O obscurantismo não é produto exclusivo da direita, tampouco resulta de uma via de mão única. Ele se manifesta sempre que a realidade social é mistificada, quando relações históricas concretas são reinterpretadas por meio de visões de mundo irracionais, anticientíficas ou pseudocientíficas. O obscurantismo se define pela sua função social: bloquear a compreensão da totalidade, interditar a crítica estrutural e converter a política em dogma moral.

A história do fascismo demonstra com clareza como esse mecanismo opera nos setores reacionários. No entanto, a questão que se impõe hoje é outra, mais incômoda: até que ponto setores que se reivindicam de esquerda não participam ativamente da produção desse novo obscurantismo? Até que ponto determinadas formas de identitarismo, mesmo quando animadas por intenções declaradamente antirracistas, não acabam reproduzindo lógicas ultra-sectárias e reacionárias? Asad Haider aponta que a transformação da identidade em fundamento absoluto da política produz contradições internas devastadoras. Ao deslocar a luta do plano das relações sociais para o terreno da identidade fixa, cria-se um campo propício à irracionalização do conflito, onde divergências políticas passam a ser interpretadas como traições ontológicas. A crítica deixa de ser momento necessário do avanço coletivo e passa a ser tratada como violência simbólica.

É nesse ponto que a reflexão de João Bernardo se torna incontornável — e profundamente incômoda. Ao analisar as raízes históricas do racismo moderno, ele observa que a atribuição de uma cultura a uma biologia (e vice-versa), característica central do fascismo, não é estranha a certos momentos do próprio movimento negro. Trata-se de uma advertência dura, mas necessária: quando a identidade é naturalizada, ela se torna terreno fértil para a biologização da política. A referência a Marcus Garvey é exemplar. Quando Garvey afirmou que “nós fomos os primeiros fascistas” e que Mussolini teria se inspirado nele, não se tratava apenas de bravata pessoal. Seu projeto recusava explicitamente a fusão de culturas e a miscigenação biológica, estabelecendo uma concepção de identidade racial fechada, essencializada e excludente. Esse tipo de formulação, ainda que se apresente como anticolonial, reproduz os mesmos pressupostos estruturais do racismo que afirma combater.

Hoje, qualquer crítica aos limites históricos e políticos do movimento negro — ou de seus desdobramentos identitários contemporâneos — é rapidamente rotulada como racismo. A crítica política é interditada em nome de uma moral identitária. Como observa João Bernardo, vivemos um momento em que às nações somaram-se as identidades, todas elas marcadas pelo ressentimento, pela vaidade e por uma lógica obsessiva que interpreta a realidade a partir de um único prisma. No movimento negro contemporâneo, essa lógica se expressa na redução de toda a complexidade social ao “mito da cor”. Esse processo se desenvolve em um contexto histórico de aprofundamento da crise capitalista, de precarização generalizada da vida e de perda de horizonte coletivo. A miséria material avança de forma brutal, enquanto a classe dominante reforça sua autoconfiança e sua capacidade de impor seus interesses mesmo em meio a crises devastadoras. O resultado é uma sociedade marcada pelo adoecimento físico e psíquico, pela fragmentação social e pela busca desesperada por pertencimento e sentido.

Nesse cenário, o deslocamento da política para o plano identitário funciona como substituto da organização coletiva. Em vez de enfrentar as estruturas que produzem a miséria, canaliza-se a indignação para disputas simbólicas, para o reconhecimento institucional e para a ocupação de espaços burocráticos. Não por acaso, as lutas identitárias contemporâneas mantêm relação orgânica com partidos políticos e com o Estado burguês, operando muito mais como formas de mediação do conflito do que como forças de ruptura. A história do racismo moderno confirma essa dinâmica. As revoltas de negros escravizados (como a Revolta dos Malês) foram respondidas não apenas com repressão direta, mas com estratégias sofisticadas de controle, deportação e reorganização da força de trabalho. A ideia de “repatriar” negros libertos para a África, apresentada como solução filantrópica, funcionou historicamente como mecanismo de expulsão dos elementos mais combativos e de estabilização da ordem escravista.

A experiência da Libéria é emblemática. Fundada sob inspiração liberal estadunidense, ela rapidamente se converteu em um regime no qual ex-escravizados transformaram-se em classe dominante, reproduzindo relações de exploração brutal sobre a população autóctone. A identidade racial compartilhada não impediu a reprodução da dominação de classe. Pelo contrário: serviu como legitimação ideológica de um novo regime de opressão. Esses exemplos históricos desmontam qualquer ilusão de que a identidade, por si só, possa fundamentar um projeto emancipatório. Sem crítica da totalidade, sem análise das relações de classe e sem organização coletiva, a política identitária tende a oscilar entre o espiritualismo moral e a integração burocrática. Teses, protestos e exigências acabam resvalando — como advertia Emil Ludwig — do plano simbólico para o material sem mediações conscientes, abrindo espaço tanto para o autoritarismo quanto para a instrumentalização reacionária.O desafio que se coloca aos lutadores sociais hoje não é escolher entre identidade e classe, mas superar a falsa oposição entre ambas. Isso exige romper com o obscurantismo progressista, recuperar a crítica histórica e recolocar a organização popular no centro da política. Sem isso, a luta se fragmenta, o irracionalismo avança e o capital segue intacto, administrando tanto a miséria material quanto a miséria política.

As imagens que ilustram esse artigo são obras de Anish Kapoor.

Leia aqui a primeira parte

Na primeira parte desta reflexão, procurei reconstruir criticamente o funcionamento de certos coletivos políticos que, em nome da preservação do marxismo, acabam por isolá-lo da história concreta. Analisei ali como a busca por pureza teórica, a “rigidificação” conceitual e a transformação da crítica em mecanismo disciplinar produzem uma forma específica de fechamento político.

A intenção inicial era encerrar a análise nesse ponto: no diagnóstico de um marxismo que sobrevive menos por sua capacidade de intervir na realidade social do que por sua eficácia em manter fronteiras simbólicas internas. Esse diagnóstico já permitiria compreender por que tais coletivos tendem a confundir radicalidade com isolamento, rigor com repetição e fidelidade teórica com recusa do presente histórico.

No entanto, ao retomar esse percurso de forma mais distanciada, tornou-se evidente que a crítica, se permanecer apenas negativa, corre o risco de se limitar a descrever um impasse sem reabrir o horizonte político que ele bloqueia. Denunciar o fechamento defensivo desses coletivos é necessário, mas insuficiente, se não colocarmos simultaneamente a questão de uma outra relação possível entre marxismo e história [1]

É a partir desse ponto que esta segunda parte se inicia. Não para oferecer um modelo alternativo acabado, nem para propor uma nova ortodoxia em substituição às antigas, e sim para desenvolver um contraponto: como pensar um coletivo capaz de se deixar afetar pela história sem, com isso, dissolver-se? Que tipo de rigor teórico é compatível com a contingência dos processos sociais reais? E que formas de organização política podem sustentar uma crítica radical sem transformar a teoria em abrigo contra o mundo?

Se antes a ênfase recaía sobre os mecanismos de autopreservação simbólica e fechamento teórico, agora trata-se de recolocar em cena a possibilidade de um coletivo assentado em um marxismo crítico-revolucionário que aceite o risco histórico como condição de existência, e não como ameaça a ser neutralizada.

Esse tipo de marxismo começa por renunciar à fantasia de exterioridade.

Ele não se coloca acima dos processos históricos, julgando-os a partir de um ponto supostamente privilegiado, mas reconhece que está implicado neles, atravessado pelas mesmas contradições que busca compreender. Isso implica aceitar que não há posição pura, nem garantia prévia de acerto. A teoria deixa de ser tribunal e passa a ser mediação: um esforço sempre incompleto de inteligibilidade, que só ganha densidade ao se confrontar com práticas reais, ainda que imperfeitas, ambíguas ou politicamente incômodas; sejam elas do passado ou do presente.

Um marxismo assim também precisa redefinir sua relação com o erro. O erro deixa de ser falha moral ou sinal de desvio ideológico e passa a ser parte constitutiva do processo político. Errar não significa trair a teoria, mas “testar” seus limites enquanto expressão da realidade. Sem essa disposição, a prática se reduz à aplicação mecânica de esquemas já conhecidos, e a teoria perde sua capacidade de aprender com a história. A possibilidade de errar, nesse sentido, não enfraquece o marxismo; ao contrário, devolve-lhe vitalidade.

Outro ponto central diz respeito à divergência. Um marxismo que se deixa afetar pela história não pode tratar o dissenso como ameaça à coesão, mas como indicador de que algo real está em jogo. Divergências teóricas e estratégicas não são ruídos a serem eliminados, mas sintomas de conflitos objetivos que atravessam a luta de classes. Neutralizá-las em nome da clareza interna é, frequentemente, uma forma de negar esses conflitos em vez de enfrentá-los. Não se trata, portanto, de “dar o braço” ao “inimigo” nem de legitimar projetos políticos antagônicos, mas de aprender a elaborar politicamente a convivência entre coletivos e perspectivas divergentes que, apesar das diferenças, compartilham convergências estruturais no interior da luta de classes.

Esse deslocamento exige também uma relação menos fetichizada com os clássicos e com as linhagens teóricas. Marx, Engels e toda a tradição posterior deixam de funcionar como fonte de legitimação identitária e passam a ser lidos como interlocutores situados, que pensaram a partir de problemas concretos de seu tempo. Honrar essa tradição não é repeti-la corretamente, mas continuar o gesto que a constituiu: pensar a partir das contradições vivas do presente, mesmo quando isso implica tensionar categorias consagradas.

No plano organizativo, esse marxismo precisa aceitar graus mais altos de indeterminação. Coletivos politicamente vivos tendem a ser menos coesos no plano simbólico e mais expostos a conflitos internos, justamente porque estão em contato com processos sociais heterogêneos. A coesão não pode ser garantida pela exclusão sistemática nem pela vigilância discursiva permanente, mas por algum tipo de aposta comum que se renova na prática e não apenas na linguagem.

Isso implica, inevitavelmente, redefinir o lugar da universidade. Em vez de negá-la retoricamente enquanto dela depende materialmente, trata-se de assumir suas contradições como parte do problema. A produção teórica pode se beneficiar do espaço universitário, mas não pode se confundir com ele nem se encerrar em seus critérios de validação. A teoria só se mantém viva quando circula para além dos espaços que a reconhecem automaticamente.

Há, ainda, uma dimensão subjetiva incontornável. Um marxismo que se deixa afetar pela história precisa tolerar frustrações, perdas e deslocamentos. Precisa abrir mão do conforto de estar sempre certo, do prazer de antecipar derrotas alheias e da segurança de habitar um ponto avançado da história. Isso não significa abdicar da crítica radical, mas aceitar que a crítica, para ser efetiva, precisa atravessar o próprio sujeito que critica.

Por fim, talvez o ponto decisivo seja este: a revolução, entendida como processo histórico real, não pode ser protegida da experiência. Uma teoria que nunca se expõe ao risco de ser desmentida preserva sua pureza, mas perde sua razão de existir. Um marxismo capaz de se deixar afetar pela história é aquele que aceita que o mundo não cabe inteiramente em suas categorias — e que é justamente desse excesso, dessa resistência do real, que pode surgir algo novo.

Colocar esse contraponto não resolve o problema, mas recoloca a questão em outro patamar. Em vez de perguntar quem está certo, talvez seja mais produtivo perguntar que tipo de relação com a história estamos dispostos a sustentar. Porque, no limite, não é o marxismo que julga o mundo, mas o mundo que continuamente julga — e transforma — o marxismo.

