Alguns companheiros, sabendo que já estudei algumas coisas sobre o carnaval soteropolitano, me pediram para escrever “sobre o carnaval”. (Não parece, mas gosto muito de carnaval. Não do assunto — também ele, mas da festa mesmo. Mas isso já é outra conversa.) Se olharmos para o calendário o pedido faz todo o sentido, mas vem num momento estranho: como era o mais razoável a se esperar por força da pandemia, a depender da cidade o carnaval de 2021 foi ou cancelado, ou adiado. Ora, como escrever “sobre o carnaval” quando não há carnaval? Escrever qualquer coisa sobre, sei lá, “história do carnaval”? Não pareceria bom. A situação que vivemos é inédita, tanto no carnaval quanto em muitos outros aspectos. Exige respostas diferentes, criatividade. Ia pensando nisso enquanto olhava os fatos em torno desta situação inédita, e vi que eles exigem algumas reflexões.

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Além do cancelamento/adiamento do carnaval, em 23 Estados o ponto facultativo que se decretava durante o carnaval foi revogado, e várias prefeituras seguiram o exemplo. Pretende-se com isso evitar a chamada “folia clandestina”, que já acontece em cidades como Rio de Janeiro (onde grupos de Whatsapp são mais uma vez usados para organizar aglomerações e facilitar a contaminação generalizada) e no interior da Bahia. Em Campo Grande foi necessário preparar grande esquema de segurança para evitar aglomerações; o mesmo aconteceu também em Vitória (ES), onde o ponto facultativo foi mantido; no Distrito Federal, o Ministério Público orienta a endurecer a fiscalização contra aglomerações e eventos clandestinos; em Maceió (AL) foi criada uma força-tarefa para lidar com a fiscalização contra aglomerações; para qualquer lado que se olhe no Brasil, o cenário é semelhante.

O fato é que, como em qualquer situação, há quem tenha conseguido se adaptar ao novo cenário, e há quem tenha sido lançado fora. Vejamos primeiro quem se adaptou, e depois os deserdados da nova situação.

No Rio de Janeiro, o apoio a blocos de rua da prefeitura do Rio de Janeiro certamente facilitou que 150 deles defendessem o chamado “carnaval em casa”. Em Salvador, alguns dos mais conhecidos nomes do carnaval farão transmissões ao vivo, as chamadas “lives”. Este formato de apresentação, que vive seus melhores momentos desde a imposição das medidas sanitárias restritivas em março de 2020, está atraindo também o interesse de grandes marcas, agora dispostas a patrocinar as “lives” como forma de propaganda. Ganham também, com o crescimento das lives, atrações carnavalescas peculiares, como o desfile da União de Escolas de Samba de Maquete (UESM), que desde 2013 é realizado usando, literalmente, maquetes de escolas de samba, que fazem desfilies em miniatura. Estão também em alta as reprises, como a dos desfiles de escolas de samba do Rio de Janeiro programada para as madrugadas de sábado e domingo, pois garantem a um custo extremamente mais baixo, tendente a zero, alguma audiência televisiva num horário que, com o cancelamento dos desfiles, estaria morto.

Vendo as coisas pelo lado de quem está apanhando da pandemia, aparentemente, há dois grandes setores impactados pelo cancelamento do carnaval: os trabalhadores da cadeia produtiva do turismo e os trabalhadores da cultura.

Com a proibição a viagens, e com o justificado temor de contágio, o número de viagens sofreu queda brutal, e toda a cadeia produtiva ligada ao turismo e à hotelaria sentiu o baque. Gestores do setor qualificam os impactos da pandemia como uma “tsunami”, com queda de 92,7% na ocupação hoteleira durante os primeiros meses das restrições sanitárias. Em novembro de 2020 já haviam sido contabilizados mais de R$ 245 bilhões em prejuízos no setor, somados ao risco de demissão em massa com o fim dos auxílios governamentais. Se é certo que foi verificada uma mudança no perfil das viagens de turismo, sendo privilegiadas aquelas mais curtas e próximas, tais viagens dependem de que o destino seja adequado a essas viagens ditas “bate e volta”, que tenham atrações passíveis de serem exploradas neste modelo — algo que se encontra em poucos dos 5.580 municípios brasileiros.

No Rio de Janeiro, a ocupação dos hotéis no carnaval caiu para cerca de 41%; em outras cidades com turismo forte durante o carnaval, o setor hoteleiro projeta ocupação orbitando entre 55% e 65%, contra picos de 98% no mesmo período em temos de normalidade — números que gestores do setor consideram preocupantes com o início da baixa estação imediatamente depois do carnaval. Em Salvador, estima-se que cerca de 60 mil trabalhadores ficarão sem renda por causa do cancelamento da folia momesca, e cerca de R$ 1,7 bilhão deixará de ser movimentado; só no setor hoteleiro soteropolitano, projeta-se que o faturamento cairá dos cerca de R$ 150 milhões habituais neste período para cerca de R$ 40 milhões.

Com tamanha contração e sem qualquer inovação capaz de mudar o rumo das coisas, as demissões seriam consequência inevitável, e já se fazem sentir no setor.

Já os trabalhadores da cultura foram indiretamente proibidos de trabalhar, pois o fechamento de bares e casas de espetáculo desde março de 2020 encerrou-lhes qualquer possibilidade de trabalho presencial; em abril de 2020 calculava-se em torno de 580 mil demissões no setor. O recurso às lives, se funciona para artistas com público já consolidado, não é nem de longe a melhor alternativa seja para artistas com menor público, seja para todos os técnicos e especialistas necessários para fazer os espetáculos funcionar. Para pagar as contas e não ficar à míngua, decerto grande número deles terá recorrido ao abandono de sua expressão artística e à precarização de seu trabalho em outros setores — como um dos cantores do Olodum, que virou guia turístico.

Sim, existe a lei federal 14.017, de 29 de junho de 2020, conhecida como “Lei de Emergência Cultural” ou “Lei Aldir Blanc” em homenagem ao compositor e escritor falecido em 4 de maio de 2020 em função de complicações associadas à COVID-19. Pelos critérios da Lei Aldir Blanc, R$ 3 bilhões do orçamento federal devem ser repassados a Estados e municípios para custear programas como renda emergencial mensal a trabalhadores da cultura; subsídio mensal a espaços e empresas com atividades interrompidas por força da pandemia; e financiamento, por edital, a várias atividades a serem desenvolvidas durante a pandemia.

Em setembro de 2020 o governo federal comemorava já ter repassado R$ 2 bilhões a vinte e cinco Estados e 905 municípios brasileiros, mas o programa parece não ter sido suficiente, pois desde março de 2020 os protestos dos trabalhadores da cultura não pararam: avolumam-se atos, passeatas e outras ações Alagoas (em Arapiraca e Maceió), Bahia (Morro de São Paulo e Porto Seguro, além de Salvador), Ceará, Minas Gerais (em Contagem e Belo Horizonte), Paraíba, Pernambuco (em Recife e Serra Talhada), São Paulo (em Piracicaba)… A proliferação de protestos de trabalhadores da cultura, como era de se esperar, seguiu também durante o carnaval, chegando a reunir 3 mil pessoas em cidades como Salvador, cuja economia é fortemente impactada pelo cancelamento do carnaval. Nada indica que estes protestos, mesmo esparsos e pontuais, vão parar; não enquanto estes trabalhadores não contarem com alguma forma eficaz de apoio enquanto não puderem se apresentar.

Na verdade, o problema destes dois setores é real, mas é também aparente. Enrascados estão, mesmo, os vendedores ambulantes e todos os demais trabalhadores informais que dependem do carnaval para conseguir alguma renda. Há empresas do ramo de bebidas que já se comprometeram a pagar um auxílio de R$ 255 a cerca de 20 mil ambulantes do Brasil inteiro capazes de comprovar que já trabalharam na mesma função em carnavais anteriores — número baixo, considerando que só em Salvador em 2020 houve 4,5 mil ambulantes cadastrados pela Prefeitura. E este número, por si só alto, reflete uma tragédia social mais profunda, pois em 2019 houve 2 mil cadastrados para a mesma função; o trabalho como ambulante no carnaval de Salvador costuma render, em média, R$ 3,5 mil — ou seja, entre três a quatro meses de salário mínimo, a depender de como cada qual consiga administrar sua própria miséria. O aumento no número de ambulantes do carnaval é, também, o aumento de desempregados, que vêm aí uma oportunidade de passar três a quatro meses com menos fome.

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Como disse antes, a situação é inédita e pede reflexões, respostas diferentes, criatividade. Nós, trabalhadores, estamos sozinhos como sempre; contamos somente com nossa própria força, mas ao mesmo tempo entramos neste carnaval isolados como nunca, premidos entre a necessidade de ação coletiva e as medidas de prevenção contra o contágio. Que fazer?

Não acho interessante seguir pelo caminho de que “a esquerda deve…” fazer alguma coisa, colando a este sintagma alguma fórmula mágica para fazer a revolução aparecer ali na esquina. Prefiro não fazê-lo. Ninguém tem mais saco para fórmulas. Basta olhar para os lados, escutar, conversar, viver: vivemos num tempo em que poucas palavras de ordem fazem sentido, e as que o fazem são ineficazes. Melhor dizendo: fazem sentido para o marketing, são os memes ou as tretas da semana, giram em torno de um vazio de conteúdo e de uma ineficácia prática poucas vezes vistos. É daí que devemos partir, não de outro lugar. Daí, e da impotência dos sujeitos mais incomodados com o atual estado de coisas, de sua pequena capacidade de fazer algo acontecer, de agitar a conjuntura a seu favor.

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É grande a tentação, neste contexto, de encontrar em qualquer contestação à ordem traços “inconscientes”, “primais”, “espontâneos” de “protesto” contra a exploração do dia a dia, ainda mais quando o protesto é um dos elementos subjacentes às comemorações carnavalescas e as “folias clandestinas” estão na ordem do dia. Se se perguntar a cada pessoa que esteve nas “folias clandestinas” por que não ficou em casa se protegendo, a resposta mais comum é, realmente, o dilema “se pode aglomerar para trabalhar, por que não pode aglomerar para divertir”. (Sim, eu saí perguntando. Não custa nada, e o “não” eu já tenho.)

Ocorre que, de um lado, “espontâneo” é sempre aquilo que acontece fora do controle ou da previsão de alguém; de outro lado, esse “protesto” das “folias clandestinas” tem muito jeito de danse macabre. Vamos fazer agora quase um ano num regime de trabalho onde a exploração persiste, mas as possibilidades de lazer são pouquíssimas. É evidente que as “folias clandestinas” respondem a esta condição sui generis de nosso tempo, mas não podemos esquecer que, muito objetivamente, as “folias clandestinas” facilitam enormemente a difusão do coronavírus entre a classe trabalhadora, que é a maioria da população sob qualquer circunstância. Na verdade, vistas as coisas numa perspectiva mais ampla, é tão bizarro no atual contexto entender as “folias clandestinas” puramente como forma de “protesto” que sequer é plausível compará-las a uma danse macabre — afinal, se a morte iguala a todos na Totentanz, é entre trabalhadores que ela cobrará seu mais alto preço em vidas.

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Talvez um caminho para entender esta fascinação com as “folias clandestinas” esteja no fato de que o carnaval é das tantas coisas para as quais a esquerda nunca teve “programa”. Do oito ao oitenta, da moderação ao extremismo, as posições a seu respeito variam, e poucas parecem perceber coisas óbvias.

Há quem siga o dogmatismo, quase religioso, que acusa o carnaval de ser uma “festa da alienação”, e faz de certos setores da esquerda companheiros involuntários das mais radicais seitas religiosas.

