de abolir o capital, tendo como função reorganizar sua reprodução. Em praticamente todos os casos históricos (da África à Ásia, da América Latina ao Oriente Médio), a independência nacional significou a substituição da dominação colonial direta por formas internas de dominação de classe mediadas por Estados recém-formados. As estruturas fundamentais da exploração, trabalho assalariado, hierarquia produtiva, disciplina fabril, repressão policial, acumulação de capital, permaneceram intactas. A pobreza diminuiu em alguns contextos, aumentou em outros; a tirania mudou de mãos, mas não desapareceu. Em muitos casos, o Estado nacional se tornou ainda mais intrusivo e violento do que o poder colonial anterior, justamente porque precisava disciplinar “seu próprio povo” em nome do desenvolvimento, da unidade nacional e soberania.

Dizer que esses processos “fizeram do mundo um lugar menos pobre e menos tirânico” é uma generalização ideológica que apaga a experiência concreta da classe trabalhadora nas periferias do capitalismo. A industrialização dependente, conduzida por Estados nacionais fortes, foi acompanhada por superexploração do trabalho, repressão sistemática a greves, criminalização de movimentos camponeses e urbanos, ditaduras militares e partidos únicos. A miséria nem de longe foi superada, sendo no máximo readministrada e a tirania foi nacionalizada ao invés de ser abolida enquanto o trabalhador deixou de ser explorado por um império estrangeiro para ser explorado por sua própria burguesia, agora investida de legitimidade patriótica. Quanto à acusação de que o anarquismo (ou, mais amplamente, as correntes anti-estatistas e conselhistas) teria sido “inútil” no século XX, ela revela uma leitura estreita da história, centrada apenas nos vencedores institucionais. As organizações mais radicais de auto-organização da classe trabalhadora (conselhos, comunas, sovietes antes de sua burocratização, coletivizações autogeridas, greves selvagens, insurreições urbanas e rurais) foram sistematicamente esmagadas não apenas pelo imperialismo, mas também pelos Estados nacionais “libertadores”. A inutilidade não estava na auto-organização, mas no fato de que ela ameaçava tanto o capital externo quanto o interno. Justamente por isso, foi derrotada.

O argumento estatista transforma a derrota histórica dessas experiências em prova de sua inviabilidade, quando, na verdade, elas foram derrotadas porque colocavam em risco a própria lógica da dominação. Ao afirmar que “sem Estado não há libertação”, o comentário apenas naturaliza o resultado de uma correlação de forças desfavorável e o converte em lei histórica. Isso equivale a dizer que, porque o capital venceu, ele era necessário; porque o Estado triunfou, ele era emancipador. Isso é um raciocínio tautológico que confunde fato consumado com horizonte possível. Por fim, a ideia de que a classe trabalhadora só pode agir como força histórica por meio do Estado reduz sua potência política à condição de instrumento, como massa de apoio para projetos definidos de cima, nunca como sujeito capaz de criar suas próprias formas de poder se apresentando como uma visão profundamente conservadora que toma o Estado (produto histórico da dominação de classe) como limite insuperável da ação humana. Contra isso, a crítica antistatista lembra que enquanto a libertação for pensada como tarefa do Estado, a classe trabalhadora continuará sendo governada, ainda que em nome de si mesma.

Se a torção nacionalista da teoria da dependência transfere o sujeito histórico da classe para a nação, a centralidade do Estado e do partido completa o movimento de neutralização da política proletária. O contraponto conselhista, expõe o caráter contrarrevolucionário do marxismo estatal que Jones Manoel atualiza. Não se trata de uma divergência tática ou de estilo organizativo, mas de uma incompatibilidade entre duas concepções de emancipação que tem de um lado, a auto-organização direta da classe trabalhadora contra o capital e de outro, a administração da sociedade por meio do Estado e de um partido que se coloca como tutor da classe. O Estado organiza a reprodução do capital ao garantir juridicamente a propriedade, disciplinar o trabalho, monopolizar a violência legítima e converter conflitos sociais em problemas administrativos e mesmo quando se apresenta sob bandeiras socialistas, o Estado preserva sua função fundamental de governar a sociedade de cima para baixo, por meio de uma burocracia especializada que decide em nome de outros. Pannekoek insistiu nisso ao dizer que enquanto existir Estado, existe uma instância separada da sociedade que governa sobre ela; enquanto existir essa separação, não há emancipação, apenas mudança de gestores.

Essa crítica nasce da experiência histórica do movimento operário. Pannekoek e Rühle escreveram à sombra da Revolução Russa, observando como a energia criadora dos conselhos operários foi progressivamente sufocada pela ascensão do partido-Estado. O que inicialmente surgiu como uma mediação provisória tornou-se rapidamente uma estrutura permanente de dominação. Os sovietes, que haviam surgido como formas espontâneas de auto-organização do proletariado, foram esvaziados, subordinados e, por fim, transformados em correias de transmissão das decisões do partido. Para os conselhistas, isso foi a consequência lógica da aposta no Estado e no partido como o centro da revolução. Otto Rühle radicalizou essa crítica ao afirmar que o partido, longe de ser instrumento de emancipação, tende a se tornar uma nova camada dominante. Toda organização que se autonomiza da classe, que fala em seu nome, que a representa, desenvolve interesses próprios, preserva sua existência, expande sua influência, controla o processo político. O partido, nesse processo, substitui a classe, seguindo a mesma lógica da alienação reproduzindo no interior do campo revolucionário a mesma lógica hierárquica do capitalismo.

Esse é o ponto cego do leninismo e correntes derivadas que concebe a emancipação como algo a ser feito para a classe, não pela classe. A consciência é trazida de fora, a organização vem de cima, a estratégia é definida por especialistas, a política é conduzida por quadros. Mesmo quando o discurso é aparentemente radical, a orientação é conservadora. Mesmo quando se fala em socialismo, a prática reproduz a divisão entre governantes e governados e isso reaparece no neo-estalinismo contemporâneo, agora adaptado às condições do capitalismo digital, precarização generalizada e da política como espetáculo. Jones Manoel é um operador exemplar dessa atualização. Sua defesa da centralidade do Estado e do partido estrutura todo o seu modo de pensar e intervir. Quando Jones fala em “tomar o poder”, “reconstruir o Estado”, “usar o Estado para desenvolver as forças produtivas”, “defender a soberania nacional”, ele está partindo do pressuposto de que a emancipação social passa necessariamente pela captura e pelo fortalecimento do aparato estatal. A classe trabalhadora, nesse esquema, é apenas a base de apoio, como massa a ser organizada, educada, conduzida, nunca como instância autônoma de decisão e ação direta.

A pedagogia política de Jones se coloca como explicador do mundo, tradutor autorizado do marxismo, mediador entre a teoria e as massas. O público não é chamado a experimentar sua própria organização, a construir espaços de poder de base, a romper com as mediações existentes. É chamado a aprender, concordar, repetir. Essa pedagogia verticalizada é a expressão cultural da mesma lógica que, no plano organizativo, se traduz na defesa do partido-Estado que traduz uma relação de tutela onde alguém sabe, alguém explica, alguém dirige; os demais acompanham. Nildo Viana ajuda a compreender por que essa forma é conservadora. Ao analisar a esquerda como parte integrante da reprodução do capital (em diversos textos disponíveis em seu blog), ele mostra como grande parte das organizações que se reivindicam socialistas atua, na prática, como administradora dos conflitos sociais. Em vez de fomentar a auto-organização e o antagonismo, essas organizações canalizam a revolta para dentro de instituições existentes, normalizam a contestação e reforçam a legitimidade do Estado. O marxismo estatal, nesse quadro, é uma ideologia funcional à gestão da sociedade capitalista em crise, pois oferece uma crítica controlada, uma radicalidade discursiva que não ameaça a dominação de classe.

No caso de Jones Manoel, essa função é ainda mais clara porque sua atuação se dá no interior da indústria cultural digital. O partido não é apenas a organização formal, mas a centralidade mental, liderança, disciplina, linha correta, inimigos definidos, aliados estratégicos seguindo uma lógica campista (dividir o mundo em blocos estatais progressistas e reacionários). A revolução não é um ato inaugural decidido por decreto nem como a aplicação técnica de um programa previamente traçado. A revolução se constitui ao longo do tempo, no movimento pelo qual a classe trabalhadora desenvolve suas capacidades de ação, reflexão e organização, transformando a si mesma enquanto transforma as relações sociais que a oprimem. Os conselhos são a organização política correspondente à superação da separação entre economia e política, entre trabalho e poder. Neles, os produtores associados decidem diretamente sobre a produção e sobre a vida social, sem mediações externas, sem representantes profissionais, sem burocracias permanentes integrando a política à prática cotidiana.

Comparado a isso, o projeto de Jones Manoel mostra a sua pobreza histórica. Não há, em sua formulação, espaço para conselhos, para autogestão, democracia direta e, principalmente, dissolução do Estado. Há, sim, uma revalorização explícita do comando centralizado, da autoridade, disciplina e planificação estatal. A experiência histórica do stalinismo, longe de ser tratada como advertência, é frequentemente relativizada ou justificada em nome da luta contra o imperialismo. O sofrimento real da classe trabalhadora sob regimes de capitalismo de Estado é apagado em favor de uma narrativa geopolítica abstrata. Ao defender o Estado como sujeito da transformação, Jones contribui para a reprodução da passividade política. A classe é educada a esperar soluções de cima em rituais como eleições, governos fortes, líderes firmes, projetos nacionais enquanto a iniciativa própria é desestimulada. Visto desse ângulo, a crítica a Jones Manoel não é uma querela interna da esquerda, nem uma disputa de narrativas. O caminho que ele propõe conduz a um beco histórico já conhecido de integração da classe trabalhadora a projetos estatais que falam em seu nome enquanto a mantêm subordinada. Contra isso, o conselhismo oferece uma orientação prática de recolocar a auto-organização, a ação direta e o internacionalismo no centro da política não como slogans, mas como organização real do poder social. Tudo o que se afasta disso, por mais radical que pareça no discurso, opera, no fundo, como força de contenção da revolução.