Para fechar esse movimento, vale retomar explicitamente uma referência que ajuda a dar densidade histórica a esse contraponto: Karl Korsch. Não como autoridade a ser citada em busca de legitimação, mas como alguém que formulou, de maneira precoce e incisiva, o problema que atravessa todo o texto: a transformação do marxismo em doutrina separada da prática histórica que lhe deu origem.

Em Korsch, o marxismo só se mantém vivo enquanto teoria crítica da sociedade capitalista em ligação com a prática revolucionária. Quando essa ligação se rompe, a teoria não se torna neutra ou inofensiva; ela se converte em ideologia, ainda que preserve uma linguagem radical. O dogmatismo, para Korsch, não é simplesmente um erro intelectual, mas o sintoma de um deslocamento histórico: a teoria passa a sobreviver em condições nas quais a prática revolucionária foi bloqueada ou derrotada, e precisa então justificar sua própria permanência.

Essa leitura é particularmente importante porque evita duas saídas fáceis. De um lado, a idealização romântica da prática imediata, como se qualquer movimento real fosse automaticamente emancipatório. De outro, a sacralização da teoria como reserva de verdade à espera de um futuro indeterminado. O marxismo crítico-revolucionário que Korsch defende existe precisamente na tensão entre essas duas dimensões, sem resolver o conflito por decreto conceitual.

Ao insistir que o marxismo deve ser compreendido historicamente — inclusive em suas próprias categorias — Korsch antecipa a crítica à ideia de uma linhagem pura, contínua e sem fissuras. Para ele, não há marxismo fora das lutas concretas, nem teoria revolucionária que possa se colocar acima da história para julgá-la. Quando isso ocorre, o marxismo deixa de ser crítica da realidade existente e passa a funcionar como sistema fechado de interpretação, indiferente ao curso efetivo dos acontecimentos.

Essa perspectiva ajuda a compreender por que o tipo de coletivo descrito ao longo do texto não é apenas politicamente ineficaz, mas teoricamente regressivo. Ao separar a teoria da experiência histórica real — especialmente quando esta é contraditória, ambígua ou decepcionante — ele repete exatamente o movimento que Korsch identifica como degeneração ideológica do marxismo. A fidelidade aos conceitos substitui a fidelidade ao movimento real da sociedade.

O ponto decisivo em Korsch, e que dialoga diretamente com o argumento desenvolvido aqui, é que não existe marxismo revolucionário sem risco histórico. A teoria precisa se expor à possibilidade de se tornar inadequada, parcial ou insuficiente diante de novas configurações da luta de classes. Essa exposição não garante sucesso político, mas é a única forma de evitar que o marxismo se transforme em linguagem ritualizada, funcional apenas à coesão interna de pequenos círculos.

Recuperar Korsch hoje não significa repetir suas posições nem ignorar os limites de seu contexto histórico. Significa retomar uma exigência metodológica e política fundamental: a recusa em separar crítica radical e historicidade concreta. Um marxismo não dogmático, nesse sentido, não é aquele que abdica de princípios, mas aquele que se recusa a transformá-los em abrigo contra a história.

Talvez seja esse o fio que permite costurar toda a crítica anterior com uma saída possível. Não um novo modelo organizativo, nem uma síntese teórica definitiva, mas uma disposição: manter aberta a relação entre teoria e prática, aceitar a instabilidade como condição da crítica e reconhecer que a vitalidade do marxismo se afirma em sua capacidade de se transformar junto com o mundo que pretende transformar.

Nota

[1]: Ao longo do texto, “história” não é mobilizada como um conceito autônomo ou uma categoria teórica acabada. Na falta de um adjetivo melhor, ela funciona simplesmente como adjetivação de um fenômeno: a inscrição concreta, situada e contraditória dos processos sociais no tempo. Falar em história, aqui, é marcar que práticas, teorias e formas de organização existem sob condições determinadas, atravessadas por conflitos, deslocamentos e contingências que não podem ser antecipadas nem resolvidas por esquemas prévios. O termo não designa uma instância normativa ou um sentido imanente do processo social, mas a recusa de qualquer forma de abstração que pretenda se colocar a salvo do movimento real no qual essas práticas e teorias se produzem e se transformam.

As imagens que ilustram o artigo são de obras de Joaquín Torres Garcia.

Nota: Neste texto, não se trata de acusar coletivos específicos, muito menos de fazer ajustes de contas nominais. As situações descritas ao longo do texto são composições analíticas, construídas a partir de traços que se repetem com frequência suficiente para dispensar nomes próprios. Se alguém ou algum coletivo sentir que a descrição se encaixa com precisão excessiva, convém lembrar que a crítica não foi escrita sob encomenda. A carapuça circula, e não pede autorização antes de servir.

Quando a ironia aparece, ela não tem função ornamental. Serve para tensionar um pouco o tom de seriedade excessiva com que certos discursos se protegem de qualquer contestação. Afinal, nada indica vitalidade teórica com tanta clareza quanto a incapacidade de rir de si mesmo — especialmente quando essa incapacidade vem acompanhada de citações impecáveis.

Por fim, vale um esclarecimento final, talvez desnecessário: este ensaio não oferece soluções prontas, caminhos corretos ou garantias de sucesso. Ele se limita a apontar alguns problemas recorrentes e a sugerir que, antes de salvar o marxismo da realidade, talvez fosse o caso de verificar se não estamos apenas tentando salvar a nós mesmos do desconforto que ela provoca.

Há coletivos políticos que desenvolveram uma forma muito peculiar de sobrevivência intelectual em tempos de refluxo histórico. Apresentam-se como guardiões de uma tradição revolucionária rigorosamente depurada, ao mesmo tempo em que organizam sua prática cotidiana em torno de um circuito fechado de textos, debates e intervenções que raramente ultrapassam os limites do próprio grupo. A chamada “luta cultural”, nesse contexto, adquire uma feição quase doméstica. Ela acontece em revistas lidas pelos mesmos autores que as escrevem, em eventos frequentados por quem já concorda previamente com as conclusões e em discussões internas cuja principal função é reafirmar pertencimentos.

A coesão do grupo depende menos da relação com o mundo social do que da manutenção de uma fronteira simbólica rígida. O exterior aparece como ameaça difusa, povoada por marxistas imperfeitos, acadêmicos excessivamente contaminados, sujeitos teóricos ambíguos e politicamente limitados. A crítica, longe de operar como instrumento de esclarecimento, converte-se em mecanismo disciplinar. Nomear o desvio alheio torna-se uma forma de organizar o próprio campo interno, garantindo que cada um saiba exatamente onde pisa e o que pode ou não pensar.

Essa fronteira simbólica, uma vez erguida, passa a funcionar como o verdadeiro eixo organizador do coletivo. O pertencimento deixa de ser resultado de uma prática política compartilhada e passa a depender da adesão irrestrita a um léxico específico, a um repertório conceitual rigidamente codificado e a um conjunto de operações discursivas reconhecíveis. A militância, nesse registro, já não se mede pela capacidade de intervir em processos sociais concretos (mesmo que em âmbito intelectual), mas pela habilidade de repetir corretamente as fórmulas consagradas. O erro mais grave deixa de ser político e passa a ser semântico.

Nesse ambiente, a divergência perde qualquer estatuto produtivo. Discordar não é entendido como parte do trabalho teórico ou da elaboração coletiva, mas como sinal de insuficiência intelectual ou, em casos mais “graves”, de falha moral. A crítica interna, quando existe, é cuidadosamente controlada para não abalar o edifício conceitual já estabilizado. Tudo o que ameaça introduzir complexidade excessiva, mediação histórica ou ambivalência prática é rapidamente neutralizado. A clareza, entendida como ausência de tensão, converte-se em valor supremo.

Com isso, o coletivo passa a operar segundo uma lógica de auto-observação permanente. Cada intervenção pública, cada texto, cada comentário é avaliado menos por seu impacto externo do que por sua conformidade interna. Fala-se olhando para os lados, atento às reações do próprio grupo, em um exercício constante de ajuste fino que garante reconhecimento e evita sanções simbólicas. O mundo social, com suas contradições e imprevisibilidades, torna-se um pano de fundo distante. O verdadeiro campo de batalha está dentro, na vigilância recíproca, na reafirmação cotidiana das fronteiras e na manutenção de uma coesão que se sustenta mais pela exclusão do que pela construção de algo comum.

Essa necessidade de pureza encontra sua expressão mais elaborada na invenção de uma linhagem marxista supostamente contínua, coerente e sem fissuras, que partiria de Marx e desembocaria, com surpreendente naturalidade, nas formulações contemporâneas do próprio coletivo. Trata-se de uma narrativa reconfortante, pois elimina o incômodo da disputa teórica, da contradição interna e dos impasses históricos que atravessaram o marxismo revolucionário desde sua origem. As grandes controvérsias, as rupturas políticas, os conflitos estratégicos e as divergências profundas que marcaram esse campo ao longo de décadas aparecem diluídas ou simplesmente apagadas, como se o marxismo tivesse caminhado serenamente em linha reta rumo à sua forma definitiva, agora finalmente alcançada.

Essa operação exige um esforço considerável de esquecimento seletivo. Afinal, reconhecer que o marxismo sempre foi um terreno de conflito teórico e político implicaria admitir que não existe uma posição exterior à disputa, um ponto arquimediano a partir do qual se possa julgar os outros com a tranquilidade de quem já chegou ao fim da história. Ao suprimir essas tensões, o coletivo preserva a imagem de uma tradição homogênea, da qual se apresenta como herdeiro legítimo e intérprete autorizado.

O problema é que essa pureza teórica cobra seu preço. Os conceitos e categorias produzidas tendem a assumir um caráter marcadamente essencialista. Parte-se da convicção de que é possível atingir a essência dos fenômenos sociais de forma direta, rápida e definitiva. A essência, contudo, deixa de ser ponto de chegada de um movimento analítico que passa pelo concreto e retorna a ele enriquecido. Ela se transforma em ponto de partida, em chave explicativa total, aplicada sobre a realidade com notável indiferença às suas mediações, ambiguidades e contradições concretas.

O resultado é uma teoria que se julga profunda, mas que frequentemente se choca com a falta de concretude. Os conceitos são puros, elegantes, internamente coerentes. O mundo social, por sua vez, insiste em ser confuso, contraditório, atravessado por práticas imperfeitas e processos históricos que não pedem licença a essa teoria para acontecer. Diante desse descompasso, a escolha costuma ser previsível.

Nesse ponto entram em cena os epígonos dos grandes teóricos do coletivo. Com devoção quase religiosa, dedicam-se a aplicar os esquemas conceituais herdados sobre situações concretas, como quem encaixa peças previamente moldadas. O procedimento lembra menos uma análise dialética do que um exercício classificatório de inspiração positivista. A realidade é observada apenas na medida em que confirma os conceitos. Quando resiste, é descartada. A teoria permanece intacta, protegida de qualquer contaminação pelo real.

Politicamente, quando esses mesmos sujeitos ensaiam alguma iniciativa de ação, seja no local de trabalho, seja na relação com outros trabalhadores, o movimento costuma morrer no nascedouro. A pureza conceitual funciona como freio de emergência. Nada pode ser feito porque nada jamais estará à altura do modelo ideal. Qualquer iniciativa concreta é imediatamente rebaixada a obreirismo, praticismo ou ingenuidade política. A experiência viva das lutas é tratada como contaminação. O erro, como crime teórico.

Enquanto isso, outros coletivos, parte do próprio bloco revolucionário, arriscam-se no terreno instável da prática, tentam, falham, recuam, recomeçam. É nesse momento que os guardiões da pureza entram em cena. Não para construir, mas para julgar. Observam à distância, braços cruzados, prontos para converter cada derrota, inevitável em qualquer processo real, em prova definitiva de que tinham razão desde o início. A crítica, assim, torna-se confortável, asséptica e moralmente superior. Nunca se compromete, nunca se expõe e, sobretudo, nunca precisa responder pelas consequências de sua própria impotência política.