No outro extremo, e de certo modo guardando uma estranha relação com o primeiro, há certo hedonismo engajado, materializado em tantos e quantos “blocos de esquerda” que desde o ressurgimento hipster dos pequenos blocos de rua em certas capitais fazem da sua presença na folia momesca um arquipélago de “espaços de resistência” tão autênticos quanto white metal, capoeira gospel ou “bolinho de Jesus”, alguns sob o argumento de que “Marighella saía vestido de mulher no carnaval mesmo na clandestinidade”.

(Claro, há também o setor delirante que vê “autoritarismo” e “ditadura” nas medidas de proteção sanitária como máscaras, álcool gel e distanciamento social — mas melhor para estes últimos que vão encontrar auditório lá entre os bolsonaristas, onde seus delírios fazem eco.)

Nos dois casos, é o “conteúdo” do carnaval que está em disputa, não sua “forma”, seu “modo de fazer”, seu “assim”. Sem o carnaval, não há “alienação” para os dogmáticos, não há “folia engajada” para os hedonistas críticos, não há nada. Aparentemente nada. Nada a “disputar”, nada a “engajar”, nada a “mobilizar”. E quando nada há, restam as redes sociais, os “a favor” e os “contra” a treta da semana; há o reforço à ação de “representantes” e à separação entre quem manda e quem obedece, entre quem faz e quem dá audiência, entre quem age e quem resigna-se à passividade revoltada.

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De certo modo, essa “falta de programa” é até boa. Permite maior liberdade de ação. Não engessa. Na medida, é claro, em que exista interesse em alguma ação que ultrapasse o linguístico, o simbólico, e torne-se social, econômica, política — em suma, potente. Uma vontade de ver alguma coisa acontecer. De entender cada momento da própria vida como partes de algo que vai além de si próprio, e de ver os outros não como obstáculos ao próprio desejo, mas como condição necessária à sua realização. E de fazer, realmente, alguma coisa acontecer.

Esse vaivém entre “individual” e “coletivo”, entre “particular” e “geral”, pode ser uma das chaves para ver com outros olhos coisas que se passam diante de nós.

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Cabe perguntar, por exemplo: se os trabalhadores não estivessem sendo forçados a quebrar o isolamento social para trabalhar, se houvesse outras medidas (financeiras, materiais, psicológicas, qualquer uma) capazes de apoiá-los eficazmente em seu isolamento, não teriam sido quebradas as forças econômicas, sociais e psicológicas que os empurram para o falacioso dilema “se pode aglomerar para trabalhar, por que não pode aglomerar para divertir”? Seria necessária a repressão num cenário em que trabalhadores não precisassem se preocupar com o cancelamento do auxílio emergencial, ou com demissões em massa causadas pela falta de suporte governamental adequado às necessidades específicas de cada setor? Difícil saber.

Entretanto, não faltam iniciativas de apoio mútuo e solidariedade entre trabalhadores. Não dá para ficar parado enquanto a família do vizinho se alimenta de mingau de farinha com açúcar duas vezes por dia. Quem aprendeu a dividir a miséria desde muito cedo para conseguir suportá-la juntos, não aguenta ficar parado. Age. Foi assim, aos trancos e barrancos, levantando-nos pelos nossos próprios cabelos, que foi possível sobreviver enquanto o auxílio emergencial não chegava. Voltou a ser assim quando ele acabou.

Não seria muito mais interessante se, em vez de buscar elementos de “protesto” nas “folias clandestinas”, olhássemos com mais cuidado para as redes informais de solidariedade entre trabalhadores que têm se formado desde março de 2020 em cidades como Belo Horizonte, São Paulo, Rio de Janeiro (aqui e aqui), Brasília e outras? Sim, é verdade que as doações tiveram um pico em meados de 2020 e foram se reduzindo — mas será que este fenômeno não refletiria apenas a situação das organizações que intermedeiam a solidariedade? Teriam desaparecido igualmente as redes informais feitas pelos próprios trabalhadores, sem intermediários? Essas, levando em conta o que está ao alcance dos olhos e ouvidos, ainda existem e continuam atuantes. Há casos de apoio solidário que são enquadrados pela mídia quase como ações de caridade — mas num contexto em que há trabalhadores literalmente passando fome, era de se esperar outra coisa?

Talvez um caminho de ação nesses tempos tão estranhos seja buscar construir, sem esperar iniciativa de governos e de capitalistas, os apoios solidários de que necessitam os trabalhadores mais afetados pela suspensão das atividades econômicas que sustentam o carnaval. Duro, difícil, mas é um caminho que os próprios ambulantes já estão fazendo, a seu modo e com os recursos de que dispõem. Não seria algo a aprender? A reproduzir? A ampliar? Ou a solidariedade entre os trabalhadores que faziam acontecer a folia momesca é um fenômeno menos importante que as “folias clandestinas”, politicamente falando?

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Não há muito mais o que escrever “sobre o carnaval” no atual contexto. Um texto mais rico, mais sofisticado, talvez mesmo mais interessante do ponto de vista estético, terminaria completamente dissociado dos dilemas da luta de classes neste momento. As vacilações, incertezas e dúvidas que assombram este texto têm o mesmo sabor de quarta-feira de cinzas que tais dilemas. Forma ritualizada de conflito social, deboche institucionalizado, mas sobretudo momento de explosão da criatividade coletiva, o carnaval não se pode entender sem estar imerso nos conflitos sociais próprios da época. Este texto não poderia, portanto, ser diferente do que é. Espero fazermos o possível para que, ano que vem, o texto possa ser outro.

A obra que ilustra o texto é O Combate entre o Carnaval e a Quaresma (1559), de Pieter Bruegel, o Velho.

Este texto nasce a partir de uma série de debates realizados a respeito do Estado no interior do Coletivo Desentorpecendo a Razão (DAR) [1]. Apesar de se alimentar da discussão coletiva, a idéia aqui não é fazer uma síntese do pensamento presente no DAR, uma vez que este é bastante amplo e diverso, mas sim expor nossos debates atuais tanto para ajudar na compreensão do antiproibicionismo por parte de outros setores da esquerda como para, quem sabe, fomentar uma troca de formulações e experiências a respeito da prática política autônoma e suas relações com o Estado.

Forjada a partir de interesses econômicos, políticos e morais de determinados setores estadunidenses, e depois implementada globalmente a partir da sinergia destes paradigmas com necessidades locais de controle social, a proibição das drogas finalmente passa por um momento de questionamento cada vez mais amplo. Da Rede Globo ao PSTU, passando por intelectuais, cientistas, artistas e políticos, diversos novos atores juntam-se a, ou ao menos apóiam, um movimento que antes era formado praticamente apenas por usuários de maconha. Até entre aqueles que não têm nas liberdades individuais e no direito ao próprio corpo uma preocupação central cresce o entendimento de quantas mortes, prisões e arbítrios estão no pacote proibicionista de suposta defesa da saúde pública.

Mesmo com o também crescente poder político do pensamento conservador e religioso no Brasil, a entrada de novos atores neste debate e um contexto internacional de abertura de alternativas [2] levam a que não seja exagero coadunar com a afirmação do estadunidense Ethan Nadelmann, que após ver a proposta de legalização da maconha derrotada por pequena margem em plebiscito na Califórnia, em 2010, declarou que a dúvida não é mais em relação a se um dia legalizaremos as drogas, mas quando. Acrescentemos o que talvez seja, se não mais, no mínimo igualmente importante: e como.

Articulado na negativa da proibição, como o próprio nome bem diz, o antiproibicionismo congrega na prática uma ampla gama de proposições, atuações e enfoques, com diversos graus de convergência e diálogo. Desde os defensores da legalização para o livre mercado [3] aos influenciados pelo pensamento anarquista, defensores da “deslegalização”, passando pelos estatizantes ou defensores apenas do uso científico ou medicinal, há grande diversidade neste campo. Deixando de lado, por enquanto, a alternativa de legalização sob livre mercado, ou legalização liberal, avaliemos aqui duas propostas relevantes com enfoque de esquerda, como as do professor de História e trotskista Henrique Carneiro – um dos precursores do antiproibicionismo no Brasil – e a do pesquisador de relações internacionais e anarquista Thiago Rodrigues.

Legalização ou desregulamentação?

No artigo Legalização e controle estatal de todas as drogas para a constituição de um fundo social para a saúde pública, Henrique Carneiro parte inicialmente da caracterização das drogas em “três circuitos de circulação” na sociedade contemporânea: “o das substâncias ilícitas, o das lícitas de uso recreacional e o das lícitas de uso terapêutico”. Sua proposta é de que os três “devem ser objeto de um tipo de empreendimento que não permita a intensificação do estímulo contínuo ao consumo e, consequentemente, lucros sempre crescentes, inerentes ao interesse privado”, com a criação de um “fundo social”, “constituído com o faturamento de um mercado legalizado e estatizado de produção de drogas psicoativas em geral, tanto as ilícitas como as legais”.

Já Thiago Rodrigues, membro do Núcleo de Sociabilidade Libertária (Nu-Sol), grupo identificado com a tradição do anarquismo individualista, critica tanto a postura proibicionista – incluída aí a descriminalização apenas do consumo, qualificada de “proibicionismo renovado” por manter o tráfico criminalizado – quanto as alternativas de legalização, sejam liberais ou estatizantes. No artigo Drogas e liberação: enunciadores insuportáveis, por exemplo, aponta: “Em todos os casos mencionados — proibicionismo com enfoque na demanda, políticas de redução de danos, descriminalização, legalização estatizante ou liberal— percebe-se um ímpeto que contesta em graus variados o proibicionismo. No entanto, nenhuma das propostas foge à mesma lógica em que repousa a Proibição; todos estão no campo da normatização”.

Rodrigues prossegue: “O inconteste avanço com relação à Proibição esbarra na vontade de produzir outras estruturas e padrões que não se pode perceber como necessariamente favoráveis ao consumo de drogas”. “Nas medidas de redução de danos, o fatalismo referente ao uso de drogas norteia as ações [4]; nas reformas de descriminalização, o usuário é enredado por redes mais sutis que as grades do sistema prisional, mas não deixa de sê-lo; na defesa da legalização pela via do monopólio estatal, há a possibilidade de um controle potencializado dos usuários e na legalização liberal, uma redução do uso de psicoativos em termos utilitários e individualistas. O direito, terreno onde se cristalizam as demandas morais, segue sendo o agenciador a mediar a relação entre os indivíduos e as drogas psicoativas; razão pela qual se pode pressupor o porquê da grande difusão destas visões alternativas como legítimos vetores críticos ao proibicionismo”.

Para o autor, a legalização “não levantaria as guardas deste Estado provedor de vida, mas, em sentido oposto, tornaria mais sofisticada a normalização dos corpos ao produzir novos lugares, circuitos e identidades”. Sua proposta segue a linha de Thomas Szasz: “Nem proibir, tampouco permitir; simplesmente desregulamentar”.

Nota-se, portanto, que, querendo ou não, de uma forma ou de outra, deparamos inevitavelmente com o debate a respeito do Estado, sendo a compreensão deste um elemento importante em relação a uma tomada de posição a respeito de qual o melhor caminho “pós proibicionista” a ser defendido e almejado.

Estado? Que Estado?

Inicialmente, as proposições de Thiago Rodrigues parecem mais próximas às concepções anticapitalistas com as quais dialoga o DAR e sua trajetória. “O Estado é a forma na qual os indivíduos de uma classe dominante fazem valer seus interesses”, sintetizaram Marx e Engels em A ideologia alemã, que definiram também o Estado como “garantia de propriedade e interesses burgueses”.

Entendendo o Estado como necessariamente, e não apenas ocasional ou atualmente, a serviço da dominação e da exploração, Rodrigues formula sua alternativa em diálogo com a visão de John Holloway, para quem “o Estado está limitado e condicionado por existir somente como parte de uma rede de relações sociais. Essa rede se centra, de maneira crucial, na forma como o trabalho está organizado. O fato do trabalho estar organizado sobre a forma capitalista significa que o que o Estado faz ou pode fazer está limitado e condicionado pela necessidade de manter o sistema de organização capitalista do qual é parte” [5].