Modificar a realidade não passa pela inflação da palavra. Há um limite da linguagem quando ela se autonomiza da prática social e se converte em performance discursiva. Parte expressiva dos debates contemporâneos circulam, reiteram-se, acumulam ruído, mas não produzem mudança alguma na correlação de forças. Não porque faltem argumentos, mas porque o problema não é cognitivo. É material. No plano individual, a disputa de consciências tornou-se progressivamente mais restrita. A formação subjetiva é atravessada por história social, posição de classe, experiências acumuladas, derrotas, expectativas, medos, desejos e dispositivos permanentes de captura simbólica. Cada indivíduo chega ao mundo social moldado por uma série de determinações que escapam à vontade, tanto dele quanto de quem pretende “convencê-lo”. Apostar que a transformação social virá da conversão paciente de indivíduos isolados é ignorar o modo real como a sociedade se reproduz. Esse diagnóstico costuma gerar angústia. A sensação de falar para paredes, de repetir análises corretas que não encontram ressonância, de observar a proliferação de discursos críticos que não alteram nada de essencial. Essa angústia nasce de uma premissa equivocada de que a ideia de mudança social se decide no plano da adesão individual, como se a sociedade fosse a simples soma de consciências persuadidas. Historicamente, nunca foi assim. As grandes transformações sociais não resultam de transformações morais ou de ajustes comportamentais graduais. Elas irrompem quando se altera a base material que sustenta uma determinada forma de poder. Não se trata de convencer o capital a ser menos capitalista, nem o Estado a ser menos Estado, mas de produzir força social organizada capaz de tensionar, bloquear, romper e reorganizar as estruturas que garantem a reprodução da dominação.

Por isso, o eixo central não é o convencimento, mas a constituição de poder material, enraizado em práticas coletivas, em organizações que não dependem da adesão subjetiva plena de todos, mas da capacidade de agir em comum. Contra-poder é uma relação social concreta que se constrói quando setores subalternos passam a controlar parcelas da vida social, do trabalho, território, produção e circulação. A hegemonia se consolida quando uma classe ou fração de classe consegue apresentar seus interesses como interesse geral porque controla os meios materiais que organizam a vida cotidiana. A contra-hegemonia, por sua vez, não nasce de slogans mais radicais ou de diagnósticos mais sofisticados, mas da criação de práticas sociais alternativas que desestabilizam essa ordem, mesmo antes de serem plenamente compreendidas ou legitimadas. A organização popular, portanto, é inevitável para um processo emancipatório, exige coordenação, disciplina consciente, objetivos comuns e capacidade de sustentar conflitos prolongados. Ela produz subjetividade, mas o faz a partir da prática, não da pedagogia moral. A autogestão, então, é como ensaio material de outra forma de sociabilidade, sempre parcial, tensionada, ameaçada pela lógica dominante, mas fundamental enquanto experiência concreta de reorganização da vida social fora dos parâmetros do capital e do Estado. Onde há autogestão real, ainda que limitada, há aprendizagem coletiva, redefinição de necessidades e ruptura prática com a passividade política. Nesse sentido, muitos debates são de fato inúteis. Não porque o pensamento crítico seja irrelevante, mas porque ele se torna estéril quando se desconecta da produção de força social material. A tarefa histórica não é falar mais alto nem melhor, mas criar condições materiais para que outras formas de vida possam emergir em confronto direto com a ordem existente. Isso exige menos verborragia e mais enraizamento; menos ilusão pedagógica e mais estratégia; menos fé no convencimento individual e mais aposta na potência coletiva. É nesse terreno áspero, conflitivo e desigual que a história efetivamente se move.

As obras que ilustram o artigo são da autoria de Erik Bulatov (1933-2025).

Na esquina da avenida perto de casa abriu uma loja de mercadorias para pets. É uma loja bonita, toda de vidro. Dentro dela estão diversas formas e cores espalhadas pelas estantes: os produtos. No centro da vitrine, uma tela LED onde aparecem gatinhos em movimento. Os vizinhos de esquina são um posto de gasolina, uma loja de roupinhas interiores femininas e uma rotisseria de massas artesanais. Hoje em Buenos Aires se vê um grande número de comércios fechando. Um comércio para pets, no entanto, é uma boa aposta.

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Ao contemplar a loja do outro lado da rua, num dia frio deste outono, me lembrei da ovelha elétrica de Rick Deckard. Protagonista do livro Androides Sonham com Ovelhas Elétricas?, do escritor Philip K. Dick., Rick vive no mundo distópico de 1992, imaginado em 1968. Ele é um caçador de recompensas que sonha em ser proprietário de um animal vivo, mas sua situação econômica não o permite. Para demonstrar aos demais cidadãos sua empatia pela vida do outro, foi necessário recorrer a um animal elétrico. Os animais silvestres haviam praticamente desaparecido devido à guerra nuclear [1], por isso a sociedade os elevou a um componente ideológico central e institucionalizou a compra e venda de animais raros para fins de ostentação pública.

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Quem viu o filme Blade Runner conheceu apenas a narrativa da novela policial, embora o existencialismo também esteja bem representado. Quem viu o filme Blade Runner 2049 conheceu outra faceta da história, que é um conflito entre a tecnologia e a religião. Algumas outras coisas muito interessantes ficaram de fora de ambas produções audiovisuais.

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Semanas antes um amigo me havia relatado que sua cachorra, já veterana, foi diagnosticada com câncer, um tumor no cérebro. O veterinário então lhe deu a boa notícia: havia um tratamento para salvá-la, a quimioterapia. Foi grande a surpresa do meu amigo, mas não apenas por escutar essa oferta comercial de parte do veterinário, mas principalmente pela recusa do profissional em realizar a eutanásia alegando que a vida da cachorra ainda poderia ser salva.

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No “inverno nuclear” de 1992 a atmosfera está coberta de uma poeira eterna que pode afetar as cognições de um ser humano, se a pessoa fica muito tempo exposta a ela. J. Isidore é um destes homens afetados pela poeira, obrigado a viver em edifìcios abandonados e sobreviver por meio de sub-empregos. Um Zé qualquer cujo trabalho é andar pelas ruas recolhendo animais elétricos defeituosos e levá-los à veterinária eletrônica. No filme Blade Runner 2049 é possível enxergar no personagem atuado por Ryan Gosling uma versão incel da solidão e da segregação social vivida por Isidore. São cidadãos de segunda classe, que não têm acesso às riquezas materiais da sociedade. São indivíduos com vivências duras e que encontram nas imagens, nos personagens mágicos que aparecem nas suas telas e nos dizem coisas, encontram nessas expressões um sentido maior para sua existência. Nas telinhas de 1992 existe um personagem chamado Buster Friendly que está 24h falando em programas de rádio, de televisão, em vários lugares ao mesmo tempo. Não é como o Grande Irmão de 1984, um líder distante mas obsessivo. Buster Friendly funciona como um influencer contemporâneo, buscando abarcar todos os temas e conquistar a atenção contínua de seu público. Eu acredito que se trata de um projeto político que hoje está sendo levado à prática por personagens como Donald Trump, que poderíamos caracterizar como o influencer mais poderoso do mundo.

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Rick começou o dia refletindo sobre como ganhar mais dinheiro e terminou a novela questionando as contingências da humanidade. Coisas da vida. Buscamos uma coisa, encontramos outra. Sobre gênero, breves comentários: a mulher de Rick logo no começo já deixa tudo bem claro. Ele é um policial. “Get your crude cop’s hand away”. Pior, ele é um assassino contratado pelos policiais. O único que Rick tem a responder é que ele nunca havia matado um ser humano. Como também soem ser as coisas na vida, o caçador de recompensas frustrado termina transando com uma jovem androide, e então tudo muda em sua mente. Nasce a empatia. Nasce a dúvida. Este terrorista palestino, é um ser humano? Este menino de rua, é um ser humano? Esta imigrante mexicana, é um ser humano? Mas sejamos coerentes. Que um homem tenha que penetrar outro ser com seu pênis para que consiga sentir algum tipo de empatia, isso deveria ser parte do passado, uma etapa a superar no progresso moral da humanidade em direção ao igualitarismo. Rick não foi capaz de sentir a empatia antes do sexo. Quantos hoje também não o são?

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O livro me apresentou as fronteiras da autenticidade humana, os limites da empatia, e como os diferentes seres podem atravessar esses limites: desumanização e hiper-humanização. Uma lojinha de pets é o negócio perfeito para tempos de genocídio.

Nota

[1] Se escrito nos dias de hoje, a causa dessa desaparição teria sido o colapso ecológico do antropoceno.

As imagens que ilustram o artigo são de Andy Warhol, Pablo Picasso, Keith Hering e Edwin Landseer.

