Já tem um tempo que venho maturando a necessidade de escrever um texto sobre Paulo Galo. Com esforço considerável, assisti à sua entrevista no podcast “Três Irmãos”, conduzido por Rodrigão e Robertinho (duas antas do ponto de vista político e comunicacional). Pensar sua atuação pública e as polêmicas em que vem se envolvendo exige um debate de grande densidade, capaz de atravessar as tradições políticas da esquerda e suas contradições históricas, os processos de luta engendrados por setores autônomos da classe, a midiatização dessas experiências e a captura progressiva de personagens forjados no calor do conflito por estruturas comunicacionais interessadas em administrar suas aparições, reorganizar seus sentidos e colaborar ativamente para a institucionalização da política, isto é, para a conversão de experiências reais de enfrentamento em mercadoria discursiva, circulação controlada e esvaziamento estratégico. Sendo Paulo Galo uma figura de peso na cena política recente, torna-se necessário submeter seu pensamento e sua prática a um exame, atento tanto aos seus méritos quanto aos seus limites, sem concessões afetivas, sem blindagens militantes e sem a indulgência típica de um tempo em que a crítica é frequentemente sacrificada em nome da adesão, da torcida ou da conveniência circunstancial.

Quero iniciar este texto situando quem é Paulo Galo e de que modo se constitui o seu processo de politização, compreendendo sua trajetória como parte de uma configuração histórica específica em que o trabalho urbano, reconfigurado pela expansão das plataformas digitais e intensificação da precarização, produz formas de consciência que não emergem de tradições organizativas estáveis, mas de experiências fragmentadas que, ao se acumularem, passam a exigir elaboração política. Paulo Roberto da Silva Lima, conhecido como Paulo Galo, se forma no interior das periferias de São Paulo, espaço em que a inserção no mundo do trabalho se dá sob condições marcadas pela instabilidade, informalidade persistente e necessidade constante de adaptação a atividades que garantam a reprodução imediata da vida, sem oferecer qualquer horizonte de segurança. Esse percurso é uma regra para amplos setores da classe trabalhadora brasileira nas últimas décadas, especialmente após a reestruturação produtiva que dissolveu formas relativamente estáveis de emprego e expandiu um universo de ocupações desprovidas de proteção institucional.

A entrada de Galo no trabalho por aplicativos representa a inserção em uma forma de exploração que reorganiza a relação entre capital e trabalho, substituindo a figura clássica do patrão por sistemas de gestão baseados em algoritmos, avaliações e mecanismos de controle indireto que operam com alto grau de opacidade. A experiência cotidiana do entregador, marcada por jornadas extensas, remuneração variável, riscos constantes e possibilidade permanente de bloqueio unilateral, produz um tipo de percepção social que tende a romper com a ideia de autonomia propagada pelas plataformas, revelando a dependência que sustenta esse modelo. Nesse contexto, se desenvolve o processo de politização de Galo, sem uma formação teórica sistemática previamente consolidada, elaborando progressivamente uma experiência compartilhada, na qual problemas inicialmente percebidos como individuais passam a ser reconhecidos como expressão de uma condição comum, o que força um processo amplo de politização e conflitos evidentes. A convivência com outros trabalhadores, a troca de relatos sobre bloqueios, quedas de rendimento e estratégias de sobrevivência, assim como a percepção de que essas experiências se repetem de forma recorrente, criam as bases para uma compreensão mais ampla da exploração, abrindo espaço para a construção de práticas coletivas.