O diálogo é implícito mas facilmente identificável, uma vez que tanto Rodrigues como Holloway são tributários da concepção foucaultiana do Estado como prática, como conjunto de relações congeladas, mas não como lócus único do poder. Poder que não se detém, se exerce, segundo o filósofo francês, estando assim presente no Estado, sim, mas também disseminado pela sociedade em diferentes formas e intensidades. Como aponta Holloway, diante da constatação da multiplicidade das relações de poder deve corresponder uma multiplicidade de resistências, que visem não a tomada do poder estatal mas a diluição mesma do poder.

Em sua prática, o Coletivo DAR tem caminhado próximo a estas concepções no sentido de entender essa funcionalidade estrutural do Estado e, talvez sobretudo, essa “universalidade do normativo” que Foucault aponta em Vigiar e punir, lembrando a “onipresença dos dispositivos de disciplina” em uma sociedade em que “há juízes da normalidade em toda parte”: “Estamos na sociedade do professor-juiz, do médico-juiz, do educador-juiz, do assistente-social-juiz; todos fazem reinar a universalidade do normativo; e cada um no ponto em que se encontra aí submete o corpo, os gestos, os comportamentos, as condutas, as aptidões, os desempenhos”.

Elegemos assim como elemento central no planejamento de nossas ações e prioridades a busca por uma mudança de mentalidade, pela disseminação do entendimento de liberdade para além do enfoque nas instituições como meios de transformação, implicitamente corroborando a definição que Holloway dá ao papel que elas cumprem, o de canalizar a revolta.

Diante da universalidade do normativo nos parece apropriada a busca por alternativas que retirem do Estado a legitimidade para controlar corpos e vontades, mesmo que em um ambiente não proibitivo. No entanto, a proposição de Rodrigues parece esquecer de um “pequeno” detalhe: o capitalismo. Se é em seus marcos que estamos discutindo as possibilidades de transformação das políticas de drogas, não nos parece prudente olvidar o mercado nesta discussão.

Não à toa, no texto acima citado, Rodrigues fia-se diversas vezes em escritos do psiquiatra estadunidense Thomas Szasz, representante da tradição ultraliberal daquele país, defensor do mercado como única entidade regulamentadora legítima da atividade humana [6]. Uma “deslegalização” não significaria na prática uma legalização liberal, com o mercado provendo todas as substâncias para os consumidores, mas da forma que o horizonte do lucro considerar mais adequada? O exemplo da indústria tabagista, e das inúmeras substâncias tóxicas adicionadas ao tabaco na busca pelo máximo lucro, é bem ilustrativo de como a liberdade apregoada pelo mercado pode significar imposição de condutas aos consumidores.

Henrique Carneiro provavelmente afirmaria que não diverge da descrição do Estado feita por Marx e Engels, e que sabe bem a que interesses ele serve, mas que não é capaz de fazer como Rodrigues e alinhar-se, mesmo que involuntariamente, aos interesses do mercado. Sua defesa da legalização com forte controle estatal inclusive podia parecer a mais improvável até que o presidente uruguaio a apresentasse ao Congresso do país neste ano, defendendo que o Estado deste pequeno país passe a ter o monopólio da distribuição e da venda de maconha legal a seus cidadãos [7].

Mas de que Estado fala Henrique Carneiro quando defende controle estatal? Do mesmo Estado brasileiro que é o terceiro que mais encarcera pessoas no mundo e certamente um dos que mais assassina? Não estaria aqui o professor incorrendo no que Holloway classifica como “noção instrumental do Estado”?

Para o pensador irlandês radicado no México, os movimentos revolucionários marxistas “sempre foram conscientes da natureza capitalista do Estado”, mas têm uma visão “instrumental” acerca dessa natureza: instrumento da classe capitalista. Para ele, a noção de instrumento implicaria que a relação entre Estado e capitalistas seria externa, isolando o Estado de seu contexto, fetichizando-o, abstraindo-o da rede de relações de poder onde está imerso. “O erro dos movimentos marxistas revolucionários não foi negar a natureza capitalista do Estado, e sim compreender de maneira equivocada o grau de integração do Estado na rede de relações sociais capitalistas”, aponta Holloway.

Assim, diante da proposta de Henrique surgem algumas dúvidas. A primeira dela foi comentada acima, ou seja, é possível que o Estado, por sua própria natureza, exerça um tipo de controle que não esteja marcado por sua “integração na rede de relações sociais capitalistas”? Pode o Estado servir como contraponto ao arbítrio do mercado sendo ele mesmo parte dessa história?

E mais: é desejável que o Estado cumpra essa função? Se estamos com Marx, e entendemos o Estado como parte desta separação entre auto-atividade humana e produção da vida material, como garantidor da divisão social do trabalho e da propriedade privada, como fiador da falsa dicotomia entre político e econômico, por que o elegeríamos como o mecanismo de controle social do mercado das drogas hoje ilícitas? Por que fortaleceríamos um mecanismo que na prática joga todo o tempo contra nós?

Avaliando o que classifica como “novas governabilidades” na América Latina, resultado da potência dos movimentos sociais e também da intenção das elites em reconstituírem a crise do modelo de dominação, Raul Zibechi descreve no artigo A arte de governar os movimentos sociais [8] um cenário em que novas formas de controle buscam não mais tentar impedir, através da força, o crescimento dos movimentos populares, mas sim colocar em jogo outros elementos a fim de que o fenômeno que eles representam se anule em si mesmo. Neste contexto, o autor mostra a importância para o Estado das estratégias de diálogo e construção de políticas públicas junto aos movimentos sociais. Este “compartilhamento de espaço-tempos” geraria um duplo reconhecimento: por um lado está o Estado reconhecendo a importância e o peso dos movimentos, mas por outro, e não menos importante, estão os movimentos reconhecendo e legitimando as novas governabilidades estatais.

Investindo no Estado o poder de legislar sobre nossas condutas privadas, o poder de legislar sobre nossos corpos, não estamos agindo de forma análoga a este duplo reconhecimento? Reconhece o Estado nosso direito a ingerir o que bem entendermos, mas nós reconhecemos também o direito deste Estado a proceder desta forma, a dizer o que podemos ou não fazer, e como.

Além disso, se a proposta de Rodrigues parece ter se “esquecido” do mercado, a de Carneiro tampouco lida com o papel simbólico de zelar pelo “interesse público” que o Estado diz exercer. Por que o Estado investiria na produção de substâncias alteradoras de consciência se não dá conta nem de prover educação e saúde para a população? Como justificar isso? Uma resposta poderia ser: “sim, também defendo a estatização da saúde, da educação, do transporte, etc.” Seria essa nossa alternativa de combate ao domínio do mercado, o fortalecimento de um super-Estado? Onde fica a emancipação humana nessa história, ela pode conviver com o Estado?

Por fim, última objeção: se deixamos ao Estado a prerrogativa de legislar sobre esse mercado, deixamos a ele também o direito de reprimir os que fujam das regras estabelecidas? Não deixamos aberto assim um flanco para a criminalização seletiva de setores sociais, uma vez que qualquer criminalização é sempre seletiva? Por que acreditar que um Estado penal que encarcera seletiva e arbitrariamente os setores indesejados de sua população procederia de maneira justa e parcimoniosa apenas no âmbito da regulamentação das drogas? E ainda que o fizesse, optaríamos por fortalecê-lo mesmo sabendo como são seus procedimentos com todo o restante da aplicação da Justiça?

Inconclusões

Bom, ok, a proposta de Thiago Rodrigues parece interessante ao retirar a legitimidade estatal, mas problemática ao lidar com o mercado; a de Henrique Carneiro parece interessante ao retirar a legitimidade do mercado, mas problemática ao fortalecer o Estado. O que fazer então?

Uma espécie de “terceira via” pode ser representada pelo modelo das cooperativas, muito fortes na Espanha, por exemplo. Como a lei do país já permite um número mínimo de pés de maconha para cultivo e consumo pessoal, diversos usuários se juntam em cooperativas sem fins lucrativos nas quais cada um utiliza-se desse limite pessoal de forma coletiva. Por não funcionar como uma empresa, a cooperativa não incentiva o consumo nem o propagandeia. Além disso, garante a qualidade do produto e o envolvimento do usuário no processo de produção. Por não ser uma iniciativa estatal, é passível de menos controle e nem conta com investimento “público”.

O modelo é interessante, poderia até apontar para concepções autogestionárias, no entanto parece improvável que possa dar conta de uma produção em larga escala, necessária diante de tamanha demanda global. Além disso, quanto mais fechada uma alternativa mais margem ela abre para o surgimento de mercados ilegais, invariavelmente regidos pela violência. Onde ficam os consumidores de drogas que simplesmente não querem ter uma ligação “não alienada” com o processo de produção de sua substância preferida? São obrigados a se engajarem no processo de produção e se não o quê? Havendo essa demanda não haverá oferta ilegal? Não se pode almejar aqui a saída holandesa de regulamentação da compra e do consumo em determinados locais, mas em paralelo à incoerente manutenção da criminalização da produção. Além disso, como ficam as substâncias cuja produção é sintética, que não envolvem essa tradição de cultivo e essa relação com as plantas que coca e cannabis representam?

Obviamente que qualquer das alternativas apresentadas representa um enorme avanço em relação à atual conjuntura proibicionista, sendo portanto a luta pelo fim da guerra às drogas o foco principal do movimento. Antiproibicionismo, articulado na negativa da proibição. Parece evidente também que, diante da atual conjuntura, não haverá alternativa que consiga “fugir” seja do Estado seja do mercado, a não ser que esperássemos sentadinhos o fim do capitalismo para aí pensar como queremos que se dêem produção, distribuição e consumo das substâncias psicoativas.

Analisar essa realidade não significa necessariamente aceitá-la, e muito menos colaborar com ela. Não é porque identificamos uma inevitabilidade do mercado e do Estado no presente momento que temos de trabalhar com estratégias que os fortaleçam. Lidar com isso certamente é um dos principais desafios do movimento antiproibicionista, e ainda há pouco debate e pensamento a respeito dessas questões em seu interior. Cogitamos que, para além do antiproibicionismo, talvez nos esteja colocada a demanda da construção de um antiproibicionismo anticapitalista.

No texto já citado, Raul Zibechi esboça alguns pontos que parecem interessantes de serem aplicados aqui. Podem ser um bom ponto de partida para que um debate mais estratégico seja feito pelo movimento, ampliando também o diálogo com outros setores da esquerda. Zibechi propõe: 1) compreender as novas governabilidades em toda a sua complexidade. Como resultado de nossas lutas mas também como uma tentativa de nos destruir. 2) Proteger nossos espaços e territórios da atuação estatal. 3) Não nos somarmos à agenda do poder, criar nossa própria agenda. 4) Delimitar campos, a fim de deixar bem claro até que ponto iniciativas com outros setores podem ser benéficas. 5) Não tomar a unidade como horizonte fundamental, pensando nas resistências múltiplas como positivas e no risco da unidade surgir como imposição, como freio aos movimentos de abajo.

Como apontou um texto do DAR do começo deste ano, vivemos um momento dúbio em relação ao debate de drogas, em que por um lado cresce o movimento, mas por outro fortalecem-se também os velhos ideais conservadores que formaram e sustentam nosso país. Nossa importante vitória frente às absurdas proibições e nosso fortalecimento convivem com a militarização crescente, que se agrava na onda dos megaeventos, com o imenso peso político de grupos religiosos praticamente fundamentalistas e com o caráter repressivo de alternativas supostamente médicas, como a internação compulsória de usuários de crack, ganhando cada vez mais espaço nas políticas públicas. Se queremos uma mudança de fato, e não apenas uma “revolução passiva” na qual os de cima absorvam os desejos de mudança provenientes de setores populares e movimentos sociais, a fim não de implementá-los em sua totalidade mas de contê-los, ao aceitá-los parcialmente, em sua lógica, certamente devemos avançar na compreensão não só do chão que estamos pisando mas do horizonte que norteia nossa caminhada.