Embora com décadas de existência, o rock continua a ser uma das expressões musicais mais ouvidas em todo o mundo, sendo impactado pela dinâmica da sociedade e afetando comportamentos e ideologias. O rock é uma das expressões da relação intrínseca entre manifestação artística e sociedade. O rock compõe um conjunto de elementos, que passa pelas letras, pela sonoridade, pela manifestação de estilo de vida e de uma cultura compartilhada, que se manifesta em roupas, cortes de cabelo, entre outros aspectos.

Em sua formulação original, o rock nasce afastado do ambiente clássico ou mesmo acadêmico, em grande medida tendo sua constituição associado a populações pobres e negras, como desdobramento do blues. Criado na década de 1950, o rock é associado a nomes de bandas famosas, como The Beatles, Rolling Stones, The Who, Pink Floyd, Led Zeppelin, entre outras, e músicos, como John Lennon, Mick Jagger, Roger Waters, Freddie Mercury, entre outros. Em sua história, o rock:

“[…] passou por inúmeras metamorfoses, que levaram a sofisticações harmônicas, melódicas e poéticas, e rupturas que o atualizaram em relação às condições sociais em que estavam inseridos seus criadores e consumidores. Esse processo levou o rock a tornar-se amplo e diversificado como gênero musical, para dar conta das diferentes expressões do comportamento jovem à medida que este ficou cada vez mais complexo”.[1]

Em seu desenvolvimento, o rock passou por diferentes fases, se diversificando em diálogo com outras expressões musicais e mesmo culturais de diversos países marcado em grande medida pela pluralidade de experiências da juventude. Essa diversificação se deu a diante das experimentações dos diferentes compositores e com a incorporação de diversos elementos sonoros, “fruto de um longo processo de fusões e confluências de transformações musicais, sociais e comportamentais”.[2]

O rock se tornou um dos gêneros musicais mais ouvidos no mundo e, por certo, um dos mais lucrativos. Observa, dessa forma, ao longo das décadas as posturas mais diversas por parte de músicos e de seus admiradores, mostrando-se plural e bastante diversificado. O rock está bastante marcado pelo desenvolvimento econômico ocorrido no século XX, seja por conta da tecnologia necessária para executar o som, seja por conta de sua inserção como produto na indústria cultural. O processo de transformações na sociedade impactou materialmente o próprio fazer artístico. Observa-se, assim, um rápido desenvolvimento dos meios de comunicação e difusão de informações ou mesmo de distribuição de produções artísticas.

Esse processo associado ao rock tem como uma de suas marcas o desenvolvimento e o aprimoramento dos equipamentos eletrônicos usados em shows ou em gravações, como guitarra, baixo, bateria e teclado, entre outros. O processo de experimentação musical levou a que, com novos sons e técnicas, fosse impulsionada a criação de equipamentos como pedais de efeito, sintetizadores e consoles de mixagem avançados.

Esse processo também transformou a distribuição e divulgação do rock, por meio de produtos diversos relacionados às bandas, como camisetas e cartazes, e pelo trabalho de revistas especializadas e canais de televisão. Os videoclipes se tornaram uma forma importante de divulgação, papel cumprido pela televisão, principalmente pelo trabalho da MTV, a partir da década de 1980. Esses videoclipes expressam interpretações imagéticas das letras ou mesmo permitem identificar elementos culturais relacionados.

O desenvolvimento da internet e de mídias digitais permitiu uma maior dinâmica nesse processo. Plataformas como Spotify, Apple Music e YouTube permitiram uma difusão mais ampla das músicas, ainda que esse processo permaneça tendo uma grande influência das gravadoras. Redes sociais como Instagram, Facebook e Twitter facilitaram a interação entre fãs e bandas, promovendo shows, divulgação de vídeos e lançamentos de músicas. Por outro lado, o streaming trouxe a possibilidade a transmissão de apresentações gravadas ou ao vivo e inclusive sua disponibilização na internet.

No rock, ainda que não aborde temas diretamente políticos ou procure sempre ser subversivo, a postura dos artistas, bem como suas harmonias e melodias, pretendem ser provocativas, fazendo com que possam soar apenas como “barulho” ou “distorção” para pessoas acostumadas a outras expressões musicais. Esse estranhamento, alcançado por meio de dissonância de acordes, são elementos fundamentais que caracterizam o rock. O rock também incorporou o uso de elementos eletrônicos, como os teclados.

O rock vai além da música, envolvendo aspectos culturais, políticos, econômicos ou mesmo morais. O rock se desenvolve em uma sociedade capitalista em que a cultura de massas determina aspectos sociais e políticos, marcado pelo desenvolvimento tecnológico, seja na produção, seja na difusão das músicas. Trata-se de um fenômeno “reconstruído constantemente, sujeito às forças do mercado, dos vazios entre gerações, das diferentes vivências juvenis e das negociações entre a cultura mundializada e suas manifestações locais”.[3]

Pode-se compreender o rock como uma expressão musical que se define a partir de símbolos e elementos culturais que extrapolam sua sonoridade e que, em grande medida, se remetem à juventude e à rebeldia. O rock, desde sua origem, “transitou entre os extremos de prosperar numa estrutura mercantilista convencional enquanto cultivava a ambição de implodir o próprio sistema que possibilitava sua difusão”. [4] Portanto, o rock está associado à construção de subjetividades e é uma possível expressão cultural de sua época.

As obras que ilustram o artigo são de Dora Longo Bahia.

Notas

[1] ANAZ, Sílvio. O que é rock. São Paulo: Popbooks, 2013, p. 80.

[2] ANAZ, Sílvio. O que é rock. São Paulo: Popbooks, 2013, p. 15.

[3] JANOTTI JUNIOR, Jeder. Aumenta que isso é Rock and Roll: mídia, gênero musical e identidade. Rio de Janeiro: E-Papers, 2003, p. 23.

[4] MERHEB, Rodrigo. O som da revolução: uma história cultural do rock (1965-1969). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012, p. 15.

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«Que curioso destino filosófico, o seguido pelo princípio de Heisenberg!»
Gaston Bachelard, La Philosophie du non

1

Nos meios marxistas sou quase invariavelmente associado à formulação de uma teoria sobre os gestores enquanto classe social, o que em grande parte dos casos suscita repúdio ou até reacções de indignação. Esta atitude revela, por um lado, a ignorância desses meios relativamente a tudo o que ultrapasse o seu limitado quadro de pensamento, porque a noção de que os gestores constituem uma categoria social própria é amplamente adoptada pelos autores que se dedicam ao estudo das questões sócio-económicas. Há divergências quanto à sua definição e ao escopo que lhes é atribuído, mas a especificidade dos gestores é correntemente evocada e nunca é bom sinal que um meio ideológico se isole dos debates mais gerais. Por outro lado, aquela atitude de rejeição revela uma estranha ignorância da história do marxismo e das suas — tantas vezes mortíferas — polémicas internas, porque as discussões em torno da questão dos gestores marcaram profundamente os confrontos no seio da revolução russa e, depois da segunda guerra mundial, na esfera soviética e na Revolução Cultural chinesa.

No artigo Gestores: um esboço de bibliografia (aqui) tentei que os leitores do Passa Palavra abrissem os olhos para a importância da questão, mas foi um esforço perdido. O texto valeu-me ao todo duas observações jocosas, embora não depreciativas, e a escassez de comentários serviu para mostrar que ninguém está interessado em aprofundar o assunto e muito menos em ler livros impressos em papel e que, se alguma vez o fizessem, seria sempre no conforto do lar e nunca em bibliotecas.

Mas esta atitude dos meios marxistas tem raízes mais fundas e a ignorância não se deve apenas ao comodismo. Antes de decidir se os gestores são ou não uma classe social, convém reflectir um pouco sobre a existência dessas classes.

2

A divisão em classes sociais, como hoje as entendemos, começou a ser formulada no contexto de uma crítica da economia capitalista.

No início do capitalismo, que devemos situar na transição do século XVIII para o século seguinte, era flagrante a clivagem entre uma elite rica, constituída por proprietários com acesso ao poder político, e um proletariado desmunido de tudo e sem capacidade eleitoral. Esta incontestável evidência fornecia o critério suficiente para a divisão em classes. Porém, a partir dos meados do século XIX, com o desenvolvimento de uma luta dos trabalhadores especificamente anticapitalista, aquela dicotomia deu lugar a uma noção mais elaborada de classes sociais. Os esboços de uma nova concepção do funcionamento interno do sistema económico levaram a que o simples antagonismo externo entre ricos e pobres fosse reformulado nos termos de uma relação de exploração, considerada como uma contradição de classe entre burguesia e trabalhadores.

Desde então a noção de classe social faz parte de uma crítica da economia, que Karl Marx sintetizou na formulação da mais-valia. Já não se tratava da mera produção de bens e da sua repartição desigual, mas de focar a análise económica nos processos de trabalho, concebidos como processos no tempo. Não os bens materiais, mas as diferentes relações com o tempo de trabalho passaram a definir as classes sociais e a fornecer a base para uma crítica do capitalismo. Ao longo de muitos anos e muitas páginas tenho procurado mostrar como a noção do processo de trabalho enquanto processo no tempo desvenda o âmago do capitalismo, e talvez o leitor incrédulo encontre alguns esclarecimentos neste meu breve texto (aqui). Nos termos que presidem à formulação da mais-valia, a definição de classes sociais não deve residir fundamentalmente nas relações jurídicas de propriedade, mas nas diferentes relações de controle ou de dependência relativamente ao tempo de trabalho no processo de produção.