Essa forma de pensar e agir se articula de maneira curiosamente harmoniosa com a relação do coletivo com a universidade. Embora o discurso assuma um tom ruidosamente antiacadêmico, o vínculo institucional é estrutural e incontornável. Não se trata de uma tática consciente de disputa dos espaços de trabalho e estudo, nem de uma estratégia de intervenção crítica “a partir de dentro”. O que está em jogo é dependência. É na universidade que se concentra o tempo social protegido para a elaboração de teorias totalizantes, o reconhecimento simbólico que sustenta hierarquias internas e os dispositivos formais de legitimação que asseguram a circulação do discurso. A crítica à universidade, nesse contexto, opera como retórica de distinção, não como prática de enfrentamento. Ela consolida uma identidade sem jamais ameaçar as bases materiais de sua própria reprodução.

Em alguns casos, essa contradição torna-se ainda mais explícita. Há quem vocifere contra a universidade enquanto constrói toda a sua trajetória no interior dela. Bolsas, projetos financiados, orientações de mestrado e doutorado oferecidas por membros do próprio coletivo já estabilizados institucionalmente compõem o percurso. Forma-se, assim, um circuito fechado, um verdadeiro trampolim acadêmico, no qual o anti-academicismo não expressa conflito, mas funcionalidade. Não se trata de ocupar o espaço para tensioná-lo, nem de extrair recursos para devolvê-los à luta social. Trata-se de converter a negação discursiva da universidade em capital simbólico e trajetória profissional. A crítica, nesse ponto, perde qualquer sentido de risco ou ruptura e se transforma em rotina, em meio de vida, em gestão calculada da própria inserção acadêmica.

A vida interna do coletivo completa esse quadro com um mecanismo disciplinar particularmente eficiente. Quem decide sair não simplesmente se afasta. É expurgado. A saída é reinterpretada como prova retrospectiva de falha moral, teórica ou política. Passa-se a falar mal do dissidente com método e insistência, não por ressentimento individual (se bem que também pode o ser), mas como estratégia coletiva de coesão. O ex-membro converte-se em exemplo negativo, em advertência silenciosa dirigida aos que permanecem. A mensagem é clara. Fora do grupo há confusão. Dentro dele, clareza e rigor.

Tudo isso produz uma cena final que beira o cômico, na medida em que revela, sem disfarces, a posição histórica desse coletivo. Em um cenário real de intensificação da luta de classes, com trabalhadores organizando-se de forma contraditória, inventiva e historicamente situada, esse coletivo provavelmente se encontraria em posição de espera. Observando, avaliando, classificando. Talvez reconhecesse a existência do conflito, mas dificilmente o consideraria à altura do tipo ideal revolucionário cuidadosamente elaborado em seus textos. A história avançaria sem seguir o roteiro esperado, e isso seria, aos seus olhos, um erro grave.

No fim, o que se apresenta como radicalidade extrema revela-se uma forma refinada de autopreservação simbólica. O marxismo vira adereço, a política se estetiza, a revolução se adia indefinidamente. E o coletivo, protegido em sua fortaleza discursiva, segue convencido de que está à frente do tempo… mesmo quando já ficou, há muito, falando sozinho.

Esse isolamento progressivo costuma ser interpretado internamente como prova de coerência histórica. O fato de quase ninguém escutar, dialogar ou responder é convertido em sinal de que a crítica é dura demais, verdadeira demais, radical demais para um mundo supostamente incapaz de compreendê-la. O fracasso em comunicar deixa de ser um problema político e passa a ser apresentado como virtude ética. Quanto menor o público, maior a convicção de que se está certo. A marginalidade, longe de gerar inquietação, reforça a sensação de eleição.

Com o tempo, essa postura produz uma relação curiosa com a própria história. O coletivo passa a se imaginar sempre adiantado, sempre à frente de processos que ainda não se realizaram e que, quando finalmente se realizam, já não correspondem ao modelo ideal cuidadosamente elaborado. O presente aparece apenas como atraso. O passado, como erro. O futuro, como promessa eternamente adiada. A política real, situada no tempo histórico concreto, torna-se um inconveniente permanente, pois insiste em se mover sem obedecer às expectativas teóricas previamente fixadas.

Esse deslocamento tem efeitos subjetivos claros. A militância se transforma em vigilância, o engajamento em observação crítica à distância, a intervenção em comentário permanente. O esforço de transformação cede lugar ao conforto da análise correta. A satisfação não vem de alterar relações sociais, mas de reconhecer, antes dos outros, por que elas não poderiam ter sido alteradas daquela maneira. A derrota alheia confirma a inteligência própria. O erro do mundo reafirma a superioridade da sua teoria.

Ao final, resta um coletivo que se conserva com zelo, mesmo quando tudo ao redor se move. A radicalidade, esvaziada de risco, converte-se em postura. A crítica, privada de mediação, transforma-se em ornamento. A revolução permanece intacta justamente porque nunca é testada. Convencido de habitar um ponto avançado da história, o grupo passa a falar sobretudo consigo mesmo, enquanto o tempo social avança por outros caminhos, carregando contradições, improvisações e conflitos que jamais caberão em suas categorias puras, ainda que sigam acontecendo, com ou sem sua autorização teórica.

Nada disso, contudo, tem a ver com coerência política, firmeza de convicções ou recusa do ecletismo oportunista. Ser consequente é outra coisa. O que se descreve aqui não é rigor, mas fechamento. Não é radicalidade, mas imunização. Não é crítica intransigente, mas autopreservação doutrinária. O nome disso é mais simples e menos nobre: sectarismo. Um sectarismo estéril, que confunde isolamento com profundidade e pretensa pureza teórica com superioridade histórica. Uma seita, no sentido estrito do termo, organizada menos para intervir no mundo do que para confirmar continuamente a si mesma. Seus rituais são previsíveis, suas fronteiras bem policiadas, suas verdades imunes à experiência. Tudo o que vem de fora é erro. Tudo o que “dá errado” do lado de fora é prova.

Assim, enquanto o mundo social insiste em se mover de forma imperfeita, contraditória e indisciplinada, a seita permanece intacta, satisfeita e correta. Não transforma nada, não se arrisca a nada, mas conserva com zelo aquilo que mais importa: a certeza de estar certa. Afinal, poucas coisas são tão reconfortantes quanto uma revolução que nunca acontece, uma prática que nunca começa e uma teoria que, justamente por isso, jamais pode falhar.

Leia, aqui,  a segunda parte do artigo.

As imagens que ilustram o artigo são de obras de Joaquín Torres Garcia.

Por alguns anos foi comum o Passa Palavra publicar balanços de sua atuação (por exemplo, aqui e aqui). Nos últimos anos este hábito se perdeu, seja por conta de uma falta de fôlego interno, por uma automatização de processos ou por uma avaliação de que pouco haveria para acrescentar ao que já fora dito. Neste momento, em que estamos em uma crise aguda, retomamos este velho hábito. O leitor mais atento já há de ter notado uma perda de vivacidade no site, seja pela redução de análises assinadas pelo coletivo, pela diminuição de publicações, ou pelas discussões em círculo nos comentários; para que a situação se altere faz-se necessário encarar o problema, ou ao menos levantar hipóteses de como chegamos aqui.

O Passa Palavra surgiu, se alimentou e cresceu, junto com um campo do movimento de esquerda que convenciou-se chamar de campo autônomo. Muito já foi debatido sobre o que seria essa tal autonomia e não nos interessa em absoluto repisar esse debate. O importante é reconhecer que este campo no qual surgimos não existe mais. Um movimento que teve seu berço nos assim chamados movimentos antiglobalização, contando com um grande intercâmbio entre países, locais de atuação, práticas militantes, se viu — diante de uma mudança na conjuntura global, com o fechamento de regimes e o crescimento da extrema-direita — completamente incapaz de atuar globalmente. O exemplo mais evidente foi a total incapacidade organizativa de atuar de forma coordenada perante os desafios da pandemia, completamente dispersos e incapazes de lidar com a morte de milhões de trabalhadores.

Outro fator central nessa desagregacão dos espaços autônomos foi a deriva identitária, seja pela lógica interna de competição dentro dos coletivos, seja pelo ambiente persecutório criado dentro dos movimentos sociais. A crítica a uma determinada forma de combater o machismo, o racismo e a homofobia passou a ser encarada com uma oposicão à luta per se. Simultaneamente, reforçou-se a gramática identitária de uma certa direita, que se afirma branca, masculina e heterossexual. Essa disputa e construção de identidades estanques passou a pautar a forma de se pensar política, não deixando espaço para formas de reflexão que buscassem outras maneiras de encarar o machismo, o racismo e a homofobia.

Os movimentos sociais passaram também por uma série de transformacões. Aqueles propriamente autônomos, como o Movimento Passe Livre (MPL), foram completamente destruídos internamente por suas próprias tensões. Já aqueles como o Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra (MST) e Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto (MTST) se descaraterizaram por completo, funcionando hoje em dia, ou bem como uma marca que serve apenas para diferenciacão social, como uma identidade politizada à esquerda, ou como correia de transmissão de dirigentes partidários, ou ainda como gestor de populações miseráveis (conferir aqui e aqui). Sendo assim, qual o sentido de buscar uma inserção nos movimentos quando eles se caracterizam dessa forma? Ao mesmo tempo, como manter contatos militantes ou divulgar iniciativas de base que possam eventualmente ocorrer se não tivermos alguma inserção?

A transformação de movimentos em marcas também é acompanhada por uma mudança do que se entende por militância política. Ser de esquerda passou a ser apoiar os movimentos nas redes, ou divulgar suas ações, ou defender seus candidatos ou, ainda pior, comprar o arroz orgânico, usar um boné ou ir no bar que pendura bandeiras variadas em suas paredes. O público progressista difuso que anteriormente se interessava em ir em uma manifestação contra o aumento do preço da passagem do transporte público, ou participar de um debate sobre autogestão, ou organizar um sarau em determinada comunidade, hoje deslocou seu interesse político para defender ações do governo nas redes, ou criticar de maneira jocosa as inaptidões intelectuais de figuras de extrema-direita, quando muito participando como público de manifestações que mais se parecem com showmícios, intercalando discursos de parlamentares e personalidades progressistas.

Outro desafio que enfrentamos é o carreirismo acadêmico. Parte dos artigos e debates travados neste site foi feita por doutorandos, ou jovens doutores, também militantes, que aqui escreviam, formulavam, refletiam. O aprofundamento de críticas variadas a este espaço tornou-o, para muitos, desabonador do currículo. Qual vantagem tem um candidato a bolsas ou ao cargo de professor em se associar a um site tão antipático? Vale muito mais publicar no site de alguma editora pretensamente crítica, ou em qualquer outro site de esquerda, nos quais o debate inexiste nos comentários. Eventualmente ainda enviam para cá algum texto que sabem que seria recusado em outros espaços. Muitos também entraram na lógica de se afirmar em redes sociais como “influenciadores” de esquerda, pois daí também vem seu sustento e prestígio, vendendo cursos, conseguindo contatos, aparecendo dentro de uma lógica de destaque individual pouco relacionada com a construção coletiva outrora almejada.

Apesar de tudo isso, a classe trabalhadora continua em movimento — eppur si muove! Nas últimas décadas passamos pelo que talvez foi a maior onda de revoltas populares da história, com derrubadas de governos, reconfiguração dos sistemas políticos e algumas conquistas parciais. No entanto, essas revoltas não têm se convertido em melhorias duradouras nos padrões de vida dos trabalhadores. Muitas, inclusive, refluíram em retrocessos brutais. Além disso, a maioria delas se caracteriza por serem ideologicamente difusas — quando não francamente reacionárias.