Notas

[*] Jornalista, mestrando em História Social. Membro do Coletivo DAR e da Marcha da Maconha São Paulo.

[1] Nascido em 2009 através da articulação de ativistas de diferentes trajetórias políticas e acadêmicas, o Coletivo DAR é uma organização do chamado movimento antiproibicionista, conjunto de entidades, indivíduos, redes e articulações que questionam a proibição das substâncias psicoativas tornadas ilícitas há cerca de um século. Um dos organizadores da Marcha da Maconha de São Paulo, o grupo busca em sua atuação cotidiana ampliar o enfoque presente na defesa apenas da legalização da maconha, feita pela Marcha, tentando não só debater o proibicionismo em relação a todas as substâncias mas também conectar a busca por sua transformação às formulações e agendas de outros movimentos sociais. Com o tempo consolidou-se em nossas formulações e em nossa prática a compreensão de que não basta um trato justo às drogas em um mundo injusto, cabendo a nós também nos preocuparmos com lutas que visem transformações sistêmicas, levando-nos portanto à definição do DAR como um coletivo antiproibicionista e também anticapitalista.

[2] Ver, por exemplo, os casos de Chile, Colômbia, Uruguai, Estados Unidos. O tema ganhou atenção também na Cúpula das Américas, realizada em abril de 2012.

[3] O caso mais emblemático talvez seja o de George Soros, financiador de longa data de diversas campanhas e iniciativas contra a guerra às drogas.

[4] Neste ponto, o autor mostra desconhecimento em relação à amplitude do que se costuma classificar como “redução de danos”, partindo do equivocado pressuposto de que as técnicas de redução de danos primam pela busca da abstinência, quando em verdade partem da premissa de que há e sempre haverá consumo de drogas, cabendo às ações públicas ou privadas primarem pela informação e pela busca de um uso o mais seguro e consciente possível. A mentalidade da redução de danos, por partir de uma concepção das drogas como definidas por seu uso, e não a priori negativa, faz com que esse tipo de pensamento seja completamente oposto à abordagem proibicionista tradicional.

[5] Baseamo-nos aqui na versão em espanhol de Mudar o mundo sem tomar o poder, obra publicada em português pela Editora Boitempo. A tradução é livre e provavelmente pouco exata. A previsão é de que seja lançado neste ano no Brasil o novo livro de Holloway, Crack capitalism, pela editora Publisher, obra na qual ele busca avançar na proposição de transformação não ancorada na tomada do Estado, formulando a defesa da criação de “fendas” como forma de minar o sistema a partir de focos múltiplos de resistência e autonomia.

[6] No livro Nuestro derecho a las drogas, por exemplo, Szasz critica a guerra às drogas por permitir que produtores tenham suas terras expropriadas quando constatada produção de substâncias ilícitas. Assim, para Szasz, a guerra às drogas chega a ser “literalmente uma guerra contra a propriedade”.

[7] Interessante, e importante, notar aqui que a proposta de Carneiro é menos estatista do que a do presidente Pepe Mujica, uma vez que enquanto este defende o monopólio estatal, num primeiro momento sem previsão sequer de legalidade para a produção própria para consumo pessoal, o professor defende apenas o “controle estatal do grande atacado e produção”, dando espaço em sua proposta a “um campo imenso de iniciativas individuais, familiares, comunitárias e microempresarias que poderiam ser não só mantidas, mas estimuladas no campo do cultivo e da produção dessas substâncias. Tanto bebidas como vinhos, cervejas ou aguardentes, como cultivadores de fumos de qualidade, ou de “canabicultores”, deveriam ser estimulados com apoio creditício e fiscal”.

[8] Em espanhol El arte de gobernar los movimientos sociales, tradução livre. O artigo está no livro Los movimientos sociales y el poder; la otra campaña y la coyuntura política mexicana, publicado em 2007.

Leia aqui a 1ª parte deste artigo.

O xadrez como um “fim” e o xadrez como um meio

Poderia parecer óbvio para muitos que, na qualidade de um hobby, de um passatempo, ou mesmo de uma “ginástica da inteligência”, o xadrez não poderia aspirar a ser outra coisa que não um meio – notadamente um meio de entretenimento, de distração ou, mais ambiciosamente, de capacitação mental/intelectual, sobretudo de crianças e adolescentes. Entretanto, sob o capitalismo, a mercantilização potencial de todas as coisas propiciou que também a diversão e a cultura dessem margem ao surgimento de “indústrias” (“indústria do entretenimento” e “indústria cultural”). Assim como jogadores de futebol ou basquete, também enxadristas podem se profissionalizar e, literalmente, viver do xadrez (muito embora, em um país como o Brasil, onde o xadrez é muito pouco valorizado, isso seja praticamente impossível). Ademais, assim como intelectuais e literatos, grandes jogadores de xadrez podem ganhar expressivas somas de dinheiro publicando livros de xadrez e virando “celebridades” (a exemplo de Bobby Fischer e, bem mais recentemente, de Garry Kasparov).

Se já não bastasse o imaginário capitalista em geral, os apelos e as possibilidades concretos que, pelo menos em alguns países, se apresentam no que tange à profissionalização do enxadrista, ajudam a criar uma situação um tanto aberrante: aquela em que jovens abrem mão de se dedicar como deveriam ou poderiam aos estudos escolares, ou a adquirir mais cultura geral, ou a devotar-se a algum tipo de atividade mais altruísta e politicamente relevante, para consumir várias horas por semana ou mesmo por dia jogando xadrez, lendo livros sobre xadrez, estudando partidas de xadrez…

Para mim, a exemplo de tantos outros enxadristas, é indubitável que uma partida de xadrez pode não só emocionar mas, igualmente, possuir grande beleza, além de ser inspiradora também por outras razões. O prodígio Bobby Fischer abandonou a escola ainda adolescente para se dedicar integralmente ao xadrez, e nunca saberemos exatamente se a ciência, a arte ou a reflexão filosófica (ou a carpintaria, a jardinagem ou qualquer outra atividade humana construtiva) perderam muita coisa com essa decisão. O que sabemos é que, graças a ela, o xadrez, em sentido estrito, tornou-se ainda mais sublime. O ponto, contudo, não é esse. Uma “ginástica da inteligência” que não evita que atitudes anticavalheirescas sejam cometidas (como aquela antológica de Alekhine contra Capablanca, ao recusar-se a dar-lhe a revanche após a conquista do título mundial, como havia sido previamente acordado), e talvez mesmo contribua, pelo exagero da dedicação unidimensional (podendo chegar ao vício, à obsessão), para “desinteligências emocionais”, posturas irracionais e falta de sabedoria – bem, uma tal “ginástica”, nessas circunstâncias, não está provocando um efeito muito “saudável”, nem no plano individual nem no coletivo. Sobre o tópico “desinteligências emocionais”, aliás, o mesmo Fischer ilustrou como poucos o quanto de insanidade e, nessa esteira, de tragédia pessoal e de desperdício de energia pode ser (re)alimentado pela dedicação unidimensional obsessiva; isso é plenamente atestado por suas declarações antissemíticas e por outras tantas palavras e atitudes típicas das últimas décadas de sua atribulada vida (ou mesmo já desde a sua adolescência [1]), caracterizadas pela degradação e pelo sofrimento do banimento (perda da cidadania estadunidense e processo contra ele nos EUA) e do quase total isolamento. [2]

Faz-se mister admitir que o ethos enxadrístico dominante, embebido no imaginário individualista e competitivo da sociedade burguesa, estimula permanentemente a transformação de um meio (de autoaprimoramento, de aproximação com os outros etc.) em um “fim” – com todos os “efeitos colaterais” que podem daí advir. Certamente, o xadrez nada tem de excepcional quanto a essa possibilidade de propiciar “exageros” e “distorções” (meio de sublimação de desejos, estímulo a comportamentos antissociais etc.): isso pode ocorrer, e ocorre frequentemente, com muitas outras ocupações e atividades, intelectuais e mesmo físicas. Mas, no caso de uma atividade que, a despeito de sua beleza e de seus benefícios potenciais, não contribui diretamente para aumentar o nosso conhecimento sobre o mundo ou diminuir as injustiças e as dores e misérias humanas, a problemática da passagem do “remédio” a um “veneno” (lembrando da máxima de Hipócrates: “a diferença entre o remédio e o veneno está na dose”), aqui representada e imediatamente suscitada pelo ethos enxadrístico (pequeno-)burguês, torna-se particularmente nítida.

Indo mais longe, não é apenas a partir de uma perspectiva preocupada com o aumento da autonomia individual que o valor do xadrez como um meio, e não propriamente como um fim, deve ser advogado e afirmado. É principalmente do ângulo da autonomia e dos interesses coletivos que os comportamentos antissociais e outras distorções merecem ser censurados. O xadrez pode ser, sim, parte importantíssima de uma paidéia, de uma socialização/educação alternativa, comprometida com a construção de uma sociedade mais livre, solidária e justa. Mas isso exige um outro ethos enxadrístico, muito distinto do ethos (pequeno-)burguês. Exige, a meu ver, um ethos libertário. O que, por sua vez, pressupõe (e reforça…) uma praxis libertária.

“Jogando com as pretas”

Um ambiente particularmente propício ao exercício desse ethos enxadrístico libertário são, justamente, os espaços nos quais homens e mulheres vêm, em muitos países, procurando desenvolver práticas de resistência política, cultural e econômica, contrapondo-se, de modo e com intensidades e ambições variáveis, ao Estado e ao mercado capitalistas. Nos “territórios dissidentes” de piqueteros na Argentina, de sem-teto e sem-terra no Brasil, de zapatistas no México etc. temos a possibilidade de ver florescer uma nova forma de encarar o jogo de xadrez, no contexto de preocupações (político-)pedagógicas embebidas em sentimentos e convicções antiautoritários e não-conformistas.

Os movimentos sociais emancipatórios, pode-se dizer figurativamente, “jogam com as pretas”: suas desvantagens materiais, sua falta de prerrogativas legais para gerir e planejar autonomamente os seus espaços, a escassez de recursos e a estigmatização (e mesmo a criminalização) com que têm de lidar diariamente – tudo isso é inegável. Mas nada disso é irreversível ou imutável. Mesmo com “desvantagem material”, aquele que “joga com as peças pretas” pode, explorando e refinando seus dotes estratégicos e táticos, “obter vantagens posicionais”, diminuir aos poucos a “desvantagem material” (“ganhando a qualidade”, aqui e ali [3]), “colocar o rei branco em xeque” e, quem sabe…

Abandonando agora o terreno metafórico e retornando ao jogo de xadrez concreto, mas mantendo a ponte com o sentido figurado, pode-se dizer que a “Arte de Caissa” constitui um excepcional treinamento para aqueles que precisam ou precisarão antecipar os lances de um oponente, construir cenários e formular alternativas, pensar tática e estrategicamente, saber explorar as debilidades de um oponente que está em vantagem e aprimorar o raciocínio espacial, sempre combinando ousadia com paciência…

Em 2009, apresentei um projeto a meus jovens colaboradores da Universidade Federal do Rio de Janeiro que, pesquisadores engajados, faziam parte, ao mesmo tempo, do “grupo de apoio” ao movimento dos sem-teto: intitulado Ocupando os tabuleiros, ele era voltado para a disseminação do xadrez junto às crianças e adolescentes das ocupações de sem-teto do Rio de Janeiro. Infelizmente, depois de um começo promissor, a empreitada não avançou, devido a diversos empecilhos. Mas creio que permanece sendo um exemplo bastante válido, ainda que modesto, daquilo que pode e deve ser feito. Em uma época em que o romantismo foi largamente banido do ambiente enxadrístico − uma época em que jogos solitários contra programas de computador ou partidas pela Internet tantas vezes substituem a interação presencial com parceiros de carne e osso −, quem sabe se não será das ocupações de sem-terra e sem-teto, dos barrios pobres e dos guetos, dos loteamentos de periferia e das favelas (seja lá o nome que assumam: barriadas, callampas, villas miséria, bairros de lata…) que virá um renascimento da “ginástica da inteligência”, desta feita a serviço do inconformismo, da desalienação e da justiça social?…

Espero que este pequeno texto incentive, para além de uma motivação meramente lúdica, o aprendizado e a (re)contextualização crítica do xadrez por parte de nossos jovens – disseminadores privilegiados, e a quem estas linhas são, prioritariamente, endereçadas. E, para aqueles que já dominam o xadrez mas, mesmo sendo dotados de um espírito crítico e inconformista, nunca refletiram sobre as possibilidades brevemente exploradas nos parágrafos precedentes, oxalá estas páginas estimulem iniciativas que promovam a difusão do jogo associada à sua valorização político-pedagógica.