Adoptando uma perspectiva oposta, nos meios capitalistas os processos de trabalho eram — e continuam a ser — analisados estritamente pela diversidade de funções técnicas desempenhadas, sem que delas se deduzissem quaisquer generalizações que implicassem uma crítica ao sistema de produção ou sequer permitissem a definição de classes sociais. Alheada de hierarquias e exclusivos, a multiplicidade de funções técnicas era apresentada como promotora de uma harmonia devido à sua convergência em processos de fabrico integrados, e não como resultado de contradições mais profundas.

Entretanto, e exteriormente às análises centradas no funcionamento interno do processo de produção, quaisquer que elas fossem, a noção de um hiato insuperável entre ricos e pobres foi substituída por um escalonamento gradual em categorias de rendimentos, formado por sucessivas divisões tripartidas. Enquanto as contradições entre classes sociais supunham a crítica do sistema de produção, a divisão em classes baixa, média e alta, cada uma divisível noutros três níveis, diz exclusivamente respeito à capacidade de consumo. São perspectivas opostas. Se a crítica da economia incide na exploração de mais-valia enquanto núcleo das contradições no processo de produção e a partir daí concebe a totalidade do sistema económico, pelo contrário, a divisão de rendimentos tripartida incide no consumo, concebido como motor de toda a economia.

3

No começo do século XX, ou ainda nos anos finais do século XIX, começou a difundir-se a percepção de que ao lado da burguesia, e aparentemente misturados com ela, existiam outros detentores do poder económico que, embora não fossem proprietários, se distinguiam pelo exercício de um controle devido ao seu elevado nível de aptidões técnicas. Num modo de produção que abandonara os procedimentos arcaicos ligados ao artesanato e desenvolvia velozmente os novos mecanismos exigidos pelo fabrico industrial em massa, a competência técnica conferia uma importância sem precedentes. Surgiram assim os rudimentos da noção de uma classe de gestores.

No exílio siberiano, em 1899 e 1900, Ian Vatslav Makhaisky divulgou clandestinamente os seus primeiros ensaios em que antecipou a definição de uma classe de gestores. Se eu tenho dito e repetido que a História é irónica, não poderia haver ironia maior do que exactamente ao mesmo tempo, nos anos da passagem de século, um ensaio desencadear toda uma nova análise social e económica através da noção de gestores e uma comunicação oral desencadear a reformulação de toda a física através da noção de quantum. Num caso como no outro, não foram poucas as resistências com que estas concepções depararam.

Na realidade a situação poderia aparecer confusa, já que perante os gestores ocorria uma hesitação simétrica das outras duas classes. A burguesia temia que os gestores, seus aliados na exploração dos trabalhadores, viessem a converter-se em seus rivais, tanto na economia como na política. E os trabalhadores indagavam se os gestores, seus patrões técnicos no processo de trabalho, não poderiam, apesar disso, ou talvez por isso mesmo, ser seus aliados contra a burguesia.

Os dilemas neste triângulo têm marcado desde então as lutas sociais. De um lado, enquanto a extrema-esquerda considerava que na Rússia soviética ocorrera uma verdadeira contra-revolução, dando origem a um novo sistema anti-socialista, Leon Trotsky sustentava que o stalinismo correspondia a uma degenerescência apenas política, preservando o carácter socialista da base económica. No cerne deste dissídio estava o reconhecimento ou a negação da existência de uma classe de gestores, o que permitiria que o stalinismo se fundamentasse ou não numa classe social específica. Do outro lado, tanto o fascismo como o New Deal reconheciam explicitamente a importância dos gestores e a novidade social que eles encerravam, e precisamente por isso uma boa parte da extrema-esquerda agregava o New Deal e o fascismo numa entidade política comum. Ficava assim colocado o programa fascista de uma revolução capitalista apesar da, ou contra a, burguesia, abrindo-se uma época que ainda hoje não se encerrou, mas, pelo contrário, se tornou mais complexa.

4

A situação tornou-se mais complexa porque os indivíduos não são unidades componentes das classes sociais.

Já desde há muitos anos que eu defino os indivíduos, implicitamente quando não explicitamente, como percursos entre campos de atracção social. Os campos podem, por sua vez, conter campos menores ou sobrepor-se parcialmente a outros campos ou cruzar-se com eles, de modo que as unidades componentes dos campos de atracção social são também campos sociais. Cada indivíduo consiste num percurso mutável, e em boa medida fortuito, entre uma variedade de campos. A função do cérebro é unificar no tempo esses percursos, guardá-los na memória e projectá-los no futuro, e para isto serve a linguagem. Um indivíduo, portanto, resume-se ao seu percurso, tal como o tem gravado e o antecipa pela linguagem, e a permanente dispersão dos percursos impede que os indivíduos sejam considerados como unidades componentes de qualquer grupo social.

Aliás, o carácter em grande parte aleatório destes percursos levou-me a equipará-los ao movimento browniano, mas considero hoje excessiva essa analogia e prefiro evocar uma simples tendência a um movimento de tipo browniano. Quando um dos campos de atracção social se torna hegemónico ou, pelo menos, exerce uma força apelativa muito acentuada, a versatilidade e a aleatoriedade dos percursos reduzem-se. Só na situação inversa, quando o poder atractivo dos campos se dispersa, é que o perfil dos percursos se aproxima do movimento browniano.

Perante esta dualidade fundamental entre campos sociais e percursos individuais é difícil não proceder a uma analogia com as dualidades na física quântica, por exemplo a alternativa entre determinar o momentum ou determinar a posição, ou a análise de um comportamento como partícula ou como onda, além de várias outras. Aliás, a ironia da História alcançou um grau supremo quando os Thomson pai e filho receberam ambos o prémio Nobel, a trinta e um anos de distância, um por ter determinado o electrão como partícula e o outro como onda. Afinal, foi Niels Bohr quem melhor sintetizou a questão ao definir a relação entre os dois termos como uma complementaridade.

Também aqui, no assunto que agora me ocupa, ou a análise incide nos campos de atracção social, e nomeadamente nas classes sociais e na relação entre elas, ou incide nos indivíduos enquanto percursos entre campos. E a complementaridade entre os dois termos da alternativa requer uma complementaridade entre os métodos de abordagem. Se visarmos os campos sociais devemos recorrer à crítica da economia e à história comparada. Mas se pretendermos seguir os percursos individuais a ficção é o único instrumento ao nosso dispor, já que a imaginação romanesca é uma invenção de percursos. Quem se limitar a uma única destas duas perspectivas perde metade do mundo, o que é a maneira mais certa de perder o mundo inteiro.

É devido a esta dualidade de planos complementares, mas sem correspondência directa — ou campos sociais ou indivíduos — que a situação se pôde tornar ainda mais complexa. Com efeito, na elite económica vemos hoje frequentemente burgueses comportando-se como gestores. Por um lado eles continuam a ser juridicamente proprietários dos meios de produção, têm consciência disto e nunca prescindem do privilégio. Mas ao mesmo tempo procedem como gestores na organização das empresas e na estratégia económica geral. Podemos dizer, então, que no plano das classes sociais a divisão entre burguesia e gestores se mantém claramente definida, mas que um número crescente de capitalistas circula entre ambos os campos. Nesta complementaridade, ou pretendemos definir indivíduos, e neste caso são burgueses exercendo mais ou menos plenamente funções de gestão, ou pretendemos definir classes sociais, e neste caso as suas características são independentes dos percursos individuais.

5

Porquê parar aqui?

Se raciocinar um pouco mais, vejo a possibilidade, aliás, a necessidade de ampliar esta perspectiva, numa situação em que a definição económica da classe trabalhadora em função da extorsão de mais-valia, ou seja, de uma exploração pensada em termos de tempos de trabalho, já não tem correspondência directa numa entidade sociológica única. O desenvolvimento da produtividade é inerente à aceleração dos ciclos de mais-valia relativa, com o consequente aumento de qualificação exigido a um número restrito de trabalhadores, enquanto são desqualificados aqueles que antes se consideravam dotados de qualificações superiores, ao mesmo tempo que a maior parte da mão-de-obra é considerada não qualificada. Esta crescente hierarquização de funções e aptidões leva a que não exista hoje nenhum campo de atracção social que seja atravessado pela totalidade dos trabalhadores e os unifique numa convergência de interesses, apesar de todos eles estarem submetidos ao mesmo sistema de exploração da mais-valia, à mesma dialéctica dos tempos de trabalho. Em conclusão, da classe no plano económico já não se pode deduzir uma classe no plano social. Deixou de haver um campo social hegemónico que atraia todos os trabalhadores e secundarize ou mesmo marginalize os campos que os dispersam. A realidade agora é outra.

Esta constatação leva a uma mudança radical de perspectiva. É directamente no campo das relações sociais e, portanto, das lutas sociais que devemos detectar a existência — ou as modalidades da inexistência — dos trabalhadores enquanto classe. É muito comum nos meios de esquerda a ilusão de que a proliferação de pequenas lutas corresponda a uma luta de classe ou, pelo menos, a promova. Assim tudo seria simples, mas não é, porque a luta global não resulta de uma soma de lutas isoladas. Uma luta generalizada da classe trabalhadora, que além de colectiva seja realmente activa, define-se pela capacidade de converter as relações de solidariedade estabelecidas nessa luta em novas relações de produção, ou seja, na base de uma nova economia. É isto que caracteriza uma luta generalizada e activa, a tendência à transformação da reciprocidade num novo modelo económico. As lutas isoladas, pelo contrário, circunscrevem-se aos limites definidos por uma só empresa, o que as impede de desenvolver, ou sequer esboçar, novas relações sociais capazes de sustentar uma nova estrutura económica. Extinguiu-se o sonho de outro futuro — antecipação ou ilusão — esmagado pela obsessão exclusiva do presente. Quando sonham, se sonham, é com um passado fictício.