Diante desse cenário, qual o nosso papel enquanto veículo de comunicação em tempos de influencers e redes (anti)sociais? Surgido com o objetivo de noticiar as lutas, apoiá-las e pensar sobre elas, temos tido cada vez mais dificuldade em desempenhar essas tarefas. As mudanças nas formas de comunicação de militantes e movimentos — cada vez mais centradas em personalidades e voltadas à logica do “consumo de conteúdos” —, somadas ao esvaziamento interno do nosso coletivo editorial, a falta de colaboradores externos e a pobreza do debate público, nos fazem duvidar se ainda há espaço para um site anticapitalista como o Passa Palavra.

Por outro lado, nos perguntamos se existem outros espaços onde os debates que marcaram nossa história (a burocratização dos movimentos sociais, a crítica ao identitarismo, o registro de pequenas lutas, etc.) possam se dar. Aprendemos com um velho camarada que se apenas nós podemos dizer algo, é nossa obrigação dizê-lo. Mas faz sentido continuar se falamos sozinhos? Isto deveria ser tarefa de muitos. Mas, infelizmente, poucos são os que a assumem para si. Como sairemos desse labirinto?

As obras que ilustram este artigo são de Mark Rothko (1903-1970)

Vejo se repetir, no fenômeno de Jones Manoel, a mesma lógica que denunciei há anos no rap. Não se trata apenas do acúmulo de capital simbólico, de seguidores, de convites para entrevistas ou de prestígio acadêmico. Jones acumula capital financeiro concreto, acumulado a partir da monetização das plataformas, dos cursos pagos, dos superchats, dos patrocínios indiretos. E esse montante não volta para os movimentos de base, não se converte em fundos de greve, em caixas de ocupação, em infraestrutura de luta. Ele permanece retido no circuito individual, alimentando a própria marca, reforçando o personalismo e a aura de coerência que se constrói em torno de sua figura. Quando escrevi sobre a mercantilização do rap, apontei exatamente isso: MCs que se apresentavam como porta-vozes da favela, que discursavam contra a exploração e contra o sistema, se converteram em empresários da própria imagem, transformando a periferia em mercadoria. Esse movimento, quando se tornou evidente, foi escandaloso, porque revelava a distância entre a fala e a prática. O que vejo agora é que Jones Manoel caminha pelo mesmo trilho.

A chave interpretativa proposta por Ivo Tonet é que o insucesso das experiências revolucionárias do século XX não pode ser explicado apenas pela degeneração política das direções ou pelas escolhas táticas de partidos e vanguardas, mas pela insuficiência objetiva no desenvolvimento das forças produtivas. Marx insistia que a emancipação humana integral exige o salto qualitativo que permita à sociedade superar a escassez, criar condições de abundância e, assim, generalizar o trabalho associado. Sem essa base material, a revolução tende a se encerrar em soluções de emergência, estatistas e autoritárias, que nada mais fazem do que administrar a penúria em nome do socialismo. Essa leitura recoloca o debate no terreno das determinações materiais: só uma reorganização da produção, orientada pela classe trabalhadora, pode transformar a revolução em emancipação efetiva. Ao contrastarmos essa perspectiva com o projeto de Jones Manoel, fica evidente sua limitação. Ao apostar na candidatura presidencial de 2026 e em alianças partidárias frágeis, o que Jones propõe não é um caminho para desenvolver as forças produtivas sob direção proletária, mas uma via de gestão da escassez dentro do Estado burguês dependente. Seu horizonte estatista ignora que o Estado, como forma de dominação de classe, não cria abundância; apenas redistribui carências em benefício da ordem. Ao mesmo tempo, sua pedagogia digital — transformando o marxismo em mercadoria consumível — desloca a questão fundamental da emancipação da esfera da produção para a da comunicação, substituindo a luta pelo desenvolvimento material coletivo por performance individual no espetáculo midiático. A consequência é clara: em vez de organizar o proletariado para construir novas bases produtivas e sociais, Jones o disciplina a acreditar que o salto histórico virá das urnas ou da “boa gestão” estatal. O resultado é um simulacro de radicalidade que, ao invés de enfrentar o atraso das forças produtivas — condição que explica os limites de todas as revoluções passadas —, o reproduz, mascarado de discurso revolucionário.

A crítica de Ivo Tonet recoloca o problema no seu lugar estratégico: sem a centralidade ontológica do trabalho, a centralidade política da classe operária e a centralidade do trabalho associado como horizonte efetivo, toda a disputa “de forma” — inclusive a do influenciador politizado — desliza para a superfície. É precisamente aqui que o projeto de Jones Manoel mostra seu limite: ele reorganiza atenção, reputação e votos sem tocar a base ontológica da sociabilidade capitalista. Quando a bússola é o algoritmo e a tática eleitoral, a classe trabalhadora aparece como público, não como sujeito histórico; e o Estado, como palco a ocupar, não como forma a ser extinta. O resultado é uma pedagogia política conciliada ao presente, que recodifica a emancipação como “participação” e a revolução como “gestão aprimorada” do mesmo aparato que Marx, Engels e Lênin caracterizaram como instrumento de dominação de classe e, portanto, condenado à destruição/extinção no processo de transição. Tonet tem razão: sem trabalho associado generalizado, não há superação do Estado; sem a classe operária organizada como força dirigente, não há universalidade possível.

No plano do conteúdo, as posições recentes de Jones esclarecem o vetor de sua orientação. Ele acena para candidatura nacional em 2026, orbitando um partido recém-saído de um racha do PCB (o PCBR), ainda sem registro eleitoral — combinação típica de uma estratégia que desloca a “Revolução Brasileira” para a gramática da competição institucional e do marketing político. Em paralelo, cultiva presença em palcos de alta audiência, inclusive ambientes conservadores como o podcast “3 Irmãos”, convertendo antagonismo social em entretenimento palatável — operação na qual o conflito de classe vira performance e o “adversário” vira formato. O pano de fundo organizativo é conhecido: expulso do PCB em 2023, reorienta sua inserção pública como “dirigente” de uma nova legenda, reforçando a centralidade da circulação de imagem sobre a centralidade da produção social.

Há aqui uma contradição substantiva com a tradição que Tonet convoca. Quando Jones desqualifica a defesa armada dos trabalhadores como “conversa de pequeno-burguês delirante” — na prática, ridicularizando a questão da autodefesa proletária em um país onde o monopólio burguês da violência (polícias, milícias privadas, aparato carcerário) é o núcleo duro da reprodução de classe — ele abandona a lógica materialista da luta de classes e se aproxima da moralização liberal do conflito. O próprio Jones, noutra chave, já reconheceu que política é relação de forças — “se um grupo armado ataca a comunidade, é preciso usar força de volta” — mas a inflexão atual trata a potência organizada do povo como “delírio pequeno-burguês”, enquanto a burguesia segue armada até os dentes. Em termos colocados por Ivo Tonet: sem forças produtivas e organização capazes de sustentar o trabalho associado, a extinção do Estado é impossível; mas sem organização independente da classe — inclusive com meios de autodefesa que inviabilizem o terror cotidiano do capital — a classe sequer chega a ser sujeito político. Reduzir a questão à ironia sobre “Glock de 12 mil” é naturalizar que só o Estado (burguês) e seus auxiliares tenham armas, enquanto o povo permanece domesticado.

O conteúdo real do projeto, portanto, é um reformismo de alta octanagem midiática: capitaliza indignações legítimas, promete uma “revolução” compatível com o calendário eleitoral, reencena a pedagogia de massas sob a forma do influenciador e, no momento decisivo, reafirma o tabu estrutural — o Estado como horizonte e a despolitização da força popular como norma. A consequência é a inversão denunciada por Tonet: a classe deixa de ser centro político e volta a ser plateia. Contra isso, a orientação de Ivo Tonet aponta o caminho: reconstruir a política a partir do local do trabalho, organizar associações de produtores com estratégia de poder, romper com a dependência existencial do aparelho estatal e de seus monopólios — inclusive o da violência — e repor a universalidade operária como direção. Sem isso, 2026 pode até render manchetes; emancipação, não.

Contra a farsa da radicalidade digitalizada, é preciso afirmar sem concessões que não há saída nos palcos da indústria cultural nem nas urnas da democracia burguesa. O caminho que se abre diante da classe trabalhadora não passa por influenciadores domesticados nem por partidos burocráticos, mas pela reconstrução da auto-organização de base: conselhos, assembleias populares, redes de solidariedade, autodefesa e trabalho associado como horizonte. Só assim a crítica deixa de ser mercadoria e volta a ser arma; só assim o marxismo recupera sua função originária de orientar a destruição do capital e do Estado. A alternativa permanece tão clara quanto no tempo de Rosa Luxemburgo: socialismo ou barbárie — e nada do que Jones Manoel representa nos aproxima do primeiro termo.

A publicação deste artigo foi dividida em 7 partes, com publicação semanal:
Parte 1
Parte 2
Parte 3
Parte 4
Parte 5
Parte 6
Parte 7

As obras que ilustram este artigo são de Banksy

A crítica ao modelo “influenciador” como forma de neutralizar a radicalidade é indispensável, mas não pode ser feita de modo mecânico. Se afirmarmos que toda presença nas plataformas digitais já está, de antemão, totalmente capturada pelo espetáculo, caímos em um determinismo que apaga a dimensão da contradição. Isso seria um erro semelhante ao do reformismo, que acredita ser possível usar o Estado burguês contra a dominação de classe. O Estado, por sua própria natureza, não pode ser transformado em instrumento de emancipação; ainda assim, suas estruturas não são homogêneas e podem ser atravessadas por tensões quando a luta de classes irrompe. Essas contradições, porém, não mudam sua essência repressiva, apenas revelam sua fragilidade momentânea. O mesmo ocorre com o espaço digital: constituído pela lógica da mercadoria e do algoritmo, ele permanece parte do espetáculo, mas pode apresentar fissuras transitórias, que não devem ser confundidas com uma saída emancipatória. O problema central não é a ferramenta em si, mas a forma como, integrada ao espetáculo, ela molda a crítica em mercadoria e canaliza a rebeldia para dentro da ordem.

O que diferencia Jones Manoel não é apenas o fato de usar o YouTube ou o Twitter, mas o modo como seu projeto se organiza inteiramente dentro dessa lógica, adaptando conteúdo, estética e horizonte político às exigências do engajamento e da monetização. Uma crítica radical à forma-influenciador precisa, portanto, expor esse mecanismo sem cair no moralismo ou no tecnodeterminismo, apontando que o desafio real não é “usar bem” as redes, mas romper a dependência estrutural delas e rearticular a comunicação com formas de organização que escapem à lógica mercantil. É nesse ponto que se coloca a tarefa de construir circuitos alternativos de comunicação proletária, baseados em redes de solidariedade, imprensa independente radical e circulação material que não dependa do algoritmo. A questão é recolocar a comunicação como momento da organização, e não como carreira de indivíduos que se projetam no mercado da atenção.

Na conjuntura brasileira de 2025, essa função ganha uma centralidade ainda maior. O lulismo, embora tenha recuperado o governo federal, vive uma crise de legitimidade. Seu projeto de conciliação, fundado na promessa de administrar o capitalismo dependente com reformas sociais limitadas, está corroído tanto pela ofensiva permanente da extrema-direita quanto pelo desencanto de amplos setores populares diante da estagnação econômica e da continuidade da precarização. Ao mesmo tempo, a extrema-direita não se dissolve, mas se reorganiza em novas formas, disputando base social com pautas morais, securitárias e nacionalistas. Nesse cenário, o progressismo precisa renovar seus símbolos de legitimação. O PT já não consegue mobilizar o imaginário da juventude como nos anos 2000, e figuras tradicionais da esquerda perdem apelo.