Notas

[1] Consulte-se, a esse respeito, os capítulos 2 e 3 do livro de David Edmonds e John Eidinow (op. cit.).

[2] Sintomática é, a respeito simultaneamente da genialidade e do drama de Fischer, o seguinte trecho de uma declaração de Garry Kasparov sobre ele, postada na Internet logo após a morte do ex-campeão, em janeiro de 2008: “[a] implacável energia de Fischer exauria tudo o que ele tocava – os próprios recursos do jogo, seus oponentes no tabuleiro e fora dele, e, tristemente, sua própria mente e seu próprio corpo” (“Fischer’s relentless energy exhausted everything it touched – the resources of the game itself, his opponents on and off the board, and, sadly, his own mind and body”).

[3] Para quem não está ainda familiarizado com o jogo de xadrez, esclarece-se que “ganhar a qualidade” significa trocar uma peça de menor valor relativo por outra de maior valor relativo (um peão por um cavalo ou um bispo, um cavalo ou um bispo por uma torre etc.).

Acredito que parecerá estranho publicar um texto sobre o jogo de xadrez no Passa Palavra – e, ainda por cima, com um título que pode soar como beirando a pieguice. Contudo, penso não ser necessário que o leitor seja aficionado por xadrez para compreender o nexo que proponho (já anunciado pelo subtítulo), e que vou construindo ao longo do texto, até desembocar, no final, em uma sugestão de cunho prático. No fundo, talvez seja, de fato, uma suprema ousadia essa minha, a de incentivar pessoas dotadas de elevado senso de crítica social a olharem com outros olhos uma forma de entretenimento que, o mais das vezes, tem sido associada (e com razão) a valores e comportamentos individualistas, competitivos, conservadores e até machistas. Mas… e se subvertêssemos as formas usuais de cultivo desse passatempo intelectual, para recontextualizá-lo político-socialmente? Pouco nos custará, afora o esforço de aceitarmos que contribuições para uma socialização crítica e um projeto emancipatório, por mais indiretas que sejam, podem vir do teatro, da literatura, da música, do cinema ou… de um simples jogo.

Um jogo que é (e, sobretudo, pode ser) muito mais que um jogo

Segundo Goethe, o xadrez é uma “ginástica da inteligência”. [1] Não é difícil concordar com isso, desde que se tenha em mente que a inteligência possui numerosas facetas e que nem todas, certamente, são exploradas ou evidenciadas durante uma partida deste que, nas palavras de Montaigne, seria “muita ciência para ser jogo, e muito jogo para ser ciência”. [2]

O xadrez tem muito a ver com concentração, memória, raciocínio lógico (ainda que dentro dos limites da lógica formal) e imaginação. A isso se devem acrescentar a combatividade e, mesmo, uma certa sensibilidade, um certo “tino psicológico”. Se levarmos em conta apenas o período que vem do século XIX até os nossos dias, destacaram-se nos tabuleiros indivíduos com as mais diferentes formações profissionais, pendores e aptidões: o campeão mundial Wilhelm Steinitz (1836-1900, campeão entre 1886 e 1894) estudou Engenharia; tanto seu sucessor, Emanuel Lasker (1868-1941, que deteve a coroa durante 27 anos, entre 1894 e 1921), quanto Max Euwe (1901-1980, campeão entre 1935 e 1937), outro campeão mundial, eram ambos matemáticos. Alexander Alekhine (1892-1946), um dos maiores enxadristas de todos os tempos e que foi por duas vezes campeão do mundo (entre 1927 e 1935, e depois novamente entre 1937 e 1946), possuía formação jurídica, tendo se graduado e doutorado em Direito. De sua parte, Reuben Fine, um grande enxadrista estadunidense, estudou e doutorou-se em Psicologia. E o maior escritor brasileiro, Machado de Assis, era um amante da “Arte de Caissa” − como poeticamente é costume os cultores do xadrez se referirem ao seu jogo [3] −, tendo chegado a ser secretário do primeiro clube de xadrez do Rio de Janeiro, além de ter publicado problemas de xadrez em jornais e revistas. [4] Aliás, durante muito tempo se discutiu se o xadrez teria basicamente afinidade com a ciência ou a arte – quando, na verdade, deveria ser óbvio que ele possui algum grau de parentesco com ambos os domínios… Ou, como disse o genial Capablanca (campeão mundial entre 1921 e 1927), o xadrez é “uma diversão intelectual que tem algo de arte e muito de ciência.” [5]

Outro aspecto, curiosamente tão evidente e, no entanto, pouco comentado, é o fato de que o xadrez é um jogo essencialmente espacial, e que, por conseguinte, demanda uma grande dose de raciocínio espacial. Principalmente para a finalidade deste texto, esse é um aspecto que merece ser valorizado. No xadrez, como na guerra – e o que é o jogo de xadrez senão a simulação de dois exércitos em confronto? –, a estratégia e a tática remetem a movimentos e posições; às vezes exigem sacrifícios temporários (um gambito, [6] ou mesmo a entrega de uma dama) com a finalidade de, posteriormente, obter vantagem (de uma simples margem de manobra maior na abertura até o mate uns tantos lances depois); obrigam a fazer balanços sucessivos das perdas e dos ganhos relativos (materiais e posicionais). E tudo isso é espaço, é espacialidade. Mais rigorosamente, entretanto, estamos falando de espaço-tempo: saber criar cenários (pensar alguns ou muitos lances à frente, antecipar as jogadas do adversário, imaginar tantas variantes quanto possível) significa, efetivamente, saber manejar o espaço-tempo da partida.

Jogo marcial, que sempre fascinou estadistas e generais (se bem que Napoleão, gênio militar, tenha sido um enxadrista um tanto medíocre… [7]), é claro que o xadrez é, no que se refere às suas peças, uma metáfora heterônoma, pois nele se inscreve a hierarquia militar e, mais amplamente, a estratificação social de uma sociedade aristocrática tradicional, com rei, rainha (dama), bispos… É bem verdade que há detalhes muito interessantes, como o da possibilidade da promoção do peão (a peça de menor valor) a cavalo, bispo, torre ou mesmo dama (a peça de maior valor), desde que consiga atingir alguma casa situada na primeira fileira do adversário. Uma metáfora da mobilidade vertical – e com uma audácia praticamente impensável para a situação concreta de uma sociedade tradicional do passado (imaginem: um camponês pobre tornando-se bispo ou membro da realeza…). Outra coisa muito curiosa é o fato de que justamente uma peça que representa uma personagem feminina, a dama, é aquela que, depois do rei, possui o maior valor, por possuir máxima mobilidade. Não o campeão do rei ou um general é a peça mais agressiva e perigosa, mas sim uma “mulher”… (De certo modo, um aspecto que deveria, pelo menos, abalar um pouco o orgulho machista. [8]) Seja lá como for, não resta dúvida de que esses pormenores apenas “suavizam” a natureza hierárquica das peças e das regras de mobilidade das mesmas.

Por outro lado, entre os jogadores nada existe, em princípio, que impeça a igualdade de condições – a não ser a pequena vantagem que as brancas possuem por terem o lance inicial (vantagem espaço-temporal!), mas que pode ser compensada quando, na partida seguinte, os mesmos jogadores trocarem de cor. (E o próprio fato de quem inicia com as brancas é aleatório, uma vez que depende de um sorteio.) É lógico que os dois jogadores podem ter habilidades e talentos completamente díspares. Aqui falo, entretanto, da igualdade efetiva de oportunidades, que pode ser sempre construída. Se não há “estrada real para a Geometria”, como disse o matemático Ptolomeu ao jovem e um tanto preguiçoso faraó do qual era preceptor, diante do tabuleiro tampouco há privilégios de classe, étnicos, de gênero ou etários: um adolescente ou mesmo uma criança pode ganhar de um adulto, uma mulher de um homem, uma pessoa de origem humilde de um indivíduo abastado, o escravo de seu senhor…

Se o xadrez exercita, para além da concentração, da memória, do raciocínio lógico e da imaginação, também a combatividade e o raciocínio espacial, constituindo um excelente treinamento do pensar estratégico e tático, claro deveria estar que ele interessa a todos que desejam desenvolver as suas habilidades na “Arte de Caissa”, para muito além de sua função mais comum – a saber, a de passatempo de classe média. Se a “Geografia serve, antes de mais nada, para fazer a guerra”, como provocou Yves Lacoste, insistindo sobre a necessidade de “saber pensar o espaço para saber nele se organizar, para saber aí combater” – e endereçando essa mensagem não aos opressores, mas sim aos oprimidos –, [9] o xadrez, por analogia, merece ser visto como algo a ser apresentado e ensinado às crianças e aos jovens pobres, e também aos seus pais (pois nunca é tarde demais para aprender). Em outras palavras, àqueles que são, tantas vezes, os ativistas dos movimentos sociais emancipatórios de hoje − e, mais ainda, aos ativistas de amanhã. Eles são, para usar uma bela expressão alemã, os verdadeiros Hoffnungsträger (= portadores da esperança) quando se trata de desejar e lutar por um mundo substancialmente melhor. O xadrez, portanto, não possui virtudes somente cognitivo-pedagógicas; potencialmente, há uma função político-pedagógica muito relevante que, de um ponto de vista libertário, ele deveria ser chamado a desempenhar.