Assim, se a definição económica da classe trabalhadora deixou de corresponder a um perfil sociológico único, ou seja, se já não existem campos de atracção hegemónicos que configurem socialmente os trabalhadores como uma classe, isto significa que os percursos individuais dos trabalhadores se dispersam por campos atravessados também por indivíduos que têm diferentes referências sociais, nomeadamente reflectindo a classificação por estratos de rendimento. Por exemplo, trabalhadores qualificados e gestores baixos ou intermédios partilham campos que se assumem como de classe média alta ou baixa. Mas são os identitarismos que, nos dias de hoje, mais tragicamente representam a fragmentação social dos trabalhadores, a um ponto tal que parece existir uma tendência inerente à proliferação de identidades e sub-identidades. A multiplicação de exemplos deste tipo explica — e promove — a incapacidade de generalização das lutas laborais na nossa época.

6

A fragmentação social e a dispersão agravaram-se nas duas últimas décadas, porque cada vez mais as relações entre indivíduos são relações virtuais, de tal modo que o virtual se está a tornar, ou já se tornou, mais real do que a restante realidade. Do mesmo modo, com a difusão do trabalho à distância, as relações de trabalho são cada vez mais frequentemente, ou mesmo exclusivamente, relações virtuais. Neste contexto, as redes sociais converteram-se nos campos mais frequentados pelos percursos individuais, o que propicia a transversalidade social desses encontros. Assim, quer pelas relações profissionais quer pelos contactos exteriores à actividade profissional, assumem uma importância crescente os campos sociais que fragmentam as classes, o que contribui para confinar a definição global de classe exclusivamente ao plano económico.

Olhemos em torno de nós. Cada pessoa anda agarrada a um telemóvel (celular). Porém, se invertermos a perspectiva, diremos que por enquanto cada telemóvel precisa de uma mão que o segure. Avancemos um pequeno passo, e a Inteligência Artificial permitirá em breve, se não permite já, que os telemóveis prescindam das pessoas. Onde ficam, então, os restos da classe trabalhadora, na sua definição sociológica?

E de que modo deveremos considerar as movimentações sociais na época contemporânea, entendida como um hoje dilatado até ao amanhã, se o capitalismo continuar capaz de recuperar as lutas e assimilar as reivindicações dos trabalhadores enquanto estímulo para o aumento da produtividade e para novos ciclos de mais-valia relativa? Se no reflexo social das contradições económicas Karl Marx pôde apresentar o motor da História, como reactivar o motor que hoje dê à economia uma volta histórica?

E há quem pense que a História está parada, à espera de que o que não se realizou se realize!

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Sol LeWitt (1928-2007).

Este livro foi publicado originalmente em inglês pela editora Verso (2016). Esta é uma tradução coletiva feita por alguns camaradas no âmbito de um grupo de estudos. A revisão da tradução é do Passa Palavra.

Introdução: Uma Teoria da Revolta

Introdução: Uma Teoria da Revolta

Esta é, portanto, a necessidade mais básica: uma teorização propriamente materialista da revolta.

Introdução (continuação)

O que, dentro do movimento objetivo do capital, une a revolta à circulação, a greve à produção, e nos leva de um para o outro?

Revolta

Capítulo 1: O Que é Uma Revolta?

A greve e a revolta são lutas práticas pela reprodução dentro da produção e da circulação respectivamente.

Capítulo 2: A Era de Ouro da Revolta

Desde os seus primórdios, a revolta tem sido uma luta de circulação por excelência.

Capítulo 3: A Mudança, Ou, Revolta à Greve

É a transição do mercado para o local de trabalho, do preço dos bens para o preço da força de trabalho que dita a transição da revolta para a greve no repertório da ação coletiva.

Greve

Capítulo 4: Greve Contra a Revolta

A greve é exatamente o que a revolta não é.

Capítulo 5: A Greve Geral

Devemos estar abertos a uma revisão fundamental, baseada nas transformações da realidade social.

Capítulo 6: Fios Cruzados, Ou, Greve para a Revolta

É difícil enfatizar a importância do esforço para unir não apenas diferentes agendas ou objetivos, mas diferentes procedimentos políticos — para aproveitar as revoltas e as greves juntos, não apenas como táticas, mas como modalidades.

Revolta Linha

Capítulo 7: A Longa Crise

A mudança nas formas de ação coletiva é uma habilidade dialética.

Capítulo 8: Rebeliões Excedentes

As classes perigosas globais estão unidas não por seu papel como produtoras, mas por sua relação com a violência estatal.

Capítulo 9: Revolta Agora: Praça, Rua, Comuna

Para além da greve e da revolta, a comuna é uma tática que também é uma forma de vida.

First published by Verso 2016 © Joshua Clover 2016

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CAPÍTULO 9

Revolta Agora: Praça, Rua, Comuna

A revolta, o bloqueio, a barricada, a ocupação. A comuna. É isso que veremos nos próximos cinco, quinze, quarenta anos. A lista não é nova. Tornou-se uma espécie de senso comum entre alguns grupos que se identificam com o fim do programa. O objetivo aqui não é reiterar os itens, nem simplesmente explicar por que eles são mais prováveis de serem eficazes agora do que em algum momento anterior. Este é certamente o caso. O argumento deste livro, no entanto, não é que as lutas de circulação apontem a abordagem correta para “bloquear o capital” (ou como quer que alguns possam expressá-lo) de modo a subjugá-lo. A circulação é o valor em movimento rumo à realização; é também um regime de organização social dentro do capital, interligado com a produção em uma relação mutável cujo desequilíbrio se manifesta como crise. Tentamos estabelecer as bases teóricas e históricas para as “circunstâncias já existentes, dadas e transmitidas do passado”, para explicar por que, nessas circunstâncias, novas lutas pela circulação são inevitáveis e como uma compreensão mais completa desse quadro conceitual e da história material pode mediar entre o que é e o que deveria ser. Isso exigirá lidar com os limites da onda mais recente de lutas, ao mesmo tempo em que se tenta extrair o núcleo prático, por assim dizer, a partir do qual as lutas futuras certamente florescerão.

A Praça e a Aliança de Classes

A ágora grega clássica é tanto um mercado quanto uma assembleia pública, um caráter duplo que persiste de forma cada vez mais fantasmagórica na primeira era das revoltas. O retorno da revolta linha à praça lembra as lutas do mercado da primeira era de revoltas, lembra as reivindicações sociais dessas lutas conduzidas por meio da economia. Não pode deixar de ser assim. Ao mesmo tempo, demonstra a impossibilidade de tal retorno.

Quando as diversas iterações do “movimento das praças” que orientaram a luta global em 2010-11 surgem na ágora, elas apresentam, em muitos aspectos, uma demonstração clara do argumento deste livro. Elas vão diretamente para o local exemplar de circulação. Sua base nas populações excedentes é manifesta. Pode-se considerar a precipitação da Primavera Árabe pela autoimolação de Mohamed Bouazizi, um dos tunisianos em ascensão empurrados para a economia informal e então sujeitos a assédio incessante pela polícia. Tal precipitação depende da natureza excepcional do episódio, seu paroxismo de empobrecimento. Mas depende simultaneamente da natureza paradigmática da situação de Bouazizi, como um entre muitos que se tornaram excedentes pelas transformações político-econômicas, não absorvíveis, sem futuro, lançados nos espaços públicos das cidades.

E, no entanto, a localização da revolta linha na praça moderna é um sinal de seu confinamento ao espaço da política. Esse é mais ou menos o problema transcendental de 2011. O capitalismo realizado repousa sobre a separação entre o político e o econômico, a autoridade do povo capaz de ser conceituada independentemente dos problemas supostamente tecnocráticos da criação e distribuição de recursos. Essa separação é expressa na distância entre nossas principais riotologias, encontradas anteriormente: por um lado, a política da ideia de Badiou e, por outro, o economismo mecânico do New England Complex Systems Institute e outros. A população da revolta linha, podemos agora reconhecer, alcança uma ordem histórica não por meio de uma ideia compartilhada, nem pelas flutuações mortais dos preços dos alimentos, mas correspondendo a uma unidade político-econômica subjacente, uma reorganização material da sociedade, que lhes proporciona um conjunto compartilhado de problemas e uma arena compartilhada na qual enfrentá-los.