A emergência dos Entregadores Antifascistas, no contexto da pandemia de 2020, foi um momento de condensação desse processo. A intensificação da demanda por entregas, associada à exposição ampliada desses trabalhadores no espaço público, produz uma visibilidade inédita para uma categoria até então relativamente invisibilizada, ao mesmo tempo em que evidencia de maneira aguda as condições sob as quais esse trabalho é realizado. A organização de paralisações, manifestações e ações coordenadas surge como resposta a um acúmulo de tensões que encontram naquele momento uma possibilidade de expressão coletiva. Galo se projeta nesse cenário como uma figura capaz de articular linguagem e experiência, transformando vivências dispersas em discurso politizado, sem recorrer a mediações excessivamente abstratas. Sua fala se caracteriza por uma combinação de referências práticas, memória recente de luta e uma disposição para confrontar diretamente estruturas de poder, o que lhe confere ressonância junto a setores que não se reconhecem nos formatos tradicionais de organização política. Essa capacidade de comunicação, entretanto, não pode ser dissociada das condições que a tornam possível, uma vez que sua circulação se dá majoritariamente por meio de plataformas que operam segundo critérios de visibilidade e engajamento, introduzindo desde o início uma tensão entre expressão política e captura midiática.

Ao longo desse percurso, a trajetória de Galo passa a atravessar diferentes campos de disputa, articulando a questão do trabalho precarizado com debates mais amplos sobre violência estatal, racismo estrutural e memória histórica, especialmente após o episódio envolvendo a estátua de Borba Gato. Essa ampliação do campo de intervenção torna visíveis relações que já atravessavam a experiência social que o constitui, uma vez que a precarização do trabalho, a repressão policial e a produção de narrativas históricas oficiais integram um mesmo conjunto de determinações que estruturam a vida nas periferias urbanas. A compreensão de quem é Paulo Galo exige, portanto, uma abordagem que considere simultaneamente as condições materiais que estruturam sua trajetória, os processos de politização que emergem dessas condições e as formas de mediação que reconfiguram sua atuação no espaço público, produzindo uma figura que concentra, em si, tanto a potência de uma experiência coletiva em movimento quanto os limites impostos por um ambiente político e comunicacional que tende a absorver, reorganizar e, em última instância, neutralizar aquilo que nele aparece como força de ruptura.

Se a trajetória de Paulo Galo só pode ser compreendida a partir das condições materiais que a engendram, a análise de sua entrevista no podcast “Três Irmãos” exige compreender a questão em outro plano, não mais centrado apenas na formação de sua experiência política, mas na forma através da qual essa experiência passa a circular, ser interpretada e, sobretudo, reorganizada no interior de um dispositivo comunicacional que não opera de maneira neutra, obviamente. A entrevista, na verdade, é uma estrutura que condiciona previamente o modo como essas ideias podem aparecer, estabelecendo limites, ritmos e registros que incidem diretamente sobre o conteúdo do que é dito. O ambiente construído ao longo da conversa, marcado por um tom de informalidade constante, pela presença recorrente de interrupções, comentários laterais e momentos de descontração forçada, cria uma sensação de proximidade que, à primeira vista, pode sugerir abertura e espontaneidade, mas que, sob análise mais detida, revela um mecanismo de regulação da fala que impede o aprofundamento das questões colocadas. A crítica, quando emerge, não encontra condições de desenvolvimento contínuo, sendo frequentemente absorvida por uma dinâmica que privilegia a leveza, a fluidez e a manutenção do ritmo, elementos fundamentais para a retenção da audiência, mas profundamente limitadores do ponto de vista da elaboração política.

A atuação dos âncoras não pode ser reduzida a uma suposta falta de preparo ou a uma limitação individual de compreensão, ainda que tais aspectos se manifestem de forma evidente em diversas intervenções. O papel dos entrevistadores consiste em garantir a estabilidade do ambiente, evitando rupturas, conduzindo o diálogo para zonas de conforto discursivo e mantendo a conversa dentro de parâmetros que assegurem sua continuidade como produto consumível. A recorrência de formulações genéricas, ancoradas no senso comum mais imediato, não é apenas expressão de superficialidade, mas elemento constitutivo de uma forma de mediação que substitui a complexidade por familiaridade, tornando o conteúdo rapidamente assimilável e, por isso mesmo, desprovido de maior densidade. É nesse ambiente que a fala de Galo opera, carregando consigo uma tensão constante entre a experiência concreta que a sustenta e as condições de sua circulação. Ao mencionar sua participação em greves, manifestações e ações diretas, sua fala insere na entrevista uma dimensão que escapa à lógica predominante do debate, remetendo a práticas organizadas em torno da intervenção direta sobre as condições de trabalho, e não da representação. Essa dimensão, no entanto, não se desenvolve plenamente, sendo continuamente atravessada por uma dinâmica que a reconduz ao nível da opinião, da comparação com outros atores e da disputa por reconhecimento no interior de um campo já estruturado pela visibilidade.