O ethos enxadrístico em três versões

Nós nos movemos, com o nosso quinhão de livre-arbítrio, em meio a um quadro estrutural que nos condiciona – e no qual somos socializados. Um forte reconhecimento disso é aquele que veio com o pensamento de Marx, sintetizado nas célebres frases que abrem o segundo parágrafo de O 18 Brumário de Luís Bonaparte: “[o]s homens fazem a sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha, e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos.” [10]

Mas ninguém mostrou a natureza da “fabricação” social dos indivíduos de modo tão profundo e original, sem precisar para isso recorrer a um economicismo “materialista”, quanto o pensador greco-francês Cornelius Castoriadis, que em importantes obras analisou a questão dessa “fabricação” no contexto de imaginários específicos. Um imaginário é, para Castoriadis, a matriz que institui, para os membros de uma sociedade, o sentido de seu existir, de seu fazer, de seu pensar. Um imaginário compõe-se de “significações imaginárias sociais”, sendo que estas não têm necessariamente (sobretudo aquelas significações mais importantes, centrais) e muito menos se esgotam em referentes “reais” e “racionais”; elas compreendem os valores, as “visões de mundo”, as “ideologias”, as crenças, os mitos e os tabus que “organizam a realidade” − e aos quais o aspecto funcional se acha subordinado, uma vez que nada, nem mesmo as atividades econômicas mais essenciais, existe fora do plano simbólico ou descolado dele. Decerto que Castoriadis não regrediu a uma posição “idealista”, subestimando ou desqualificando as restrições e os condicionamentos econômico-materiais. Todavia, para além da obviedade que é, no plano da sobrevivência individual e da espécie, o fato de que não se pode subsistir sem comer, sem se proteger das intempéries etc., uma sociedade só existe (não no sentido da existência “física”, “animal”, mas enquanto existência humano-social, o que implica a construção de sentido para as coisas e o mundo) ao gerar novos sentidos e ao criar o seu próprio “universo de significações”. [11]

No vocabulário das ciências da sociedade, o ethos (do grego êthos = “caráter”, “modo de ser”) consiste em um traço distintivo da identidade de um determinado grupo social, referente a seus hábitos e costumes. Cada ethos específico é gerado nas condições particulares de uma sociedade e de um imaginário concretos. É lícito considerar, contudo, que o ethos de um dado grupo social, definido este com base no exercício de uma determinada atividade (por exemplo, os aficionados e praticantes regulares de xadrez), pode variar de acordo com as circunstâncias. Pode-se dizer, com efeito, que, muito embora o ethos enxadrístico hegemônico seja (pequeno-)burguês, ele não possuiu o monopólio absoluto ao longo da história do jogo, e tampouco precisa ser visto como algo incontornável.

Nos marcos do ethos enxadrístico dominante, o individualismo e a competitividade tendem a ser, como no próprio capitalismo em geral, colocados em primeiro plano e mesmo exacerbados. Em geral eles são, no máximo, apenas suavizados por um certo cavalheirismo formal (nem sempre muito respeitado, em decorrência de “excentricidades”, de disputas políticas ou pessoais fora dos tabuleiros ou da pura e simples arrogância narcísica). Um dos principais símbolos desse caráter competitivo é o “rating”, que é a pontuação que representa o grau de excelência de um enxadrista, em função de seu sucesso em torneios e da qualidade destes. Para um jogador forte típico (não necessariamente um mestre), melhorar o seu rating costuma ser quase uma compulsão. O rating indica o seu “lugar” na hierarquia enxadrística, e subir na hierarquia é uma meta a ser perseguida com afinco e, mesmo, obsessivamente. Em conformidade com esse ethos burguês, que por sua vez leva a metáfora da guerra/batalha para o plano psicológico e ético de um modo às vezes incrivelmente intenso, o oponente não é, em primeiro lugar, um parceiro (ainda que esta palavra seja usada), mas sim um adversário, ou mesmo um inimigo – e que deve, como tal, ser “abatido”, “esmagado”, “massacrado”. Fruto de uma sociedade heterônoma e embebido em um imaginário heterônomo, o ethos enxadrístico dominante contribui para incutir e reforçar nos indivíduos uma mentalidade de “darwinismo social”: survival of the fittest [sobrevivência dos mais aptos]… E que os fracos sejam implacavelmente subjugados e eliminados. O enxadrista (hiper)competitivo é, não raro, um arremedo de candidato a Übermensch [super-homem] nietzscheano.

Um outro ethos, que no fundo foi uma espécie de variação do primeiro, e que hoje em dia praticamente desapareceu na esteira da implosão do modelo social que o sustentava (com exceção, muitíssimo relativa, de situações como China e Cuba), é aquele que se poderia chamar de burocrático-“socialista”. A geração desse ethos, que teve lugar em um ambiente social específico – essencialmente a extinta União Soviética e os países do igualmente desaparecido bloco de satélites da Europa Oriental –, coincidiu fundamentalmente com o período em que a União Soviética reinou quase inconteste no cenário do xadrez mundial, produzindo um campeão mundial após o outro. [12] Nesse país (e, em menor escala, em seus satélites), tratou-se de “aparelhar” o xadrez, transformando-o em arma e fator de prestígio na disputa com o Ocidente. Nas palavras de Kotov e Yudovich, o xadrez “forneceria a prova irrefutável da superioridade da cultura socialista sobre a decadente cultura das sociedades capitalistas.” [13] A dimensão genuinamente lúdica do jogo empalideceu diante da construção de uma “máquina” – a “Soviet chess machine” [“máquina de xadrez soviética”], como disse, acompanhando outros antes dele, o ex-campeão mundial Kasparov. [14] O xadrez, ensinado nas escolas, não era encarado (pelo menos não pelos burocratas do Partido) como fator de estímulo da autonomia e da emancipação individual e coletiva, dentro de uma concepção humanística, mas sim como um meio de afirmação da superioridade do “homem soviético”. [15] O imaginário totalitário permeava o mundo do xadrez no assim chamado “socialismo real”.

Um terceiro tipo de ethos enxadrístico pode, todavia, ser vislumbrado e incentivado. Ele poderia ser chamado de ethos libertário. Sem negar a importância do indivíduo, valores coletivos seriam, sob os seus auspícios, porém, também enfatizados, de modo a compensar a parcela de “egocentrismo” com uma parcela não menor de “alocentrismo” ou, mais precisamente, de solidariedade, e de maneira a evitar a competitividade exagerada sem deixar de saudar uma combatividade salutar. Aqui, o parceiro, tanto ou mais que um “oponente”, é alguém que, efetivamente, ajuda a aprender e a se exercitar – e a quem, por extensão, devemos respeito e gratidão. Aliás, perder a partida deixa de ser algo para ser demasiadamente lamentado: se, como dizia Capablanca, se aprende mais com as partidas que perdemos que com aquelas que ganhamos, [16] “ganha-se”, por conseguinte, tanto ganhando quanto perdendo…

No âmbito de um ethos enxadrístico libertário, busca-se, conscientemente, crescer com o outro, e não, acima de tudo, contra o outro ou às custas do outro. O xadrez é valorizado, entre outras coisas, como um veículo de aproximação com o outro, em vez de ser cultivado de uma maneira tal que pode engendrar ou agravar tendências de isolamento e misantropia. E, last but not least [em último lugar, mas nem por isso menos importante], o jogo de xadrez pode ser encarado, mais que como uma diversão, igualmente como uma simulação e um treino para aqueles conflitos e confrontos realmente importantes, de cunho político-social: em vez de atribuir real importância a vitórias ou derrotas no tabuleiro, com as partidas sendo levadas a sério como uma espécie de Ersatz [substituto] da própria vida em seu sentido mais pleno e político, reservam-se as energias “agonísticas” (gr. agonistikós: relativo a luta, combate) para os confrontos por causas verdadeiramente relevantes, em vez de consumir-se, alienadamente, em um simulacro ou um escapismo.

Leia aqui a 2ª parte deste artigo.

Notas

[1] Cf. Orfeu Gilberto D’Agostini, Xadrez básico (Rio de Janeiro, Edições de Ouro, s/d), pág. 1.

[2] Ibid., pág. 1.

[3] A designação “Arte de Caissa” remete a uma das lendas que cercam a origem do jogo. Deixo falar, a esse respeito, Paulo Giusti (História ilustrada do xadrez; Rio de Janeiro, Ciência Moderna, 2006, pág. 4), que informa que, segundo essa lenda, “o xadrez foi criado por Marte, deus romano da guerra, e relaciona sua criação com Caissa, a quem hoje os enxadristas consideram a deusa do xadrez. Mas o que poucos sabem é que Caissa não é da mitologia grega nem romana, mas sim nasceu da poesia. Um jovem inglês de 17 anos, William Jones, escreveu em 1763 o poema ‘Caissa ou o jogo de xadrez’, onde ganhou vida esta ninfa encantadora que promete a Marte corresponder-lhe, caso este invente um jogo sugestivo. Por aquela ninfa do bosque, segundo o poema, Marte concebe o xadrez e o apresenta com o nome de Caissa.” Deixando agora o terreno do mito e adentrando o da história, é atualmente consensual que as origens do xadrez remetem a um jogo indiano chamado chaturanga (ver, sobre detalhes do chaturanga, ibid. págs. 4-5).

[4] Cf. Idel Becker, Manual de xadrez (São Paulo, Nobel, 2004 [reimpressão a partir da 8.ª ed., de 1972; 1.ª ed.: 1948]), págs. 273-5.

[5] Cf. José Raúl Capablanca, Lições elementares de xadrez (São Paulo, Hemus, s/d [1942]), pág. 11.

[6] Para quem não está ainda familiarizado com o jogo de xadrez, esclarece-se que um gambito é a situação em que um jogador oferece, na abertura, uma peça em sacrifício, seja para obter jogo mais livre, seja para ganhar tempo, seja, ainda, para viabilizar uma posição de força alguns lances depois, como um ataque direto ao rei do oponente (o gambito pode ser, entretanto, recusado). A peça em questão é, quase sempre, um peão.

[7] Cf. Paulo Giusti, op. cit., pág. 323.

[8] Orgulho esse que, infelizmente, se acha profundamente arraigado no ambiente enxadrístico, fortemente patriarcal. Um exemplo, entre muitos, foi a tirada do ex-campeão mundial Garry Kasparov, que havia dito que, mesmo dando uma vantagem material de um cavalo, poderia ganhar de qualquer mulher que fosse (palavras que teve de engolir em 2002, ao ser derrotado pela brilhante Judit Polgár, a qual, em 1999, já derrotara Viswanathan Anand, futuro campeão mundial, e alguns anos antes havia ganho de dois ex-campeões mundiais, Boris Spassky e Anatoly Karpov). Note-se, aliás, que, inexplicavelmente, existem torneios e títulos especificamente femininos, ao lado daqueles “gerais” (mas vistos, no fundo, como essencialmente masculinos) − o que significa, implicitamente, assumir que as mulheres não poderiam concorrer em pé de igualdade com os homens.

[9] Consulte-se, de Yves Lacoste, La geografia: Un arma para la guerra (Barcelona, Anagrama, 1977; tradução espanhola de La géographie, ça sert, d’abord, à faire la guerre, originalmente publicado em 1976).

[10] Cf. O 18 Brumário e Cartas a Kugelmann, de Karl Marx (Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978 [1852]), pág. 17.

[11] Ver, sobre tudo isso, principalmente A instituição imaginária da sociedade (Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1983 [1.ª ed. francesa: 1975]), o mais importante livro de Castoriadis.

[12] Deixando de lado Alekhine, de origem nobre e politicamente de direita, que emigrou após a Revolução Russa e terminou por adquirir a cidadania francesa, o início desse reinado começou com Mikhail Botvinnik, patrono da “Escola Soviética” de xadrez e que foi campeão mundial três vezes (entre 1948 e 1957, de novo entre 1958 e 1960 e uma última vez entre 1961 e 1963). A Botvinnik seguiram-se Vassily Smyslov (campeão mundial entre 1957 e 1958), Mikhail Tal (entre 1960 e 1961), Tigran Petrosian (entre 1963 e 1969) e Boris Spassky (entre 1969 e 1972). Após o breve interregno representado pelo estadunidense Bobby Fischer (campeão mundial entre 1972 e 1975), a URSS voltou a ver um de seus cidadãos, Anatoly Karpov, sentar-se no trono deixado vago por Fischer (que, por discordar das condições estabelecidas pela FIDE [Federação Internacional de Xadrez], recusou-se a pôr o título em jogo contra Karpov, perdendo, com isso, a coroa). Karpov foi campeão de 1975 até 1985, quando perdeu o título para Garry Kasparov. Este dominaria o primeiro plano do xadrez internacional até 2000, quando a União Soviética já tinha deixado de existir.

[13] Apud David Edmonds e John Eidinow, Bobby Fischer goes to War (Nova Iorque, Ecco, 2005), pág. 33.