As armadilhas da política são muitas. A necessidade de repressão violenta e a indignação que a acompanha para expandir os acampamentos Occupy é paralela à sua orientação mais ampla em relação ao Estado e suas instituições. Outra armadilha é vista na longa revolta da crise grega: seu antikristos de antagonistas e policiais, incessante desde 2008, precede e fundamenta o acampamento na Praça Syntagma, em Atenas, e os ataques repetitivos ao prédio do Parlamento. Provavelmente, o exemplo mais angustiante da armadilha política é a descoberta de que os aparentes golpes públicos da Primavera Árabe dão origem a revoluções formalistas de fatal incompletude. O povo quer a queda do regime. “Mas esse antagonismo é, na verdade, interminável, circular”, como alguns observaram. “Nada pode tornar essa circularidade mais clara do que a saída de Mohamed Morsi, 30 meses após a queda de Hosni Mubarak, um ano e uma semana após sua própria eleição. Acontece que não foi a queda do regime que o povo queria, não era a democracia em algum sentido abstrato” [1]. Apesar dos projetos de reabilitação empreendidos por vários filósofos, a democracia continua sendo o contrário da absolutização. “Se começamos com o Estado, terminamos com o Estado”, observa Kristin Ross, argumentando que narrar o nascimento da Comuna de Paris como um confronto entre uma população e seu governo é limitar nossa compreensão do evento a uma disputa pelo controle de um Estado que continua sendo o Estado [2]. este é o limite tanto para a teoria quanto para a prática, principalmente para nossa compreensão de todas as maneiras pelas quais o Estado moderno evolui a partir das estruturas do capital e delas depende.

Esse anseio democrático sem sentido não estará mais presente em nenhum outro lugar do que nos Estados Unidos, onde a deliberação se torna um fim em si mesma. Os objetivos práticos do Occupy Wall Street (OWS) são rapidamente colocados entre parênteses. Originalmente, ele declara sua intenção (de forma um tanto implausível) de bloquear a bolsa de valores, de interromper o movimento virtualizado do próprio capital financeiro. Empurrado rapidamente para a praça que o tornaria famoso, cercado por barricadas e pela polícia, ele flui periodicamente para as ruas ou para a ponte do Brooklyn. Seu outro objetivo declarado é desenvolver uma única demanda contra a oligarquia financeira, entendida como responsável pela crise financeira, e contra as políticas de austeridade implementadas em resposta a ela. Torna-se claro rapidamente, ainda que tacitamente, que qualquer demanda específica fragmentaria o frágil agrupamento. E assim o acampamento se torna “sua própria demanda”, ao mesmo tempo um apelo pelo reconhecimento da miséria vivida pela austeridade e uma prefiguração imaginária da autogestão futura. É revelador que a inovação mais famosa do OWS seja o “microfone humano”, uma forma de comunicação.

O Occupy Oakland compartilhará semelhanças genéricas com o OWS e não faltará deliberação. Suas diferenças serão mais reveladoras. O mais militante dos acampamentos, ele encarna a ideia de revolta como modalidade, não apenas porque regularmente salta para as ruas da cidade e entra em revolta aberta. Entendido de acordo com a intensa condensação de riqueza, gentrificação e crescente desigualdades peculiares (mas não exclusivas) Oakland e à área da baía, a destruição regular de propriedades pelo Occupy Oakland é uma espécie de fixação de preços: uma tentativa de reduzir os valores imobiliários em alta, minando os padrões burgueses de habitabilidade. Ao mesmo tempo, isso afeta diretamente a economia. Por duas vezes, os ocupantes fecharam o vasto Porto de Oakland (ambas as vezes em uma colaboração incômoda com o sindicato dos estivadores e armazéns), uma vez dentro de uma tentativa de greve geral — a primeira nos Estados Unidos desde 1946. Junto com essas lutas clássicas de circulação, não é surpresa que o Occupy Oakland tenha se concentrado em uma cozinha comunitária, sinalizando a centralidade da população excedente para o acampamento.

Apesar de seu papel na rede nacional de acampamentos no outono de 2011, a formação do Occupy Oakland deve ser igualmente registrada à luz de outras histórias. Uma delas é a “dupla revolta”, um lugar-comum mal reconhecido a nível sistêmico. Na França, os distúrbios de 2005 espalharam-se de banlieue em banlieue, particularmente aquelas com populações fortemente informalizadas e imigrantes, após as mortes de Zyed Benna e Bouna Traoré enquanto fugiam da polícia; em 2006, os chamados distúrbios CPE responderam às tentativas de reestruturar os mercados de trabalho juvenis e caracterizaram-se por ocupações universitárias. O padrão se repete no Reino Unido em ordem inversa: primeiro as lutas estudantis de 2010, incluindo ocupações de universidades e a invasão da sede do Partido Conservador; depois os distúrbios de Tottenham em 2011, após o assassinato de Mark Duggan. Em Oakland, as revoltas no início de 2009 seguem o assassinato de Oscar Grant pela polícia; 2009-2010 vê uma série de ocupações universitárias atraindo repressão militarizada em toda a Califórnia (e no país), mas centrada na vizinha Berkeley.

A forma da duplo revolta é bastante clara. Uma revolta surge quando os jovens descobrem que os caminhos que antes prometiam uma integração formal minimamente segura na economia agora estão fechados. A outra revolta surge das populações excedentes racializadas e da gestão violenta do Estado sobre elas. Os detentores de promissórias vazias e os detentores de nada. Quando essa dupla contemporânea é reconhecida, os dois lados são considerados opostos, a abjeção de um traindo o privilégio relativo do outro. Isso é, em si, uma compreensão unilateral da crise e de suas populações, dos modos e temporalidades através dos quais a exclusão se desenrola. A tarefa não é descobrir novas categorias sociológicas que possam substituir as classificações obsoletas de uma era anterior, substituindo um conjunto reificado de atores por outro. Em vez disso, é trazer à tona o movimento real dentro do qual essas categorias sociais se desenvolvem, mudam, se elaboram internamente e em relação a outras forças sociais. O acampamento de Oakland, que se autodenominou brevemente Comuna de Oakland, pode ser entendido como uma tentativa impossível de sintetizar os dois grupos constituintes da dupla revolta — e como um exemplo vivo do terreno de luta cada vez mais compartilhado por essas populações, seu movimento inacabado em direção umas às outras.

A composição do acampamento era sua força e sua fraqueza: a base de sua militância e os termos de sua aliança de classe insustentável entre os excluídos e os marginalizados. A composição do acampamento captura “uma contradição central embutida nas manifestações contemporâneas da cidade de tendas… entre a abjeção do campo de refugiados e o ativismo do campo político”, como Sasha X denomina as questões [3]. Essa descrição, no entanto, ignora a subsunção contínua do “campo político” dentro das condições político-econômicas. Seria igualmente preciso descrever o Occupy Oakland como um exemplo de proletarização incompleta. No momento, ainda não é possível unificar a dupla revolta em um único acampamento. Isso se manifesta mais claramente na contradição entre ideologia e prática. O discurso dominante do Occupy — “somos os 99%” e, portanto, merecedores de uma parcela equivalente da riqueza social e do poder de classe — é incapaz de representar aqueles cujas vidas já estão além das promessas de melhorias institucionais e políticas redistributivas. Há pouco reconhecimento nessa formulação da relação material entre o movimento Occupy e o planeta das favelas, mesmo que esse planeta apresente cada vez mais lugares como Oakland. Ao mesmo tempo, porém, as formas de luta de Oakland (revolta, greve geral, paralisação do porto) se comportam mais claramente com a política das populações excedentes, uma política sem programa.

Tal política, tendendo à absolutização, não ficaria sem oposição. Aqueles que ainda eram capazes de projetar, a partir de sua circunstância social, uma imagem de redistribuição e restauração de algum momento anterior de equilíbrio social (ssempre lembrando o período do Longo Crescimento e um keynesianismo nostálgico) muitas vezes estavam dispostos a impor essa visão por meio da colaboração passiva e ativa com a polícia. Isso se provaria uma obstrução igual à própria polícia.

Apesar de tudo, o acampamento era singular. Certamente se destacava no mapa nacional de acampamentos do Occupy: todos black blocs e com más intenções, partes deles envolvidos em uma política qualitativamente diferente, enfrentando o Estado de austeridade como antagonista, em vez de parceiro traído, uma Sociedade de Inimigos para quem lutar contra a polícia era menos um objetivo do que uma inevitabilidade de posição. É mais contínuo com uma narrativa internacional, um fio condutor que se estende desde as revoltas nas periferias até todas as festas de gás lacrimogêneo do futuro. A aliança contínua ou indistinguibilidade entre acampamentos de população excedente e outros agregados políticos que não podem ser apropriados para uma parceria com o Estado é uma característica básica das revolta linha — e que certamente se expandirá e se intensificará à medida que continua a se transformar, juntamente com o aumento da produção da não produção e da volatilidade política global.

A Rua e a Divisão

A lógica das lutas de circulação não viu exemplo mais espetacular do que o de 24 a 25 de novembro de 2014, quando a revolta se espalhou de cidade em cidade a partir de um subúrbio de St. Louis, após um momento de violência intolerável, de gestão fatal de populações racializadas, começando da maneira como as revoltas começam na era da revolta linha, não do nada, mas de todos os lugares. O local dessa revolta é a rua, a rua onde Michael Brown foi assassinado, a rua onde as pessoas se reuniram para aguardar a notícia de que seu assassino não seria indiciado, a rua onde as pessoas se encontraram depois. A rua onde a violência contra a polícia abriu espaço para a pilhagem de estabelecimentos comerciais e permitiu a evasão para outros alvos. E, eventualmente, as rodovias, em escala continental, fechando cruzamentos após cruzamentos em todo o Sistema Rodoviário Interestadual, a paisagem construída da circulação, outrora o maior projeto de obras públicas conhecido na história. E, no entanto, isso não deve ser reduzido a espetáculo, a representação. O bloqueio do tráfego, a interrupção da circulação como um projeto imediato e concreto, não registrou nada além do desejo insaciável de fazer tudo parar. As rodovias e vias públicas eram o que havia de mais próximo disso tudo, da totalização anti-humana e da reificação do mundo.