A crítica que Galo dirige às estruturas partidárias e a determinadas figuras públicas surge com uma força que deriva de sua posição externa a esses circuitos, mas também com limites evidentes, na medida em que permanece, em grande parte, no plano da denúncia, sem alcançar uma formulação mais sistemática das formas de organização que poderiam efetivamente superar os problemas apontados. Essa limitação não pode ser atribuída exclusivamente ao indivíduo, devendo ser compreendida em relação às condições em que sua fala se produz, uma vez que o espaço em que ela se insere não favorece a construção de mediações mais complexas, operando antes como um filtro que privilegia a imediaticidade e a resposta rápida.

A própria dinâmica do podcast contribui para esse efeito, ao organizar a entrevista como uma sequência de estímulos que se sucedem em ritmo acelerado, impedindo que qualquer questão seja levada às últimas consequências. O pensamento aparece fragmentado, constantemente interrompido por risos, comentários ou mudanças de assunto, configurando uma forma de discurso que se mantém em movimento permanente, mas que raramente se aprofunda, forjando um campo em que a política se apresenta como fluxo, como circulação contínua de falas que se sucedem sem necessariamente se desenvolverem, produzindo uma sensação de debate que, no entanto, não se traduz em avanço efetivo da compreensão.

A passagem para o debate que se desdobra fora da entrevista, especialmente nas intervenções de figuras como Chavoso da USP e Humberto Matos, permite observar com ainda mais nitidez as tensões que atravessam o campo político no qual Galo passa a operar, uma vez que aquilo que, no interior do podcast, aparece de forma fragmentada e muitas vezes diluída, ganha contornos mais definidos quando confrontado com posições que procuram dar sentido e direção ao episódio.

Chavoso afirmou em vídeo que as críticas dirigidas a determinados atores deveriam ter sido feitas em âmbito privado, refletindo uma concepção de política que pressupõe a existência de um campo relativamente coeso, no qual a exposição pública de divergências seria prejudicial à luta. Essa posição se ancora em uma ideia de unidade que, ao invés de resultar de um processo de elaboração comum, antecede o próprio debate, funcionando como critério que regula aquilo que pode ou não ser dito em determinadas condições. O efeito dessa orientação é a contenção da crítica justamente nos pontos em que ela incide sobre formas de atuação já consolidadas no interior do próprio campo que se pretende transformador, criando uma espécie de zona protegida em que determinadas posições circulam sem serem efetivamente tensionadas. Chavoso também sugere que a visibilidade proporcionada por um podcast deveria ser utilizada prioritariamente para atacar ideologias dominantes, o que direciona a discussão para outro registro, igualmente revelador. Parte-se de uma compreensão segundo a qual o espaço midiático pode ser instrumentalizado de maneira relativamente direta, como se bastasse ocupar esse espaço com determinado conteúdo para produzir efeitos proporcionais à sua radicalidade. Isso diz muito sobre o “bom uso” de fachadas como as CPI´s… Essa leitura ignora que o próprio formato em questão opera segundo uma lógica que reorganiza as falas, submetendo-as a critérios de circulação, retenção e engajamento que não são definidos pelos participantes, mas pela estrutura que os abriga. A crítica, ao ingressar nesse circuito, não se mantém intacta, sendo traduzida, condensada e redistribuída de acordo com essas exigências, o que altera profundamente sua eficácia.