[14] Cf. Garry Kasparov, On my Great Predecessors [= Part IV: Fischer] (Londres, Everyman Chess, 2003), pág. 5.

[15] Ao que os estadunidenses responderam com a mitificação de Bobby Fischer, estilizado como uma espécie de “heroi solitário” que desafiou e venceu aquilo que o ex-presidente Ronald Reagan alcunhou de o “Império do Mal”. Note-se, a propósito, que, como é relatado por David Edmonds e John Eidinow (op. cit., pág. 276), ninguém menos que o próprio Henry Kissinger intercedeu quando, por conta de idiossincrasias e excentricidades, Fischer ameaçava abandonar o match válido pelo título mundial, em que enfrentava o então campeão, o soviético Boris Spassky, em 1972, na Islândia. Este foi seguramente o ápice da importância geopolítica do xadrez no cenário internacional.

[16] Cf. José Raúl Capablanca, op. cit., pág. 56. Vale a pena citar a passagem inteira, bom exemplo da sabedoria e do fairplay do generoso Capablanca (filho de um diplomata cubano), não exatamente muito típicos do ethos (pequeno-)burguês: “[e]u considero (…) boa prática para os que desejam progredir, jogar de vez em quando partidas arriscadas, fazer ou tratar de fazer combinações, sacrificar peças por um ou dois peões com o objetivo de obter o ataque. Tudo isto, deliberadamente, mesmo que se perca a partida. A idéia é combinar. Dessa forma o jogador adquire experiência de certa classe de posições de ataque e defesa, o que pode ser mais tarde muito útil para ele. O amador deve habituar-se a perder com equanimidade; assim gozará mais do jogo. Ademais, como já disse em outras ocasiões, se aprende muito mais nas partidas perdidas que nas partidas ganhas.”

Numa época de vigilância em massa pelos Estados e pelas empresas, o estudante de direito em Viena, Max Schrems, iniciou um processo contra o Facebook, a maior rede social do mundo criada por Mark Zuckerberg. Após muitas dificuldades, o estudante de direito conseguiu um CD com toda a informação coletada durante os três anos em que fez parte desta rede. Quando impresso, o conteúdo do CD formava uma pilha de 1.200 páginas. Todo o material – histórico de chats, cutucadas, pedidos de amizade, posição religiosa, etc. – era classificado em 57 categorias que possibilitam facilmente a mineração de dados, descobrindo qualquer informação que se deseja; seja da vida pessoal, profissional, religiosa ou política.

Além desse material, mesmo as mensagens, fotos e outros arquivos que ele havia deletado continuavam armazenados nos servidores do Facebook. Quando questionado sobre isto, o Facebook afirmou que apenas “removia da página” e não “deletava”. Isso significa que, quando uma informação é publicada no Facebook, ela jamais é excluída. Após descobrir que o Facebook possui servidores na Irlanda, entre agosto e setembro de 2011, Schrems abriu 22 queixas contra a rede social no Irish Data Protection Commissioner, um órgão deste país. Para acompanhar o caso, o estudante de direito criou o site “Europe versus Facebook”.

Entre as 22 queixas, foi incluída também uma sobre o botão [tecla] “Curtir”(Like), o qual se tornou o símbolo do Facebook. O botão descrito como “plug-in social” também é responsável por rastrear os usuários por toda a Internet. Mesmo deslogado do Facebook, é notificado quais sites o usuário acessou a partir do botão “Curtir”. “Isto é ainda mais preocupante se considerarmos que botões “Curtir” não só podem ser encontrados em páginas “normais” como em sites de notícias, ou sites de entretenimento, mas também nas páginas que contêm informações sensíveis (por exemplo, dos partidos políticos, grupos de ação, igrejas, sites pornográficos, sites que revelem informações sobre saúde ou páginas dos sindicatos […]). O usuário geralmente não sabe se o site tem um botão de “Curtir” antes de visitá-lo e não pode, portanto, fazer escolhas informadas e corretas”, escreve Schrems na carta endereçada ao Irish Data Protection Commissioner.

Nas últimas décadas a violação da privacidade tem sido aceita passivamente e feita de forma voluntária em troca de serviços gratuitos. O que aconteceria caso o Facebook fechasse um acordo com o governo local para entregar os dados dos usuários envolvidos em manifestações (devidamente “curtidas” e “confirmadas”)? Desde 2006, a Polícia Federal brasileira tem acesso privilegiado no Orkut, rede social do Google, podendo fechar comunidades e vasculhar dados sem precisar passar por autorização judicial.

O futuro chef

Ele se formou numa conceituada escola de gastronomia no interior de São Paulo, rapaz aplicado e competente, foi trabalhar no restaurante de um dos mais famosos chefs do Brasil, entre os melhores do mundo. Trabalhava das 9h às 14h, assim estava devidamente registrado em sua carteira de trabalho, somente o outro período, das 20h às 02h (na verdade até encerrar todos os trabalhos do badalado restaurante, o que normalmente demorava muito mais) é que não estava no papel.

Em compensação ele podia tirar uma folga por semana e ao menos morava relativamente perto do trabalho, diferente do outro colega, que por ser mais pobre e morar na periferia da cidade, ao invés de viver a sua vida no intervalo das 14h às 20h, preferia esperar no próprio trabalho, assim poderia ajudar os colegas que estivessem nadando [1] na cozinha, pois no tempo que levaria para chegar em casa já teria que pegar o ônibus [autocarro] de volta para o trabalho.

No início ele acreditou que o sacrifício valeria a pena, pois engordaria o currículo, se especializaria e afinal, caso ele não quisesse, outros tantos rapazes e moças competentes faziam fila para trabalhar naquele badalado restaurante.

Os garçons

Eles também trabalhavam na cozinha, mas não fizeram faculdade de gastronomia ou algo que o valha, eram empregados de mesa, serviam as pessoas, carregando os pratos para lá e para cá, em festas de aniversário e outras comemorações. Quando chegaram à casa onde ocorreria um evento, foram conduzidos para um amplo e belo ambiente com tijolos de vidro. Ao perguntarem onde era a cozinha, responderam-lhes, não sem certo sarcasmo, que era ali mesmo, uma cozinha maior do que suas próprias casas.

O emprego tinha um bom diferencial, eles poderiam comer antes de passarem a exercer sua função de servir iguarias requintadas. Contudo, a comida destinada ao pessoal da cozinha variava entre pão com mortadela e macarronada com salsicha ou carne moída, de segunda, claro, e segundo a organizadora do evento, uma empresária independente no ramo, é por que “eles gostam né?”.

***

Compreende-se assim que, seja no topo ou na base, seguido por pratos com o maior requinte e harmonização, o valor da alta gastronomia tem o gosto amargo da exploração que é servida à mesa.

Nota

[1] Nadar é um termo usado na cozinha quando o período para preparar determinado prato está acabando e ainda faltam muitas tarefas a cumprir antes de poder servi-lo.

Mais uma vez, as maiores centrais sindicais do país irão promover grandes festas pelo dia mundial do trabalho, com shows de cantores famosos e sorteios de casas e carros, por vezes patrocinados por empresas privadas, em que se gasta mais de R$ 2 milhões por festa. No caso da cidade de São Paulo um fato chama a atenção, pois no dia após o feriado, a prefeitura [câmara municipal] irá promover a já tradicional “Virada Cultural”, oficialmente “24 horas de festa de música, cultura e arte”. Seria a prefeitura a prolongar o ato do sindicato, ou o sindicato a adiantar a festa da prefeitura?

Uma das características do capitalismo foi fazer com que o tempo de trabalho não fosse mais controlado pelo trabalhador, transformando ambos em mercadoria, alienando o produtor do seu próprio fazer, isto é, das formas do seu fazer e da obra do seu fazer.

Assim, o trabalhador perceberia a princípio, o seu tempo de labor apenas como um meio para garantir sua existência e desfrutar de outros fins – em seus tempos livres. Contudo, como o capitalismo não é somente uma forma econômica, mas também política, cultural e social, conseqüentemente ética e estética, também o tempo livre não pode ser pensado como um tempo fora do processo de alienação.

Como vem insistindo João Bernardo, até uma data bastante recente os lazeres eram exteriores ao capitalismo. O consumo efetuado durante as horas de lazer decorria em pequenos comércios de âmbito familiar.

Atualmente o lazer passou a ser não somente um momento de recuperação necessário da força de trabalho para a jornada do dia seguinte, mas um veículo de aprimoramento dos trabalhadores para suas atividades laborais. Além de se caracterizar como momento do consumo de ideologias e mercadorias. Os lazeres, então, não correspondem apenas a um processo de produção física da força de trabalho, já que neles trabalhadores também se adestram e adquirem infinitas qualificações essenciais à vida contemporânea.

Isto significa que, hoje, tanto as horas de trabalho como as horas de lazer são passadas no interior do capitalismo, ou seja, os ócios tornaram-se um dos produtos do processo geral de produção.

Das creches às universidades, e nos mais variados recintos de diversão como restaurantes, bares, cinemas etc., funcionam princípios estritamente capitalistas, onde se asseguram os múltiplos aspectos da produção dos trabalhadores. A estes é dada a possibilidade de escolherem, em seus tempos livres, entre uma miríade de possibilidades idênticas. A isto se resume a liberdade dentro do capitalismo: poder consumir um caleidoscópio de imagens repetidas.

O lazer, já reificado e transformado num dos principais signos de consumo, é realizado nos shoppings center, nas viagens com roteiros padronizados e homogeneizados, nos idênticos filmes – que quando muito, mudam os atores e as fotografias – nas mesmas telenovelas, nos restaurantes e fast foods, nos jogos esportivos e de videogames, enfim, nas formas de entretenimento que banalizam o conteúdo e impedem o desenvolvimento crítico dos sujeitos, mas que são completamente funcionais ao sistema dominante. Neste mesmo ócio que impede o alçar do vôo de Minerva, os trabalhadores alegremente consomem uma modernidade fútil e se auto-adestram adquirindo habilidades que os tornam mais produtivos. Tanto o conteúdo ideológico dos lazeres sustenta o status quo, como as suas formas se constituem em parte essencial dos mecanismos de mais-valia. De uma ou outra maneira o ócio não se constitui como fuga à exploração.

Neste quadro, a autoridade exercida pelas empresas não se restringe à jornada de trabalho, mas abarca, inclusive, camadas populacionais cada vez mais amplas, pelo longo das vinte e quatro horas do dia e dos sete dias da semana [1]. Apresentando, portanto, uma situação paradoxal do tempo e do trabalho, pois quando não estão a consumir no tempo “liberado” do trabalho, os desempregados ou empregados precários e temporários passam boa parte do seu tempo “livre” exatamente a procurar emprego, e os trabalhadores em empregos estáveis a adquirir mais habilidades que os mantenham em suas ocupações.

Essas configurações do capitalismo atual, como resposta ante a insubordinação da classe trabalhadora, amplia o âmbito da dominação e modifica suas formas de expressão, incorporando esferas outras da vida social que não somente a tradicional concepção do processo produtivo.

Claro que essas transformações trazem consigo implicações tanto na esfera subjetiva quanto material do trabalhador e da trabalhadora.

Tendo os lazeres sido apropriados como espaço-tempo de domínio do capital, as formas de resistências a este domínio têm um valor considerável para as lutas sociais, pois representam um esforço persistente contra a mercantilização de todos os espaços da sociedade. Mesmo assim, dentro da esquerda não é habitual a discussão das maneiras de usufruir o ócio, muito provavelmente porque não haja práticas generalizadas de oposições às dominantes.

Como também parece ser um problema a ser “jogado para debaixo do tapete”, ou tratado de maneira individual, o alto índice de alcoolismo, suicídio e depressão num meio mais libertário. Claro que este não é um problema que se resume à esquerda, mas assola quase toda a população, demonstrado pelo aumento de igrejas e seitas que buscam dar um sentido à existência, aos remédios que anulam os incômodos sentimentos provocados por uma realidade angustiante [http://passapalavra.info/?p=2075].