Ao articular essas dimensões — a crítica dialética à forma-influenciador, as consequências práticas da vulgarização e a atualização da conjuntura — fica claro que Jones Manoel é menos uma figura isolada e mais uma engrenagem fundamental na reprodução do progressismo em crise. Ele funciona como mediador entre a tradição reformista do PCB, o aparato cultural do lulismo e a estética digital que organiza a juventude contemporânea. A função histórica de sua figura é neutralizar a possibilidade de que o marxismo volte a ser identificado com a revolução, mantendo-o no terreno da cidadania administrada. Contra essa lógica, a tarefa é resgatar a radicalidade em seu sentido pleno: organizar a autoatividade da classe, construir práticas de autogestão, romper com a chantagem do isolamento e afirmar que a crítica não é mercadoria, mas arma. O dilema segue posto com a mesma clareza de Rosa Luxemburgo: reforma ou revolução, socialismo ou barbárie. Enquanto figuras como Jones atualizam a reforma em chave digital, a barbárie avança. A única resposta real está em recolocar o marxismo em seu terreno original: a destruição da ordem capitalista e a emancipação autônoma do proletariado.

A forma-influenciador precisa de palcos com alcance massivo para converter reputação em poder — e os grandes podcasts operam como correias de transmissão do capital de atenção. Na prática, o influenciador ajusta tom, temas e forma à moldura do palco; em troca, recebe audiência, legitimidade e acesso. Esse arranjo é particularmente visível quando observamos a trajetória recente de Jones Manoel em circuitos como o Flow. Não se trata de “ir onde o povo está”, mas de aceitar uma condição de clientela num mercado controlado por plataformas privadas cujo modelo de negócio é a atenção — e cuja gramática editorial foi construída, testada e escalada por figuras que normalizaram a presença da extrema-direita e da política-espetáculo. O Flow Podcast foi fundado em 2018 por Bruno “Monark” Aiub e Igor “3K” Coelho (com Gianzão na direção), inspirado no Joe Rogan Experience, com a estética da “conversa de bar” e a promessa de “liberdade total” de pauta. Tornou-se rapidamente um dos podcasts mais vistos do país, recebendo de Lula a Bolsonaro e presidenciáveis como Ciro Gomes e Sergio Moro (há episódios dedicados a Lula e Bolsonaro; Ciro e Moro também passaram pelo programa). Em 2022, Monark foi desligado após defender a existência de um partido nazista, gerando uma crise reputacional e financeira; o próprio Estúdios Flow admite que o faturamento mensal — então em torno de R$ 1,5 milhão — “caiu a zero” após o cancelamento. A empresa, reestruturada sob a liderança pública de Igor, voltou a crescer; em 2024, a nova CEO anunciou aumento de 50% do faturamento e, em 2025, a imprensa de negócios reportou projeção de R$ 17 milhões no ano (dados de mercado, não auditados publicamente). Ou seja, longe de “mídia alternativa”, trata-se de um negócio escalado da creator economy, com metas, portfólio e governança empresarial. O palco “neutro” é um ativo, e a “pluralidade” — receber tanto Lula quanto Bolsonaro — é um modelo de captação de públicos divergentes sob uma mesma mercadoria: audiência monetizável.

A distinção prática entre Igor e Monark não altera a função do palco. Monark, após a queda, migrou para o Rumble com viés assumidamente direitista; Igor reposicionou o Flow como “mediador” e manteve a lógica de convidar polos antagônicos sob o verniz da imparcialidade. Em entrevistas, Igor se apresenta como crítico “de ambos os lados” para sustentar a autoridade do anfitrião-árbitro, preservando o modelo de negócio da equidistância — crítica rotativa às figuras do dia e manutenção das portas abertas a quem entrega pico de tráfego (Lula, Bolsonaro etc.). A chave é entender que o palco é a mensagem: ele transforma política em conteúdo e o conflito em entretenimento. O convidado entra como fornecedor de atenção; o programa, como operador de captura. É nessa moldura que se inscreve o clientelismo midiático de Jones Manoel. Em agosto de 2025, Jones esteve no Flow #479 por 3h38, e também no Flow News #004 (com direito a promoção nas próprias redes). Não são aparições pontuais: elas marcam o pertencimento do influenciador ao circuito que organiza a pauta do dia como show e, ao mesmo tempo, o legitima perante um público amplo como “a voz marxista que dialoga com todos”. A troca é clara: o programa recebe um “comunista explicador” que ajuda a compor a imagem de pluralidade; o convidado recebe volume de tráfego, novas inscrições, convites subsequentes e capital simbólico útil para a passagem do conteúdo à política institucional.

Aqui, o paralelo com Tragtenberg é direto. Em Ideologia e Burocracia, Maurício Tragtenberg mostra como a burocracia — estatal, partidária, sindical — profissionaliza a mediação entre base e decisão, deslocando a iniciativa dos de baixo para aparelhos especializados. A forma-influenciador opera como burocracia comunicacional: separa quem fala e capitaliza do conjunto que escuta e consome; fabrica porta-vozes permanentes; e converte a participação em passividade engajada (curtir, comentar, compartilhar). Esta é a verdade material do personalismo: não é traço psicológico; é forma social que surge quando a crítica precisa de meios privados para circular. O personalismo gera paternalismo (“o professor popular que explica a realidade”), populismo de plataforma (lives, desafios, “quem ganhou o debate”), e mitificação da coerência (“ele aguenta qualquer palco sem se vender”), precisamente porque a coerência é medida pelo desempenho no palco, não pela construção organizativa fora dele.

Quando o militante se torna cliente dos palcos, o critério de sucesso muda: não é mais o que organiza, mas o que viraliza. Isso obrigatoriamente empurra a teoria para formatos que rendem retenção (pílulas, slogans, takes “quentes”), e ajusta o conflito de classes a uma dramaturgia que precisa caber no roteiro do host. É por isso que “ir ao Flow” não é neutro: o palco não acolhe um discurso; ele enquadra o discurso e o redireciona para sua própria finalidade — a circulação rentável. Não por acaso, a lista de convidados ilustra a lógica de normalização do antagonismo sob a mercadoria audiência: de Bolsonaro a Lula, de Ciro a Moro, passando por quadros do MBL como Kim Kataguiri; a “pluralidade” é o business model, não um princípio democrático. Uma questão central para compreender o fenômeno Jones Manoel é perceber que sua recorrente participação em debates com fascistas e conservadores não se apresenta como um enfrentamento, mas como uma associação objetiva, ainda que disfarçada sob o manto da polêmica. É fundamental destacar que o fascismo, enquanto forma de reorganização da dominação burguesa, não se combate em arenas midiáticas espetacularizadas, mas na luta de classes concreta, na organização popular e no desvelamento crítico de suas raízes históricas e materiais. Ao aceitar reiteradamente o convite para estar ao lado de agentes do fascismo em podcasts, mesas redondas ou lives, Jones se insere numa lógica que, em vez de desestabilizar, legitima os fascistas como interlocutores válidos. A associação não é formal, mas estrutural: na medida em que compartilha palco, narrativa e linguagem com eles, ele contribui para a reprodução da forma-espetáculo da política, na qual as fronteiras entre esquerda e extrema-direita se dissolvem em performance e marketing digital.

A chave para compreender essa dinâmica está na crítica marxista à ideologia. Ao invés de se posicionar como antagonista radical, Jones se acomoda ao papel de “representante da esquerda radical que dialoga com todos”, convertendo a luta em produto de entretenimento. O que aparece como combate é, na realidade, uma simulação cuidadosamente calculada. O fascista entra fortalecido, pois sua presença diante de uma figura que se reivindica comunista é legitimada como parte do “debate democrático”. Jones, por sua vez, aparece como mediador supostamente racional e ponderado, consolidando sua imagem de intelectual acessível e de “comunista midiático” capaz de circular entre polos opostos. Trata-se de uma simbiose espetacular: ambos se beneficiam em termos de visibilidade, capital simbólico e circulação nas redes, ao mesmo tempo em que a consciência crítica do público é desviada para a ilusão de que a disputa ideológica se dá na forma de diálogos cordiais entre inimigos históricos.

Essa associação não pode ser naturalizada. Ela precisa ser compreendida como uma estratégia consciente de inserção no mercado da atenção. Não há qualquer ganho revolucionário em disputar espaço com fascistas sob os termos da indústria cultural digital, mas há sim um ganho de audiência e prestígio individual. Dessa forma ocorre a neutralização da crítica: o fascismo aparece como uma “opinião” dentro de um cardápio de ideias, e o comunismo como sua contraparte domesticada, incapaz de ultrapassar o limite da encenação midiática. A crítica radical se transforma em mercadoria de nicho, enquanto o fascismo se torna cada vez mais normalizado. Portanto, afirmar que os encontros entre Jones e fascistas configuram uma associação é ir ao cerne do problema. Não se trata de imputar cumplicidade ideológica no sentido estreito, mas de denunciar a função social que esse modelo cumpre: estabilizar o campo político dentro do espetáculo, oferecer ao fascismo uma plataforma de legitimidade e, ao mesmo tempo, adaptar o comunismo a um formato aceitável para o capital. A associação está no pacto silencioso de que, ao final, ambos saem vencedores no jogo da visibilidade, enquanto a luta real contra o fascismo — que exige organização, teoria crítica e ruptura — permanece bloqueada. É preciso desmascarar esse pacto, sob pena de reproduzir o ciclo histórico de neutralização que sempre perseguiu a esquerda em suas formas reformistas e midiáticas. Nesse sentido, além de cínico, Jones é cumplice.

Mas o ponto decisivo é o significado de alguém que se diz de esquerda capitular ao mais alto grau da burocracia estatal. Quando a crítica “chega lá”, ela não domina a máquina; ela é dominada por seus imperativos: coalizões, governabilidade, disciplina fiscal, controle policial, comunicação de risco. No Brasil real, isso significa reconduzir a juventude inquieta ao cidadanismo: participar, votar, comentar — enquanto a estrutura da propriedade, do trabalho e da violência estatal permanece intocada. A “coerência” que muitos veem numa liderança que “topa qualquer palco” é a coerência de manter aberto o funil que vai do like à urna, sem jamais tocar no núcleo ontológico da dominação: a forma-Estado e a forma-mercadoria. No plano subjetivo-político, esse circuito produz vaidade funcional e cinismo metódico. Vaidade funcional: a figura pública aprende a performar autoridade (eu explico o mundo) porque precisa manter a comunidade de fãs que sustenta o negócio. Cinismo metódico: sabendo que o palco exige ambiguidade, a liderança domina a retórica de “falar com todos” — inclusive com apresentadores que deram palco a Bolsonaro e normalizaram a extrema-direita —, e apresenta isso como “maturidade estratégica” ou “dever pedagógico”. A plateia, por sua vez, encontra alívio moral: pode dizer-se marxista sem romper com a sociabilidade que financia o palco. É a identidade segura de que falávamos: radicalidade como cultura, não como ruptura.

Diante disso, o “clientelismo” de Jones não é exceção ética; é efeito de forma. A forma-influenciador precisa servir a alguns templos para existir na escala que ambiciona; a forma-podcast precisa servir-se de certas vozes para reconstituir credibilidade após cada crise. Não se trata, portanto, de “não ir”; trata-se de não se tornar cliente. Um militante que entra e sai do palco com objetivos organizativos concretos (construir comitês, greves, redes de apoio, caixa de luta, formação vinculada à prática) está em disputa com o palco. Um influenciador que depende do palco para renovar sua autoridade está em clientela. A diferença aparece no dia seguinte: houve organização real? Houve convocatória para ação que não seja audiência? Houve endereçamento material a trabalhadores e territórios — ou apenas mais um funil para novas aparições e, agora, para uma candidatura presidencial?