A ideia de que haveria uma ordem adequada de enfrentamento (primeiro os inimigos externos, depois as contradições internas), reforça uma visão estratégica que, embora compreensível em determinados contextos históricos, encontra dificuldades quando aplicada a um cenário em que as formas de mediação política já se encontram profundamente integradas às dinâmicas de reprodução do capital. A distinção entre campos opostos perde nitidez quando setores que se apresentam como críticos operam, na prática, dentro de estruturas que reproduzem as mesmas lógicas de separação, especialização e gestão da política. Nessa situação, a crítica dirigida ao interior desse campo deixa de ser um desvio ou uma fragilidade e passa a constituir uma dimensão necessária da própria luta.

A intervenção de Humberto Matos explicita uma forma de compreensão da política que se apresenta como estratégica, responsável e orientada por um horizonte definido, mas que, examinada com mais atenção, mostra a permanência de uma estrutura que concentra a elaboração em instâncias separadas da prática social imediata. Ao enfatizar a necessidade de unidade, de maturidade no debate e de preservação de determinadas trincheiras, constrói-se um campo em que o conflito tende a ser regulado antes de se desenvolver, sendo traduzido em diferenças de tom, de abordagem ou de oportunidade, ao invés de ser tratado como expressão de divergências muito mais profundas. A referência constante à estratégia como elemento central da ação política introduz uma concepção na qual a definição dos rumos da luta aparece como tarefa de sujeitos ou instâncias dotadas de maior capacidade de elaboração, reforçando a divisão entre aqueles que pensam e aqueles que executam. Essa divisão, historicamente associada a determinadas leituras do bolchevismo, encontra, no contexto contemporâneo, novas formas de manifestação, especialmente quando articulada à centralidade da comunicação. A política passa a se organizar como campo de produção e circulação de discurso, no qual a capacidade de formular, ajustar e difundir posições assume um papel central, frequentemente em detrimento da construção de práticas coletivas mais enraizadas.

A distinção estabelecida entre manter princípios e modular o discurso de acordo com as condições de circulação evidencia a adaptação dessa forma de política às exigências do meio em que ela se realiza. A possibilidade de ajustar a forma sem alterar o conteúdo permite uma flexibilidade que facilita a inserção em diferentes espaços, mas também contribui para a separação entre discurso e prática, uma vez que a radicalidade pode ser preservada no plano da intenção enquanto sua expressão é continuamente calibrada. Esse movimento se articula com a lógica das plataformas digitais, onde a visibilidade depende de uma constante negociação com formatos, públicos e algoritmos, reforçando a tendência à especialização de determinados sujeitos na gestão dessa comunicação. Essa especialização produz uma camada de mediadores que operam em relativa autonomia em relação às bases sociais que dizem representar, consolidando uma divisão do trabalho político em que diferentes funções são distribuídas entre sujeitos distintos. Alguns se ocupam da intervenção direta, outros da elaboração teórica, outros da comunicação, outros da atuação institucional. Embora essa divisão possa ser apresentada como necessária à complexidade da luta contemporânea, ela tende a reproduzir, no interior do próprio campo político, a separação entre direção e base.

A contraposição a essa forma de organização encontra expressão nas tradições que colocam a autoatividade da classe no centro do processo de transformação. A experiência dos conselhos operários, em diferentes momentos históricos, aponta para a possibilidade de formas de organização em que a deliberação sobre as condições de vida e de trabalho não é delegada a instâncias separadas, mas realizada diretamente pelos próprios trabalhadores. Nesse modelo, a distinção rígida entre elaboração e execução perde sentido, uma vez que a prática coletiva incorpora, simultaneamente, momentos de reflexão e decisão. O contraste entre essas duas perspectivas não se resolve no plano da retórica, nem pode ser reduzido a uma divergência de opiniões sobre táticas ou estratégias específicas. Ele se manifesta na própria forma que a política assume em cada caso, seja como direção concentrada, mediação e representação, seja como processo aberto de auto-organização e deliberação coletiva. A análise das falas que emergem a partir da entrevista de Paulo Galo permite identificar, com relativa clareza, a coexistência e o choque dessas formas no interior de um mesmo campo, evidenciando que as disputas contemporâneas não se limitam à escolha de alvos ou à definição de prioridades, mas dizem respeito à própria estrutura da ação política e às possibilidades efetivas de transformação social.