Mesmo os que se encontram em um espectro mais radical de confrontação social não escapam de viver neste momento histórico – com maiores ou menores problemas, incluso os de sobrevivência – mas querem construir esse caminho de criação de outro mundo mais digno. Sendo assim, não podemos separar estritamente a militância pela construção por um mundo melhor – nossa causa política – das nossas causas pessoais, pois no próprio processo de luta construímos a nós mesmos. Ao mesmo tempo, não há saídas individuais, pois esse projeto político abarca todo um novo mundo e é, portanto, um projeto de classe. Então, cobra relevância, alguma resposta à pergunta de como conjugar esses dois projetos ou tempos, o pessoal e o político. Ainda que tenhamos de “comer o pão que o diabo-capital amassou” em nossas horas de trabalho, como usufruir os tempos de ócio não se integrando completamente à lógica do capital e não separando a vida pessoal do projeto político? Como encontrar o equilíbrio entre esse processo político e o espaço do indivíduo?

Restringindo a discussão apenas às formas de viver os “tempos livres”, é sintomático que boa parte da esquerda, ao menos no Brasil, não invista em bens culturais que possibilitem a ampliação de suas potencialidades, percepções e sentidos da realidade. O que pode ser exemplificado pela pouca quantidade de livros nas estantes de lares ou escritórios (muitas vezes apenas de especialização da área na qual trabalham ou estudam), nas poucas idas a peças de teatro ou concertos, na falta de conhecimento de filmes e músicas alternativas, na quase inexistência de publicações expressivas e de acesso popular no âmbito da esquerda. Nas festas universitárias, onde, ainda que com viés político, assiste-se às mesmas práticas de qualquer outra festa, sem que se saia dela com algum conhecimento acumulado sequer sobre a causa que pretensamente a originou. Nas passeatas [manifestações], em sua maioria comandada pelos sindicatos, nas quais se percebe a mesma fragmentação de classe, com as pessoas a marchar pelas ruas pré-determinadas atrás de trios elétricos [colossais carros de som] e a entoar cantos, mas sem se comunicarem, sem estreitarem os laços e contatos, então o que deveria passar como símbolo de força e solidariedade, por vezes demonstra a fraqueza atual.

Ora, num momento em que o ócio e o tempo livre são apropriados pelo capital, em que existe uma quase total integração dos lazeres no capitalismo, seja pelo mercado de consumo com sua indústria de produção de lazeres, seja pelo adestramento mental propiciado pelos computadores e meios eletrônicos, é significativo que boa parte das ações de protesto, no espaço e no tempo, se dê fora do lugar de trabalho, sobretudo nos países em que existe grande número de desempregados e uma importância maior da economia paralela. Pois, os piquetes, as ocupações e os boicotes urbanos tentam superar as dificuldades de ação no interior das empresas, ainda mais quando esses atos são realizados por desempregados e empregados, trabalhadores rurais e urbanos. Deve-se atentar, pois, para as novas formas, tempos e espaços de luta da classe trabalhadora, não inseridas nas relações de trabalho estáveis, bem como as redes de solidariedade e de ação que daí possa advir, de forma que se unam as ações de protesto nos locais e tempos de trabalho e fora deles.

Em relação às formas de tempos pretensamente livres, enquanto a indústria cultural se apropria das criativas formas artísticas populares e as converte em ritmos sedutores para as elites, estilizando-as em espetáculos midiáticos pela indústria cultural transnacional na perspectiva de desagregação, ocorrem manifestações de luta a esse processo de mercantilização.

Emanam, exatamente dos movimentos sociais e populares, práticas renovadas de sociabilidades e de resistência nos tempos livres, que vem construindo uma cultura de luta, ampliando os caminhos para que a estética e o social se conjuguem, para que os de baixo permaneçam como produtores e não sejam convertidos em meros consumidores.

É contra esta lógica que estes movimentos se posicionam na sociedade, ao defenderem uma cultura que é própria da classe trabalhadora, para que a criação artística não se transforme em espetáculo. Há já quatro anos, o MST (Movimento dos Sem-Terra) vem resgatando o carnaval de rua como processo de difusão da cultura popular através do bloco carnavalesco Unidos da Lona Preta (da regional na Grande São Paulo) [a lona preta são os plásticos pretos com que se cobrem os barracos nas ocupações], tendo por propósito, além da formação política dos militantes, a capacitação na área musical, afirmando a política por meio da cultura, tecendo identidades coletivas, tanto entre os militantes como com a sociedade de forma mais ampla. Nas diversas instâncias do MST se fazem presentes setores de arte e cultura, de comunicação etc.

Essa luta, por meio da linguagem artística, também está presente nos territórios rebeldes zapatistas. Como afirma o Subcomandante Marcos, citando por sua vez Emma Goldman, “se na tua revolução não puder bailar, não me convide para ela”. De fato, nos encontros e eventos zapatistas, todos os dias são encerrados com um longo baile, de onde normalmente se vê a lua se despedir beijando o sol; ainda que, quase surpreendentemente para os atuais padrões de consumo culturais de divertimento movidos pelas “horas felizes”, seja proibida qualquer forma de entorpecentes nas comunidades sobre controle dos insurgentes, do lícito álcool à qualquer outra droga ilícita [2]. Os zapatistas também produzem uma vasta obra literária e artística, resgatando e ressignificando a própria cultura mexicana desde baixo, dos populares e indígenas [http://passapalavra.info/?p=2677].

No Movimento dos Trabalhadores Desempregados da Argentina, a possibilidade de “tempo livre” forçado pela falta de emprego levou a outra forma de relacionamento comunitário, com preocupações no tocante ao tempo dedicado ao bairro, aos vizinhos e aos familiares, impulsionando inclusive a discussão sobre a função do trabalho, sendo que alguns grupos reivindicam o trabalho “digno” em contraposição ao “genuíno” [3]. Também entre eles são comuns os grupos de música, de comunicação alternativa, de produção de vídeos.

Estes movimentos, através de uma opção política pela arte, estão a produzir novos valores de solidariedade que reconstituem os laços interpessoais e as dimensões existenciais das pessoas, resultando numa identidade forjada e fortalecida na e pela luta, recheada por valores humanitários e de construção de um mundo novo, menos injusto e desigual. Criam, deste modo, redes de solidariedade que são tecidas nos pueblos, nos territórios, nos bairros, que é ao mesmo tempo local de residência e de trabalho, de lazer e de resistência.

É visível que, neles, as atividades culturais têm uma relevância vital, não apenas como premissa e apoio da luta, mas como um modo de convivência comunitária que se constitui também como objetivo da luta, nos permitindo visualizar o despontar de outros modos de sociabilidade.

Para além desses movimentos sociais e da possibilidade de se unir a eles em suas lutas e lazeres, e entendendo que não basta fazer parte de grupos radicais de bares e discussões, quais as possibilidades a serem vivenciadas dentro do quadro de escolhas dos sujeitos nos seus tempos de lazer?

Levando-se em conta que o consumo de massas não diz respeito apenas às formas e ao que é consumido, mas ao fato do próprio sujeito ser considerado como objeto, as respostas podem ser várias, como em São Paulo as possibilidades de shows e eventos enquanto espaço de politização e publicização das lutas, das discussões nos cineclubes, dos Saraus de esquerda, do Samba da Lona Preta do MST, do Intercultural (o último ocorreu no MST de Cajamar); da Bateria do MPL, das cervejadas das rádios livres etc. Mas, todos esses exemplos levam em comum um fato – e do contrário não conseguirão romper o ciclo global de mais-valia que se apropria tanto do tempo do trabalho como do tempo pretensamente livre –, os espaços livres só podem se constituir na luta contra o capital. Portanto, só são livres os tempos de luta.

Ainda que nos diversos espaços e tempos haja a luta em potencialidade, da forma individual e passiva até maneiras coletivas e ativas, a contradição entre a apropriação passiva e o usufruto livre do tempo está sempre presente. Se por um lado as formas dadas pelo sistema de enquadrar o tempo é um modo de controlar as pessoas e reforçar o papel das estruturas administrativas (inclusive minando os grupos que pretendem desenvolver algo diverso), por outro lado esses eventos podem levar a transgressões a pequenas normas e leis, permitir a construção e/ou o fortalecimento de laços de solidariedade, gerar o sentimento de retomada dos espaços (não à toa, nas festas públicas o contingente de policiais é muito maior).

É certa a necessidade de se ter paciência com o “tempo” vivido e experimentado por cada pessoa, mas como já afirmava Rosa Luxemburg em 1917, “é preciso ter paciência com a história […] não uma paciência inativa, cômoda, fatalista, mas [a] que emprega todas as energias, que não desanima quando parece momentaneamente bater no granito, e que nunca esquece que a brava toupeira da história cava sem descanso, dia e noite, até chegar à luz”.

Diante de uma conjuntura de descenso das lutas de esquerda e na qual os trabalhadores resistem para assemelharem-se a situação de escravos, buscando a fixação a um único patrão [http://passapalavra.info/?p=2998], esta empreitada se torna mais gigantesca. E apesar de todas as dificuldades que nos afogam, do tempo que não dispomos e de sermos constantemente constrangidos a fragmentação para garantir nossa subsistência, ou nadamos contra a corrente, ou seremos tragados pela correnteza.

Notas:

[1] Um documentário interessante que retrata o poder exercido contemporaneamente pelas transnacionais é o canadense The Corporation.

[2] A proibição do consumo de qualquer droga, incluída o álcool, em comunidades zapatistas, longe de ser um imperativo moral, atende a especificidades de seu processo de luta. A proibição do uso do álcool se deu por exigência das mulheres zapatistas, pois, antes do levante, era comum nas comunidades indígenas que o patrão no dia de pagamento embriagasse os homens e lhes pagasse um salário menor do que o combinado, os indígenas retornavam para casa e “descontavam” essa situação e outras frustrações com violências físicas e psíquicas às mulheres. Também existem relatos de mulheres indígenas que eram vendidas em troca de bebidas alcoólicas. Além da necessidade de modificar essa situação de violência às mulheres, por se tratar de um exército insurgente e guerrilheiro, se fazia essencial que nenhum tipo de informação vazasse para os não zapatistas, coisa um tanto comum quando se trata de bares e embriaguez. A polícia militar, nos anos iniciais do MST, se utilizou de estratégias de embriagar os camponeses para tentar conseguir algum tipo de informação. Aliás, o bar como local de sociabilidades é um elemento fundamental, não à toa [não por acaso] as “horas felizes” se constituem como forma institucional de “aliviar” o duro tempo de trabalho e garantir um mínimo de sociabilidade sem criticidade. De forma inversa, o bar também pode servir como local de sociabilidade e articulação dos trabalhadores. Logo após o momento de repressão mais violenta em Oaxaca, em 2006, só era quase possível conversar com alguém sobre o assunto nos bares alternativos, pois o medo geral de delações e novas repressões era muito grande.

[3] O “trabalho genuíno” remete a empregos fixos nas fábricas ou em setores de serviço público. Já o “trabalho digno”, se refere ao desenvolvimento de práticas autogestionárias de trabalho, de relações horizontais e igualitárias, que o trabalho seja executado em decorrência das necessidades concretas da coletividade.

Bibliografia:
Henry Giroux, The Mouse that Roared – Disney and the End of Innocence.
João Bernardo, «Tempos livres, livres de quê?»
João Bernardo, «Tempo, substância do capitalismo».
Marco Fernandes, «Quando o desemprego dignifica o homem e a mulher. Lições piqueteras sobre a difícil arte de organizar movimentos populares nas metrópoles neoliberais»