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As imagens que ilustram o artigo são obras de Carlos Zilio.

É com tristeza que anunciamos o falecimento de Gianfranco Sanguinetti, ocorrido a 3 de outubro. Ele tinha 77 anos. As notícias foram compartilhadas em seu site, com o seguinte comunicado de imprensa:

Gianfranco Sanguinetti, escritor e figura importante da Internacional Situacionista, que denunciou o terrorismo de estado, a crise do capitalismo e o surgimento do “despotismo ocidental” a partir da década de 1970, faleceu em Praga em 3 de outubro de 2025, aos setenta e sete anos.

Nascido em Pully, Suíça, em 16 de julho de 1948, filho de Teresa Mattei, membro da resistência e político francês, e Bruno Sanguinetti, membro da resistência e industrial francês.

Desde a sua juventude, fez parte dos movimentos de vanguarda e rebeldes que, a partir de meados da década de 1960, abalaram a Europa e o mundo todo. Membro da Internacional Situacionista, fundou a seção italiana em 1969. Três anos depois, com Guy Debord, afirmou a necessidade de ultrapassar este período, co-assinando a dissolução da organização (A verdadeira divisão na Internacional).

Conhecedor das obras e do pensamento da Antiguidade, utilizou-as como uma poderosa ferramenta para interpretar a realidade contemporânea com uma crítica aguda e implacável, levantando o véu que ocultava a verdade das coisas e destacando as subversões realizadas pelos poderes estabelecidos.

Em 1975, sob o pseudónimo Censor, escreveu e publicou o Rapporto veridico sulle ultime possibilità di salvare il capitalismo in Italia. Foi um embuste retumbante que manteve os políticos, as autoridades, os serviços de segurança e a imprensa ocupados durante meses, todos empenhados em descobrir a identidade do autor deste diagnóstico político-econômico cínico e impiedoso, saudado como obra de um grande agente de direita.

Mais tarde, ele revelou sua identidade em Proofs of the Inexistence of Censor Stated by its Author (1976), explicando as intenções subversivas do relatório, ao revelar verdades indizíveis.

Prosseguiu o seu trabalho de desmistificação com Sobre o Terrorismo e o Estado (1979), em que foi o primeiro a expor o uso do terrorismo de “bandeira falsa” pelos Estados — em primeiro lugar o Estado italiano da época — e seus aparelhos.

Foi responsável pela publicação da obra de Leopardi na França.

Durante os anos do seu “exílio” voluntário em Praga, Gianfranco Sanguinetti, enquanto enriquecia a sua vasta biblioteca pessoal, acumulou uma importante colecção de arte erótica. Ele também continuou a escrever e publicar sobre arte, pensamento e dinâmica política internacional, sempre de olho no que a propaganda dominante se esforça para esconder e denunciando a orquestração das aparências, bem como as formas de autoritarismo contemporâneo, que ele chamou de “despotismo ocidental”.

Seus arquivos estão alojados na Biblioteca de Livros Raros e Manuscritos de Beinecke, na Universidade de Yale. O site oferece uma biografia completa e fotos.

Traduzido do original em inglês por Marco Tulio.

Desde os Manuscritos Econômico-Filosóficos (1844) até O Capital (1867), Marx foi inflexível em demonstrar que a raiz da exploração não está em distorções episódicas da circulação, mas no modo de produção fundado na extração de mais-valia. É contra esse núcleo que ele dirige seu golpe: enquanto utópicos como Saint-Simon, Fourier e Owen concebiam alternativas baseadas na moralidade, na cooperação voluntária ou em comunidades-modelo, Marx denunciava que tais projetos, embora generosos, permaneciam dentro da lógica da sociedade burguesa. Eles não compreendiam a contradição objetiva entre capital e trabalho, tratando a dominação de classe como problema de vontade e não como estrutura histórica. Por isso, no Manifesto Comunista (1848), Marx e Engels afirmam que os socialistas utópicos “procuram remediar as misérias sociais para assegurar a existência da sociedade burguesa”, enquanto o socialismo científico nasce para dissolver essa própria ordem. Sua crítica a Proudhon, em A Miséria da Filosofia (1847), é emblemática: Proudhon acreditava que bastaria reformar o crédito, instituir um “Banco do Povo” e reorganizar as trocas para que a exploração fosse superada. Marx mostra que tais soluções atacam apenas a esfera da circulação, sem tocar na produção. Reformar a troca não elimina a exploração porque o núcleo da exploração não está no mercado, mas no trabalho assalariado como forma histórica específica de escravização do trabalhador ao capital. Aqui Marx inaugura o que José Chasin chama de ontologia da vida social: compreender que a emancipação não é produto de arranjos jurídicos ou morais, mas da transformação radical da base material de produção.

Esse embate atravessa todo o século XIX. Contra o socialismo vulgar, que reduzia o problema da exploração a injustiças pontuais — salários baixos, abusos individuais, más condições de trabalho —, Marx insistia na contradição estrutural: ainda que o salário subisse, a forma assalariada continuaria reproduzindo a alienação, pois o trabalhador não controla o produto de sua atividade. Contra os socialistas de cátedra (como Lassalle e mais tarde Bernstein), que defendiam reformas graduais dentro do Estado burguês, Marx reforça que o Estado é expressão da dominação de classe e que sua lógica não pode ser “neutra” frente ao conflito social. O reformismo não é apenas insuficiente, mas funcional ao capital porque adapta a luta dos trabalhadores à lógica da ordem, impedindo que a contradição se eleve ao patamar da totalidade. Por isso Marx, em suas críticas a Lassalle, ataca a ideia de que bastaria o Estado financiar cooperativas para “gradualmente” substituir o capital. A “ilusão do crédito” reaparece aqui: a tentativa de eliminar o capital sem suprimir a lógica da mercadoria. No cerne de todas essas críticas, Marx sempre retorna a três pilares:

• Totalidade – o capitalismo não é um conjunto de abusos a corrigir, mas uma forma histórica da sociabilidade, fundada na produção de valor. Quem ataca apenas os efeitos (juros, preços, crédito) deixa intacta a essência.
• Centralidade da produção – a exploração não nasce na troca desigual, mas na produção, no fato de que o trabalhador cria mais valor do que recebe em salário. Sem abolir o trabalho assalariado, a exploração persiste.
• Emancipação pela prática de classe – a superação do capital não virá da moralidade, da boa vontade ou da intervenção estatal conciliatória, mas da ação autônoma da classe trabalhadora organizada enquanto sujeito histórico.

É nesse sentido que Marx, já em 1850, ironiza os reformistas: “O crédito público e as formas de poupança não emancipam o trabalhador, apenas o tornam acionista de sua própria escravidão.” A crítica não é apenas econômica, mas ontológica: qualquer teoria que trate a exploração como defeito técnico ou moral acaba reproduzindo o horizonte da mercadoria.

No Brasil, a tradição do reformismo encontrou terreno fértil. O Partido Comunista Brasileiro, fundado em 1922, já nasceu sob a ambiguidade: reivindicava a revolução, mas sua prática esteve quase sempre orientada por um etapismo que postergava indefinidamente o horizonte socialista. O PCB assumiu a defesa da democracia burguesa como pré-condição, apostou em alianças com setores progressistas da burguesia e buscou ocupar espaços de mediação institucional. A retórica revolucionária nunca desapareceu de seus documentos e discursos, mas serviu cada vez mais como ornamento para uma prática legalista, parlamentar e integradora. O resultado foi a construção de uma esquerda que aprendeu a falar em revolução enquanto se movia no registro da conciliação. O marxismo, nesse contexto, tornou-se doutrina pedagógica, catecismo de partido, discurso moralizante que servia para formar militantes disciplinados, mas não sujeitos autônomos da luta de classes.

A crítica dos conselhistas ajuda a compreender esse processo com clareza. Otto Rühle advertia que a emancipação da classe não poderia vir de um partido que se colocava acima dela. Pannekoek insistia que o partido centralizado substitui a auto-atividade proletária por uma burocracia que decide em nome da base. Paul Mattick demonstrou como a social-democracia e os partidos comunistas se tornaram gestores da ordem, integrando-se à engrenagem do capital. Maurício Tragtenberg, em solo brasileiro, mostrou que o mesmo se dava nos sindicatos: a burocracia se autonomiza, transforma-se em carreira, passa a gerir a insatisfação ao invés de enfrentá-la. A forma partido, absolutizada, se converteu em aparelho de gestão da classe. O reformismo se justifica sempre pelo atraso da consciência de classe. Como os trabalhadores estariam marcados pela ideologia dominante e pela fragmentação social, diz-se que é preciso rebaixar a crítica para dialogar com eles. Em nome de “não se isolar”, abdica-se da radicalidade. Em nome de falar às massas, adapta-se a teoria ao senso comum. Assim, o reformismo não só nasce do atraso, mas o reforça: legitima o rebaixamento como critério e neutraliza qualquer esforço de elevação da consciência. O que se apresenta como realismo político é, na verdade, a forma ideológica da rendição.

A polêmica entre Rosa Luxemburgo e Eduard Bernstein ilumina de modo exemplar a diferença entre a popularização revolucionária e a vulgarização reformista. Bernstein afirmava, no final do século XIX, que o capitalismo se tornara mais estável, menos sujeito a crises, e que o socialismo poderia ser alcançado pelo acúmulo de reformas no interior da democracia burguesa. Para ele, o movimento era tudo, o fim nada. Rosa demonstrou a falsidade dessa lógica, provando que as crises não haviam desaparecido, mas apenas se deslocavam para a periferia do sistema, sustentadas pela expansão colonial e pelo crédito. Mostrou também que as reformas, quando convertidas em horizonte, não preparam a revolução, mas a desarmam. Elas servem como válvula de escape, estabilizam o sistema e impedem o transbordamento da luta. Sua conclusão foi clara: reforma e revolução não se somam, mas se opõem. A primeira, erigida em estratégia, integra a classe ao capital; a segunda exige ruptura com a totalidade do sistema. Rosa deixou explícito que não se tratava de escolher entre dois caminhos igualmente válidos, mas de afirmar que a via reformista dissolve o próprio sentido da luta socialista.

Esse ensinamento mantém sua força ao longo do século XX. No Brasil, o PCB seguiu à risca a lógica bernsteiniana sob a roupagem leninista. Defendia a revolução em palavras, mas subordinava toda sua prática a etapas democrático-burguesas. As alianças com setores da burguesia nacional, a confiança na democracia formal e a busca pela legalidade foram os pilares de sua linha política. O partido oferecia às massas um horizonte de cidadania e progresso, mas não de ruptura. A cada momento decisivo, optava pela integração: em 1935, com a Aliança Nacional Libertadora; no pós-guerra, com a defesa da legalidade democrática; na ditadura, com o projeto de frente ampla; na transição, com o apoio ao pacto que manteve intactas as estruturas da ordem. O discurso revolucionário se manteve, mas esvaziado, funcionando apenas como identidade simbólica. O resultado foi uma tradição que moldou gerações inteiras de militantes, habituados a falar em socialismo mas a agir como gestores da ordem.