As cenas semelhantes em todo o país transmitem uma sensação estranha de coordenação, de organização sem organização. Os distúrbios seriam levados à expansão nacional não apenas pela impunidade do policial, mas por uma série de assassinatos em todo o país, policial contra pessoa, elos de uma cadeia sem fim. Ainda mais notável e sugestivo do que o salto espacial desses distúrbios, porém, é sua duração inicial. É nisso que reside a verdadeira novidade de Ferguson.

Depois que Michael Brown foi morto a tiros por Darren Wilson, as revoltas locais começaram quase imediatamente e duraram mais de duas semanas. A medição de revoltas é uma ciência inexata; no entanto, essa sequência parece ter durado mais do que qualquer uma dos casos semelhantes já discutidos, de Detroit, Newark e Chicago até o presente. Qualquer pessoa que já tenha estado em Ferguson reconhecerá o quão extraordinário é esse fato. Uma pequena cidade incorporada ao norte de St. Louis, sua população é de cerca de 20.000 habitantes, abaixo do pico de 30.000 em torno de 1970, antes da desindustrialização. Não há coisas para queimar que durem duas semanas. Não há praça para ser ocupada, mas a cumplicidade entre a rua e a praça persiste. Na área comercial da West Florissant Avenue, epicentro da revolta, as pessoas incendiaram o mercado QuikTrip e usaram o terreno como sua praça até que ele foi isolado pelo Estado.

A transformação racial da cidade tem sido impressionante, mesmo seguindo um curso cada vez mais comum, passando de cerca de três quartos de brancos e um quarto de negros em 1990 para quase o inverso em 2010. A estrutura tradicional dos Estados Unidos de fuga dos brancos, que outrora transformou os centros das cidades em áreas de concentração da população excedente, sofreu uma mutação para se assemelhar ao modelo europeu e global de banlieues e bidonvilles, que reúnem as populações excedentes em anéis ao redor das cidades.

Phil A. Neel oferece uma explicação clara de como essas mudanças demográficas e a geografia da paisagem atenuada fornecem os termos para a “revolta suburbana”, cujo locus classicus está na revolta descentralizada e sem demandas de Los Angeles em 1992 [4]. Neel localiza uma coordenada adicional para explicar a dificuldade de conter a revolta: a ausência de uma classe mediadora de líderes negros dedicados à ordem em nome da comunidade. Esta é uma expressão reveladora do que é, na verdade, uma mudança estrutural muito maior.

É uma convenção quase universal das revoltas linha, das rebeliões e dos revoltas que, pouco depois de eclodirem e obterem uma vitória substancial ou aparente, se dividem em dois impulsos. Estes são, por vezes, abertamente antagónicos, outras vezes sobrepostos e coniventes. O primeiro impulso é em direção a uma espécie de populismo, uma tentativa de aumentar as fileiras mobilizando a simpatia do público, usando a seu favor a cobertura da mídia e outros aparatos discursivos. Ele é inevitavelmente atraído para alguma versão da política da respeitabilidade e, em geral, para a persuasão moral da desobediência civil passiva e da não violência em geral. Ele pretende desenvolver uma força política, influenciar a opinião pública, obter concessões. Eventualmente, será atraída sem falha para a arena eleitoral, subordinada como plataforma ou bancada da política partidária. Se essa fração política for chamada desde o início a justificar a desordem da revolta, ela assume a afirmação de Martin Luther King Jr. de que “uma revolta é a linguagem dos que não são ouvidos”. Isso tem um apelo imediato; seria difícil não ouvir em qualquer revolta o lamento dos empobrecidos. No entanto, isso apresenta uma sintomatologia pouco examinada, pressupondo que o grito incipiente da revolta deve, na verdade, ter algum significado ainda indecifrável além de si mesmo e, além disso, que essa criação de significado é seu aspecto principal — os outros aspectos infelizes que se vêem no noticiário são negados no apelo humanista universal para reconhecer o sofrimento do outro e até mesmo perdoar os excessos em sua expressão. Dentro dessa compreensão, mesmo a revolta sem demandas é transcodificada para ser ela própria uma demanda, algo que poderia ser satisfeito pela ordem atual se pudesse ser compreendido. A negociação se torna uma verdade transhistórica.

O segundo impulso encontra na revolta algo além ou antes da comunicação. Ela se volta menos para a política e mais para os aspectos práticos, voltando-se para o material, tanto no sentido baixo quanto no alto. Esses aspectos práticos podem incluir saques, controle do espaço, erosão do poder da polícia, tornar uma área hostil a intrusos e destruir propriedades entendidas como constituindo a exclusão dos manifestantes do mundo que eles veem sempre diante de si e no qual não podem entrar.

Essa divisão é tão antiga quanto a própria revolta e não é clara. Há aspectos práticos nos atos discursivos e, inversamente, a janela quebrada ou a loja incendiada são inevitavelmente uma forma de comunicação. No entanto, a divisão é evidente, vivida socialmente pelos participantes e repetida em grande parte sem falhas. Isso também se provaria em Ferguson, onde cada noite de tumultos apresentava tanto marchas pacíficas que seguiam em grande parte as prescrições da polícia quanto ações menos ordeiras que incluíam incêndios criminosos e tiros contra policiais. Embora as facções tenham trabalhado em colaboração durante os primeiros dias, ou talvez ainda não estivessem totalmente formadas, elas passaram a estar cada vez mais em desacordo, especialmente depois que um grande número de clérigos nacionais chegou a Ferguson para amplificar o que consideravam ser as lições do Dr. King.

Mas é aqui que uma mudança histórica surge à vista, uma mudança de importância primordial. Desde o movimento pelos direitos civis (e antes dele, a “primeira geração” do movimento feminista), o lado das estruturas legais, da persuasão moral e da política da respeitabilidade efetivamente hegemonizou o debate rapidamente após cada revolta. Isso aconteceu em grande parte porque essa abordagem podia oferecer ganhos reais, ainda que limitados. Tais resultados já não parecem plausíveis. O sucesso da estratégia discursiva baseava-se em um certo grau de riqueza social, mercados de trabalho em equilíbrio e uma continuidade do lucro digna de ser preservada, mesmo que isso significasse sacrifícios relativos para o capital.

Talvez se possa imaginar exigências no presente que, se atendidas, alterariam substancialmente as circunstâncias dos excluídos. Mas o aumento do número de excluídos é o mesmo fato que a incapacidade de atender a tais exigências — as duas faces da crise. Assim como os EUA não podem mais proporcionar acumulação em nível global e, portanto, devem ordenar o sistema mundial por coerção em vez de consentimento, o Estado não pode mais oferecer o tipo de concessões conquistadas pelo movimento pelos direitos civis, não pode mais comprar a paz social. É tudo bastão e nenhuma cenoura. A revolta em Baltimore após o assassinato de Freddie Gray em 2015, cuja duração e intensidade foram enfrentadas pela Guarda Nacional e um estado de emergência de nove dias, apenas confirmam essa situação.

Por causa disso, a divisão não pode mais ser facilmente superada. O prolongamento das revoltas e de sua fúria é, sem dúvida, uma medida das pressões sociais que se acumulam em torno do policiamento racializado e da violência imanente aplicada à gestão das populações excedentes em geral. É também uma medida do apelo cada vez menor da moderação e da conformidade otimista. Essa abordagem ainda mantém algum carisma, como atesta a institucionalização em curso das revoltas de Ferguson e Baltimore dentro da contenção das ONG’s. Ao mesmo tempo, o argumento de que a violência e a subordinação sem fim são estruturais e não podem ser resolvidas nem prática nem teoricamente por meio da participação redistributiva torna-se cada vez mais difícil de refutar.

A menos que ocorram mudanças imprevisíveis na organização social subjacente, a divisão se tornará mais ampla e permanecerá aberta por mais tempo. É assim que a tendência à absolutização se manifesta em nível prático. Se entendermos cada caso semelhante como uma divisão de duração crescente, o número de divisões abertas em um determinado momento também aumentará. É previsível que uma série em cascata delas — inicialmente, mas não exclusivamente, orientadas por lutas racializadas — consiga preservar suas próprias existências enquanto atrai outras lutas para aproveitar sua principal chance contra uma desordem crescente, uma desordem que agora parece pertencer não à revolta, mas ao Estado, ao que antes era uma ordem violenta. Contra essa grande desordem, uma auto-organização necessária, a sobrevivência em uma chave diferente. Não é preciso pensar que isso é provável para considerá-lo mais provável do que um programa socialista renovado, mesmo que com novos adornos para uma economia supostamente nova.

Comuna e Catástrofe

Se a praça e a rua têm sido os dois locais principais das revoltas linha, ambos se abrem para a comuna. A comuna, no entanto, não é um lugar nesse sentido, não é uma “aglomeração territorial”, como Kropotkin expressou [5]. Sua história tem sido a de escapar dessa designação, mesmo quando casos específicos assumem os nomes de seus locais. Pode-se dizer que é, em vez disso, uma relação social, uma forma política, um evento. Ela tem sido chamada de todas essas coisas. Também sugerimos que é uma tática, compreensível dentro do desenvolvimento do repertório de ação coletiva de Tilly neste livro. Isso pode parecer uma conclusão curiosa para um empreendimento tão sustentado e elaborado como a comuna. Uma última digressão, então, para dar sentido a tal afirmação e reuni-la em algo completamente diferente.