A recente movimentação de Jones Manoel em direção à disputa eleitoral de 2026, com o projeto de construir uma frente denominada “esquerda radical” — formada por UP, PSOL, PSTU, PCO e o próprio PCBR — não pode ser analisada em seus próprios termos, como se representasse uma novidade histórica ou a emergência de um polo revolucionário na política brasileira, como busquei demonstrar nos parágrafos anteriores. Pelo contrário: trata-se de mais uma atualização do velho reformismo, travestido em radicalidade retórica e midiatização militante; é a tentativa de canalizar a indignação popular e a juventude proletária para dentro da velha forma burguesa do Estado, reeditando as armadilhas que já levaram ao fracasso o PT e toda a esquerda social-democrata do século XX. Do ponto de vista marxista libertário, como já advertira Nildo Viana em seu texto Direita e Esquerda: duas faces da mesma moeda, a divisão convencional entre esquerda e direita é apenas uma disputa interna no campo burguês. A esquerda aparece como o polo que promete reformas, mas sempre nos marcos do capital e do Estado, funcionando como mecanismo de absorção das demandas populares. Jones Manoel, ao tentar reconstituir uma “unidade radical” entre partidos notoriamente burocráticos, nada mais faz do que reafirmar essa lógica. Trata-se de uma “radicalidade” de vitrine, cuja função é mobilizar o descontentamento social e redirecioná-lo para o terreno seguro das eleições, das candidaturas, das alianças de cúpula e da manutenção da ordem.

A falácia central das teses de Jones está em acreditar que uma candidatura presidencial comunista poderia alterar qualitativamente a correlação de forças no Brasil. O máximo que poderia ocorrer seria uma reedição farsesca das velhas candidaturas de esquerda, com um programa inflado de retórica anticapitalista, mas funcionalmente integrado ao jogo institucional. Não há qualquer perspectiva de ruptura real no interior de um Estado burguês dependente como o brasileiro: a máquina estatal é estruturada para reprimir a auto-organização popular e preservar a acumulação capitalista. Fingir que se pode “usar” o Estado para fins emancipatórios é a mais antiga das ilusões reformistas — e também a mais perigosa, porque naturaliza o poder burguês e disciplina a classe trabalhadora sob a bandeira da legalidade. O PCBR de Jones Manoel não passa, até aqui, de um coletivo sem registro, dependente da filiação a partidos já existentes. Isso significa que toda a sua “radicalidade” será imediatamente submetida às regras eleitorais da burocracia estatal. Sua força real reside menos em bases proletárias organizadas e mais em sua presença midiática, construída no algoritmo das redes e no jogo da atenção digital. Eis a contradição: Jones apresenta-se como porta-voz do marxismo revolucionário, mas atua como gestor de uma marca política, igualando-se aos webcomunistas que transformam a crítica em carreira. A candidatura, nesse sentido, é apenas a extensão natural de sua trajetória como influencer: ampliar alcance, consolidar autoridade e buscar institucionalidade, ainda que à custa da autonomia popular.

Cada um desses partidos possui um longo histórico de disputas internas, personalismos e submissão à via eleitoral. A aliança entre eles não aponta para uma revolução, mas para a tentativa de construir uma terceira via reformista, uma espécie de “PT rejuvenescido”, capaz de disputar espaço com o lulismo e com outras frações. A retórica da radicalidade serve apenas como embalagem de marketing, vendendo ao público juvenil e militante a sensação de novidade, enquanto repete velhas fórmulas gastas. O que Jones Manoel ignora — ou deliberadamente esconde — é que a emancipação proletária não pode se dar pela via do Estado. O Estado é a forma política da dominação de classe, e não pode ser apropriado para outros fins. A verdadeira alternativa não está em alianças partidárias ou candidaturas presidenciais, mas na construção da autogestão: conselhos de trabalhadores, redes de solidariedade popular, experiências de democracia direta que escapem à lógica institucional. A história mostra que toda vez que o movimento operário confiou na via eleitoral e nos partidos de cúpula, foi derrotado, cooptado ou massacrado. O destino de uma eventual candidatura de Jones não será diferente: ou recua para a moderação, ou é esmagada pelo aparato repressivo, restando apenas como peça de museu do radicalismo domesticado.

Além disso, a postura de Jones reforça uma dimensão profundamente autoritária da política. Ele se apresenta como líder intelectual e carismático, portador da “linha correta” do marxismo, e pretende concentrar em sua figura a representação de uma suposta esquerda radical. Essa centralização personalista é típica das burocracias que se erigem em nome da classe, mas atuam acima dela, falando em seu lugar e silenciando suas expressões autônomas. Ao invés de estimular a auto-organização das massas, a candidatura de Jones reproduz o velho esquema: massas como base de apoio, partido como vanguarda dirigente, candidato como rosto midiático. O resultado é o oposto da emancipação: a substituição da classe por seus representantes.

A crítica marxista libertária nos obriga a denunciar essa mistificação. A candidatura de Jones Manoel não é a emergência de uma esquerda radical, mas a repetição do ciclo reformista, agora embalado pelo marketing digital e pela estética comunista. A função histórica de tal projeto é conter, domesticar e desviar a energia das lutas sociais para o terreno seguro das urnas. É, em última instância, uma operação de neutralização: transformar a indignação proletária em combustível eleitoral para partidos que não têm qualquer horizonte real de ruptura com o capital. Aos trabalhadores, à juventude e aos militantes que buscam transformação, cabe não se iludir com tais projetos. O desafio não é apoiar uma candidatura “radical” em 2026, mas reconstruir práticas autônomas de organização popular, capazes de romper com o capital e o Estado. A revolução não virá das urnas, mas das ruas, das fábricas, das escolas, das periferias. O comunismo não é uma candidatura, mas um movimento real de destruição das formas de dominação. Contra a farsa da esquerda institucional, cabe afirmar a necessidade da autogestão e da revolução social.

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As obras que ilustram este artigo são do artista Alexander Calder

Uma das posições mais recorrentes no campo da esquerda é aquela que defende a adaptação da crítica revolucionária ao nível de consciência imediata das massas. O argumento central é simples: como as massas se encontram em atraso político, qualquer esforço que vá além de sua consciência atual corre o risco de isolamento; por isso, seria necessário vulgarizar a teoria, simplificar a crítica e atuar nos limites do possível. Essa posição, no entanto, expressa um desvio fundamental do ponto de vista marxista: transforma a limitação objetiva do presente em justificativa para a renúncia da perspectiva revolucionária. Para o marxismo, a consciência das massas não é uma essência imutável, mas uma determinação histórica e social. O atraso político não é um dado natural, mas o resultado da dominação ideológica da burguesia, do peso das tradições conservadoras, da fragmentação do proletariado e do papel das instituições reformistas em amortecer os conflitos de classe. Adaptar-se a esse atraso significa, em última instância, reproduzi-lo. O papel da teoria revolucionária nunca foi simplesmente espelhar a consciência existente, mas desvelar a realidade objetiva das relações sociais e apontar para sua superação. Marx não escreveu O Capital para confirmar o que o operário já sabia, mas para revelar a essência oculta da exploração capitalista, mostrando que o salário não é a remuneração justa do trabalho, mas a forma mascarada da extração de mais-valia.

A vulgarização do marxismo surge justamente quando, em nome da comunicação com as massas, a teoria é reduzida a slogans, frases de efeito e conteúdos adaptados ao consumo imediato. Não se trata de tornar a teoria acessível — tarefa legítima —, mas de amputar sua densidade ontológica para transformá-la em produto pedagógico e, cada vez mais, em mercadoria comunicacional. O marxismo, então, deixa de ser instrumento de organização da luta de classes e se converte em linguagem de identidade, em espetáculo de conhecimento. Essa adaptação, apresentada como aproximação das massas, cumpre a função inversa: preserva o atraso, bloqueia o salto da consciência e mantém o horizonte político dentro da ordem estabelecida. O problema do isolamento é, nesse sentido, mal colocado. A história mostra que todo movimento revolucionário verdadeiro nasce em isolamento relativo. Marx e Engels, no século XIX, eram minoritários frente às correntes dominantes do socialismo utópico e do reformismo. Lenin, antes de 1917, era isolado não só frente à burguesia, mas também dentro do próprio movimento operário russo, dividido entre mencheviques e populistas. Rosa Luxemburgo enfrentou o isolamento dentro da social-democracia alemã quando denunciou a traição parlamentar do SPD. Em todos esses casos, o isolamento não foi sinal de erro, mas de coerência diante da hegemonia burguesa e reformista. O verdadeiro perigo não está em ser minoria, mas em renunciar à crítica para evitar o isolamento. Isso conduz ao reformismo, que se dissolve na ordem e abdica da revolução em nome de uma integração supostamente pragmática.

Do ponto de vista marxista, portanto, a posição que defende a adaptação ao atraso das massas não é uma estratégia de inserção, mas uma forma de legitimação da ordem. Ela naturaliza a debilidade da esquerda revolucionária e a transforma em argumento contra a radicalidade. Em vez de trabalhar pela elevação da consciência, reforça a lógica segundo a qual é preciso falar “apenas o que as massas querem ouvir”, mesmo que isso signifique renunciar à crítica do Estado, da mercadoria e da democracia burguesa. Essa é a essência do progressismo: oferecer às massas um simulacro de radicalidade que não ultrapassa os limites da sociedade capitalista. O marxismo exige outra postura. Reconhece as limitações do presente, mas não se adapta a elas. Mantém a crítica radical mesmo em isolamento, porque sabe que a função da teoria não é reproduzir a consciência existente, mas abrir caminho para sua superação. Como afirmou Rosa Luxemburgo, a alternativa segue posta: reforma ou revolução, socialismo ou barbárie. A vulgarização da teoria, ainda que vestida de pragmatismo, nada mais é do que a escolha pelo caminho da reforma — um caminho que, em última instância, leva à derrota histórica do proletariado. Essa discussão sobre reforma e revolução, sobre manter a crítica radical mesmo em meio ao isolamento, ajuda a iluminar também o uso histórico da própria sigla PCBR. Se hoje ela reaparece como desdobramento da crise recente do PCB, é preciso lembrar que já em 1968 o nome Partido Comunista Brasileiro Revolucionário carregava o peso de uma dissidência contra o etapismo e o pacifismo do velho Partidão.

O Partido Comunista Brasileiro Revolucionário (PCBR), surgido em 1968, inscreve-se em um momento histórico de crise da esquerda brasileira após o golpe de 1964. Sua fundação por Jacob Gorender, Mário Alves e Apolônio de Carvalho expressa uma cisão real com o PCB no plano programático, já que suas teses etapistas e a orientação pacifista se mostraram incapazes de enfrentar a ditadura militar. O PCBR nasce, portanto, sob o signo de uma radicalidade retórica: recusava a via democrático-burguesa e a estratégia de aliança com a burguesia nacional, defendendo a imediaticidade da revolução socialista e a centralidade da luta armada. No entanto, à luz do materialismo histórico dialético, essa ruptura mostrou-se parcial: apesar do discurso intransigente, o PCBR permaneceu preso às formas e ao imaginário burocrático do movimento comunista do século XX, reproduzindo a lógica do partido de vanguarda centralizado e hierárquico.

O contraste entre o PCBR histórico e o PCBR de Jones Manoel é revelador: se o primeiro, fundado em 1968 por Mário Alves, Apolônio de Carvalho e Jacob Gorender, surgiu como cisão contra o etapismo e o pacifismo do PCB, reivindicando a imediaticidade da revolução socialista e a centralidade da luta armada, o segundo nasce como seu avesso, em plena adaptação à institucionalidade burguesa. Enquanto o PCBR original buscava negar as alianças com a burguesia nacional e recusava a via eleitoral, ainda que preso ao imaginário burocrático do partido de vanguarda, o projeto encabeçado por Jones assume a burocracia como forma e o reformismo como conteúdo, apostando numa frente eleitoral de “esquerda radical” que reedita, em chave digital, as velhas ilusões da conciliação. A ironia histórica é que, se o PCBR dos anos 1960 pecava pelo voluntarismo e pelo excesso de radicalidade estratégica, o PCBR de Jones se caracteriza pela ausência completa de horizonte revolucionário, limitando-se a administrar sua imagem midiática e a negociar alianças dentro da ordem. Trata-se, portanto, não de continuidade, mas de negação farsesca: a radicalidade histórica é substituída por um personalismo domesticado, que faz da ruptura apenas uma retórica vendável.