Bruno Bosteels, ao deslocar a comuna da exemplaridade abrangente de Paris, fornece uma visão fundamental. Em seu estudo sobre o que o historiador Adolfo Gilly chamou de Comuna de Morelos (que atingiu seu auge em 1914-15), ele admite:

No nível das formas organizacionais aparentes, o anarquismo é acusado de favorecer revoltas e ataques espontâneos como parte de sua ideologia de ação direta, à qual apenas uma consciência de classe socialista, voltada para a tomada do poder estatal, é capaz de emprestar a organização necessária para um movimento político duradouro [6].

Essa antinomia, com sua conjunção já ideológica entre identificação política e formas de ação, é precisamente o que a comuna dissolve: “No entanto, há uma forma política na qual anarquistas e socialistas — mesmo no México — parecem capazes de encontrar um terreno comum: a forma da comuna” [7]. Essa multiplicidade da comuna é observada por Marx em relação a Paris, da qual ele extrai uma lição mais unívoca:

Seu verdadeiro segredo era este. Era essencialmente um governo da classe trabalhadora, produto da luta da classe produtora contra a classe apropriadora, a forma política finalmente descoberta sob a qual se poderia trabalhar a emancipação econômica do trabalho [8].

Essa conclusão é ambígua se tomarmos Morelos como um estudo de caso em contraposição a Paris, dada sua continuidade provisória de camponeses e trabalhadores, reforma agrária ao lado de lutas anticapitalistas nas usinas de açúcar em rápida industrialização (uma ambiguidade que Bosteels estende por toda a história subterrânea da “Comuna Mexicana”, passando pela revolta zapatista de 1994 e pela Comuna de Oaxaca de 2006). Ou seja, a partir dessa perspectiva, não parece nada claro que o segredo composicional da comuna seja um “governo da classe trabalhadora” singular, mas sim a comunalidade de várias frações sociais.

E é exatamente esse o ponto. Dentro das transformações do presente, a forma da comuna é impensável sem a modulação da classe trabalhadora tradicional para um proletariado expandido. Ou seja, ela não é orientada por trabalhadores produtivos, mas sim pela população heterogênea daqueles que não têm reservas. Assim como a revolta, a comuna pode contar com trabalhadores, mas não necessariamente como trabalhadores. Ross argumenta que a comuna é definida, em parte, pela plenitude de sua relação.

O que a comuna, como meio político e social, oferecia que a fábrica não oferecia era um escopo social mais amplo — que incluía mulheres, crianças, camponeses, idosos e desempregados. Ela compreendia não apenas o reino da produção, mas tanto a produção quanto o consumo [9].

À primeira vista, essa é uma afirmação curiosa, pois é o próprio capitalismo que se baseia nos circuitos interligados de produção e consumo, uma combinação que nos proporcionou as duas formas originais da luta moderna: greve e revolta, fixação de salários e preços. A implicação deve ser que a comuna oferece produção e consumo de necessidades (e de prazeres! — “luxos comunitários”, como diz Ross) além das medidas do capital. Ou seja, além do salário e do preço. Assim é, em teoria. O comunismo no presente, que não pode mais ser confundido com o comando dos trabalhadores sobre a produção e a distribuição no modo socialista, é a quebra do índice entre o trabalho de cada um e seu acesso às necessidades — as atividades sociais gêmeas reguladas pelos salários e preços, respectivamente. Ele pode preservar a produção e o consumo em um sentido geral. Mas elimina as mediações que ligam a produção ao consumo. Só então as compulsões de valor que organizam as relações sociais são quebradas.

Mas, escondido nas sombras projetadas pela luz abstrata do ideal, há igualmente um sentido prático e concreto desse reconhecimento de que a comuna está além da produção e do consumo capitalistas. Se nos voltamos no último momento para as histórias materiais, é porque não temos outro ponto de partida. Nem a Comuna de Paris nem a de Morelos podem ser compreendidas independentemente das catástrofes sociais — as revoltas — que as precederam [10]. A comuna aparece além do salário e do preço porque essas lutas deixam de ser possíveis em qualquer sentido prático, porque a reprodução humana naquele momento não se encontra nem no local de trabalho nem no mercado. Na medida em que a comuna é uma abertura histórica, ela é também uma exclusão, e essa exclusão é inseparável de sua existência operacional. Como Marx nos lembra, “A grande medida social da Comuna foi sua própria existência operacional” [11].

A comuna, então, tem uma continuidade com a revolta. Ela pressupõe a impossibilidade da fixação de salários como meio de garantir qualquer tipo de emancipação. É provável que seja inaugurada, como muitas lutas na primeira era das revoltas, por aqueles para quem a questão da reprodução além do salário há muito se coloca — aqueles que foram socialmente forjados como portadores dessa crise. “As mulheres foram as primeiras a agir”, lembra-nos Lissagaray sobre a Comuna de Paris, “endurecidas pelo cerco — elas tiveram uma dose dupla de miséria” [12]. Esse cerco que é o gênero nunca terminou.

Ao mesmo tempo, a comuna também rompe com a base da revolta na fixação de preços, porque o abastecimento para a subsistência não se encontra mais nessa ação. Está além da greve e da revolta. Em tal situação, a comuna surge não como um “evento”, mas como uma tática de reprodução social. É fundamental entender a comuna primeiro como uma tática, como uma prática à qual a teoria é adequada. Para além da greve e da revolta, o que distingue os problemas e possibilidades da reprodução daqueles da produção e do consumo é o seguinte: a comuna é uma tática que também é uma forma de vida.

As comunas que estão por vir se desenvolverão onde as lutas pela produção e circulação se esgotaram. É provável que as comunas que estão por vir surjam primeiro não em cidades muradas ou em comunidades de retiro, mas em cidades abertas, onde aqueles excluídos da economia formal e deixados à deriva na circulação agora observam o fracasso do mercado em suprir suas necessidades. O glacis ao redor da Muralha de Thiers é agora o Boulevard Periphérique; a população excedente se reúne agora nas rodovias ao redor de Lima, Dhaka e Dar es Salaam. Mas não apenas lá.

As coisas se desintegram, o centro e a periferia não se sustentam. Girando e girando na noite, somos consumidos pelo fogo. Talvez a Longa Crise do capital possa se reverter; é uma aposta perigosa para ambos os lados. Dentro da persistência da crise, no entanto, a reprodução do capital através do circuito de produção e circulação — salário e mercado — parece cada vez mais não como uma possibilidade, mas como um limite para a reprodução proletária. Um circuito morto e em chamas. Aqui, a revolta retorna tarde e aparece cedo, tanto em excesso quanto em falta. A comuna nada mais é do que o nome para a tentativa de superar esse limite, uma catástrofe peculiar ainda por vir.

NOTAS

[1] Research and Destroy, “The Wreck of the Plaza” (A destruição da praça), 14 de junho de 2014, researchanddestroy.wordpress.com. Este artigo foi publicado anteriormente com o título sugestivo “Plaza-Riot-Commune” (Praça-Revolta-Comuna).

[2] Kristin Ross, Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune, Verso: Londres, 2015, 14.

[3] Sasha X, “Occupy Nothing: Utopia, History, and the Common Abject,” Mediations, 28: 1, outono de 2014, 62.

[4] Phil A. Neel, “New Ghettos Burning”, 17 de agosto de 2014, ultracom.org.

[5] Ross, Communal Luxury, 123-4.

[6] Bruno Bosteels, “The Mexican Commune,” in Communism in the Twenty-First Century, vol. 2, ed. Shannon Brincat, Santa Barbara: Praeger, 2014, 168.

[7] Ibid.

[8] Karl Marx e V. I. Lenin, The Civil War in France: The Paris Commune, New York: International Publishers, 1968, 60.

[9] Ross, Communal Luxury, 112.

[10] Para uma análise das condições político-econômicas de Morelos antes da Comuna, see Paul Hart, Bitter Harvest: The Social Transformation of Morelos, Mexico, and the Origins of the Zapatista Revolution, 1840-1910, Albuquerque: University of New Mexico, 2005, 149, 191-2.

[11] Marx, The Civil War, 65.

[12] Prosper-Olivier Lissagaray, History of the Paris Commune of 1871, trad. Eleanor Marx Aveling, London: Verso, 2012, 65.

Ilustram este artigo fotografias de levantes recentes: do Occupy Wall Street à Primavera Árabe; do estallido chileno às jornadas de Junho de 2013 no Brasil e ao levante zapatista em Chiapas, no México.

Este livro será publicado em 11 partes, um capítulo por semana:

Introdução: Uma Teoria da Revolta

Introdução (continuação)

REVOLTA

Capítulo 1: O Que é Uma Revolta?

Capítulo 2: A Era de Ouro da Revolta

Capítulo 3: A Mudança, Ou, Revolta à Greve

GREVE

Capítulo 4: Greve Contra a Revolta

Capítulo 5: A Greve Geral

Capítulo 6: Fios Cruzados, Ou, Greve para a Revolta

REVOLTA LINHA

Capítulo 7: A Longa Crise

Capítulo 8: Rebeliões Excedentes

Capítulo 9: Revolta Agora: Praça, Rua, Comuna

First published by Verso 2016 © Joshua Clover 2016

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