O marxismo libertário de Otto Rühle e Anton Pannekoek fornece um ponto de partida decisivo para essa análise. Ambos denunciavam a burocratização do marxismo a partir do stalinismo, mas já em Lenin identificavam o germe de uma concepção autoritária da organização, que reduz a classe trabalhadora a massa de manobra de um partido dirigente. O PCBR, ao mesmo tempo em que criticava o etapismo e a conciliação do PCB, mantinha-se dentro do mesmo paradigma de vanguarda dirigente e centralização partidária, transferindo a mediação da emancipação para uma estrutura organizativa fechada, clandestina, hierárquica, incapaz de se constituir como auto-organização do proletariado. Nesse sentido, embora se apresentasse como alternativa revolucionária, não rompeu com o núcleo fundamental da ideologia da representação, que Nildo Viana aponta como uma das formas centrais de alienação política. A defesa da luta armada, embora historicamente compreensível diante da violência da ditadura, assume no PCBR um caráter militarista que carecia de lastro orgânico nas lutas concretas da classe. Maurício Tragtenberg, em sua crítica à burocracia sindical e partidária, mostrou como as organizações revolucionárias podem degenerar em aparelhos separados da classe, funcionando como substitutos ao invés de instrumentos da autoatividade popular. O voluntarismo armado do PCBR, ao não enraizar-se no cotidiano das lutas proletárias urbanas e camponesas, transformou a luta revolucionária em uma operação de comandos, mais próxima de um esquema militar do que de um processo de emancipação. Aqui se evidencia uma contradição central: ao pretender superar o reformismo, o PCBR acaba por cair no isolamento de pequenos grupos armados, afastando-se da perspectiva de massificação e auto-organização da classe trabalhadora.

O documento do PCBR, ao propor a revolução socialista imediata, rejeita explicitamente a noção de “burguesia nacional progressista” e denuncia o imperialismo como núcleo da dominação. Trata-se de um avanço em relação à linha do PCB. No entanto, José Chasin nos lembra que o marxismo, enquanto ontologia da vida social, não pode ser reduzido a um receituário estratégico ou a um plano de poder. O PCBR ainda concebia a revolução como conquista de Estado e como reorganização da sociedade a partir de cima, sem romper com a forma-Estado e sem projetar a auto-emancipação do proletariado como sujeito histórico. Dessa forma, mesmo ao se colocar contra a conciliação, permanecia atado à lógica da reprodução da dominação por meio de novas formas de centralização política.

A herança stalinista se manifesta também na concepção de partido. O PCBR defendia uma organização centralizada, com disciplina férrea e clandestinidade permanente. Essa forma, ainda que compreensível em face da repressão, reproduzia a ideia de que a consciência revolucionária deveria ser introduzida de fora da classe, cabendo a um núcleo dirigente a tarefa de conduzir as massas. Rühle já advertia que o partido político, nesse molde, deixa de ser instrumento e torna-se fim em si mesmo, desenvolvendo interesses próprios e afastando-se da autoatividade dos trabalhadores. O PCBR não rompeu com essa lógica; apenas a revestiu de um discurso mais radical e intransigente. À luz do materialismo histórico dialético, podemos compreender o PCBR como síntese de um movimento contraditório: representava, de um lado, a justa recusa ao reformismo do PCB e a tentativa de recuperar a perspectiva revolucionária; de outro, reincidia nos limites da tradição burocrática e militarista do comunismo do século XX. Como observa Nildo Viana, o marxismo revolucionário não se confunde com as formas degeneradas que se cristalizaram em partidos burocráticos e Estados socialistas, pois sua essência é a emancipação humana integral e a auto-organização do proletariado. O PCBR não foi capaz de realizar essa ruptura essencial.

O saldo histórico do PCBR é, portanto, ambivalente. Seu heroísmo diante da ditadura e sua recusa à conciliação merecem ser reconhecidos. Mas a análise crítica nos obriga a perceber que sua derrota não se deveu apenas à repressão brutal do regime militar, mas também às suas próprias insuficiências teóricas e práticas: ausência de enraizamento de classe, concepção de partido burocrática, fetichização da luta armada e subordinação da emancipação à conquista do Estado. Em última instância, o PCBR é testemunho de como a radicalidade aparente pode conviver com a permanência de estruturas ideológicas herdadas, reforçando a necessidade de um marxismo antiautoritário e libertário. Hoje, revisitar esse documento é essencial para compreender a genealogia do reformismo e do radicalismo no Brasil. Ao passo que o PCB persistiu como força conciliadora, e figuras como Jones Manoel atualizam essa função em chave midiática e institucional, o PCBR representa a memória de uma ruptura inacabada. Sua crítica ao etapismo foi justa, mas sua prática não logrou realizar a emancipação. Para que a história não se repita como farsa, é preciso retomar o fio do marxismo libertário, que recusa tanto a conciliação parlamentar quanto a substituição militarista e recoloca no centro a autoatividade da classe trabalhadora como sujeito da emancipação.

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As obras que ilustram este artigo são do pintor Nicolas Carone

O fenômeno Jones está atrelado à lógica da mercadoria e da forma-influenciador. Trata-se de um padrão de comunicação comum entre as mais variadas vertentes políticas. O influenciador se apresenta como professor popular, mas no mesmo gesto se converte em celebridade digital, dependente de likes, engajamento, monetização e patrocínios indiretos. A didática que poderia ser força de esclarecimento reproduz uma performance controlada pelo algoritmo, obediente às normas da plataforma. Sua figura pública opera, portanto, como um dispositivo de gestão ideológica: ao mesmo tempo em que denuncia o fascismo, reforça a legitimidade da democracia burguesa; ao mesmo tempo em que invoca Marx, recusa a radicalidade da luta de classes em nome de um horizonte eleitoral. A sua presença midiática é, assim, mais importante para conter do que para radicalizar. Jones, portanto, ocupa o papel didático de convencer novas multidões a apostar no velho e carcomido modelo democrático representativo, centrado na figura da liderança, daquele que condensa o anseio geral, transformando a política em chancela para o modelo burocrático-institucional.

A própria forma do discurso de Jones evidencia essa contradição. Ele transforma a teoria revolucionária em produto comunicacional, esvaziando seu caráter ontológico e estratégico. Trata-se, em última instância, de um processo de vulgarização do marxismo, travestido de popularização. A vulgarização é o processo pelo qual uma teoria crítica, densa e inseparável da prática revolucionária é reduzida a fórmulas simples, slogans ou fragmentos de fácil assimilação, de modo a torná-la consumível dentro da lógica dominante. No caso do marxismo, isso ocorre quando categorias como luta de classes, exploração, mais-valia ou revolução deixam de ser conceitos que desvelam a totalidade da sociabilidade capitalista para se converter em palavras de ordem, analogias escolares ou “pílulas de conteúdo” ajustadas ao tempo de atenção das redes. Isso não é feito simplesmente para “tornar acessível” — o que pode ser tarefa legítima —, mas transformar uma teoria da emancipação em objeto de circulação mercantil, infantilizando o debate ao passo que se consuma como possível saída à política burguesa.

O marxismo, que nasceu para orientar a destruição do capitalismo, é desarmado e embalado como produto de ensino, como espetáculo pedagógico, como marca de identidade cultural. Isso é vulgarização: retirar a profundidade ontológica e o caráter estratégico da teoria para convertê-la em mercadoria simbólica. Adorno já denunciava que a indústria cultural reduz a obra de arte à sua função de distração; aqui, a forma-influenciador faz o mesmo com o marxismo, reduzindo-o a ferramenta de engajamento e lucro. A vulgarização é, portanto, a domesticação da crítica. Ela não é inocente: cumpre a função de neutralizar a radicalidade revolucionária, fazendo com que o marxismo pareça estar vivo, quando na verdade já foi convertido em conteúdo digerível, seguro e integrado à ordem capitalista.

O lugar político que ele ocupa se revela sobretudo na relação com o progressismo. Jones, apesar de falar mal, funciona como legitimador cultural e acadêmico daquilo que o PT e a esquerda institucional representam: a administração da ordem. Vale dizer que o ataque à extrema-direita é cínico. É a crítica que nunca transborda, que nunca aponta para a ruptura efetiva. O que ele oferece ao público é a sensação de radicalidade, mas sempre contida dentro do quadro do possível burguês. Isso explica por que ele é convidado para grandes veículos, entrevistas na grande imprensa, participações em programas de alcance nacional: sua presença é a do “marxista domesticado”, controlado pelo aparato de mídia que o impulsiona. A forma-influenciador agrava essa contradição. Ao se projetar como figura pública, Jones depende estruturalmente das mesmas engrenagens que critica: a monetização das plataformas, a lógica do espetáculo, a cultura de engajamento e aos acordos com fascistas. Ele encarna a contradição denunciada por Adorno e Debord: o crítico que, ao entrar no espetáculo, passa a ser peça dele. O sujeito que fala em revolução de dentro do palco do capital digital acaba inevitavelmente neutralizado. O capital absorve sua crítica e a converte em mercadoria simbólica, gerando seguidores, views, financiamento e capital simbólico, além de prestígio que se converte em poder financeiro (geralmente concentrado).

Essa função é ainda mais clara quando olhamos para o público que o segue. Muitos enxergam em Jones a porta de entrada para o marxismo. Mas o que encontram não é o marxismo enquanto teoria da revolução, mas o marxismo convertido em linguagem de curso online, palestra de YouTube e roteiro de comunicação. Isso produz uma base de jovens militantes formados não na práxis revolucionária, mas na lógica do consumo cultural. A consequência é a repetição de chavões, a dependência da figura de autoridade e a reprodução de uma militância sem organização real. Em lugar de partido revolucionário ou de conselhos proletários, forma-se uma comunidade de espectadores. Marx, Rosa Luxemburgo e Lukács não escreviam para entreter, mas para organizar e transformar. A pedagogia de Jones, por mais que pareça acessível, é pedagogia sem prática revolucionária, pedagogia que educa para a cidadania burguesa e para o horizonte eleitoral. É o marxismo desarmado, seguro, domesticado que funciona como mais uma porta para a dominação. E isso explica sua penetração em setores médios, universitários, professores e estudantes: ele oferece a estes uma forma de aderir ao marxismo sem precisar romper com o mundo em que vivem. A crítica marxista a essa figura não deve se limitar ao moralismo individual. Não se trata de apontar o dedo para Jones como indivíduo, mas de compreender o lugar social que ele ocupa: o lugar de gestor da crítica, mediador entre a radicalidade histórica do marxismo e a necessidade do capital de neutralizar essa radicalidade convertendo a crítica em instrumento de contenção.

Jones Manoel é, assim, menos um desvio pessoal e mais uma expressão de época. Ele encarna a necessidade do progressismo de renovar sua base simbólica, de falar a linguagem da juventude, de parecer radical sem jamais ultrapassar os limites da ordem. Ele é a versão digitalizada da social-democracia: um intelectual orgânico do reformismo, embalado em estética jovem e radical. A tarefa, então, é dupla: desmontar a forma-influenciador como limite estrutural da crítica e, ao mesmo tempo, recolocar o marxismo em seu terreno original — o da luta de classes, da organização proletária, da revolução.

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As artes que ilustram o texto são da autoria de Aleksandr Deyneka (1899-1969).