A entrevista permite ainda avançar para um nível mais profundo de análise, no qual as próprias categorias mobilizadas por Galo passam a exigir um exame, não apenas pelo que afirmam, mas pelo modo como se articulam com as condições históricas em que são formuladas. A afirmação de que “não tem como vencer a máquina, tem como quebrar a máquina”, longe de ser apenas uma frase de efeito, condensa uma percepção real acerca da assimetria estrutural entre os trabalhadores e os sistemas que organizam sua exploração, especialmente no contexto das plataformas digitais, onde o controle se realiza por meio de mecanismos opacos, descentralizados e de difícil apreensão imediata. A intuição de que a disputa não pode se limitar à tentativa de operar dentro dessas regras aponta para um reconhecimento, ainda que não sistematizado, dos limites das estratégias que se restringem à adaptação. Essa percepção, no entanto, convive com uma ausência de mediações que permitiriam transformar essa intuição em um horizonte político mais consistente. A ideia de “quebrar a máquina” aparece como gesto, como imagem de ruptura, mas não se desdobra em uma análise das condições concretas sob as quais essa ruptura poderia ocorrer, nem das formas de organização capazes de sustentá-la. O problema não reside na radicalidade da formulação, mas na distância entre essa radicalidade e a construção de um processo histórico efetivo. A crítica atinge o alvo, mas permanece no nível da negação imediata, sem produzir uma elaboração que a conecte a práticas duradouras. Esse limite se articula com outro aspecto recorrente na entrevista, que é a tendência à generalização difusa, na qual questões complexas são condensadas em formulações amplas que produzem reconhecimento imediato, mas não avançam na determinação concreta dos problemas. O debate frequentemente desliza para um plano em que categorias como “esquerda”, “povo”, “política” ou “revolta” aparecem de maneira pouco diferenciada, criando uma espécie de campo homogêneo que obscurece as mediações internas, as divisões e as contradições que estruturam essas próprias categorias. A crítica ganha amplitude, mas perde precisão, e essa perda de precisão limita sua capacidade de intervenção.

A defesa da revolta popular como única via capaz de transformar a realidade expressa, por sua vez, uma leitura que reconhece o papel da ação coletiva, mas que tende a operar numa perspectiva imediata, no qual a explosão do conflito aparece como solução em si mesma. A história das lutas sociais, no entanto, mostra que a irrupção de movimentos de massa, por mais intensos que sejam, não se traduz automaticamente em transformação estrutural, sobretudo quando não encontram formas de organização capazes de sustentar, aprofundar e orientar esse movimento. A revolta, enquanto momento, pode romper a normalidade, mas a ausência de estruturas que permitam sua continuidade frequentemente abre espaço para recomposições que reconduzem o processo aos seus limites anteriores.

A tradição marxista, especialmente em suas vertentes mais críticas ao estatismo e ao centralismo partidário, oferece elementos fundamentais para compreender o impasse. A ênfase na autoatividade da classe, presente em autores como Marx e retomada por correntes posteriores, não se limita à afirmação de que a transformação deve ser protagonizada pelos próprios trabalhadores, mas implica uma crítica às formas que tendem a separar essa atividade de instâncias de direção externas. A emancipação não pode ser concebida como resultado de uma ação conduzida por sujeitos especializados, nem como efeito automático de explosões espontâneas, exigindo a construção de formas organizativas nas quais a própria classe seja capaz de deliberar sobre seus caminhos. O que se observa, na fala de Galo, é a presença simultânea de uma crítica à delegação da política, expressa na desconfiança em relação aos partidos e à representação, e a ausência de uma formulação mais precisa das formas que poderiam substituir esse modelo. A recusa da mediação institucional não se traduz automaticamente na afirmação de uma mediação alternativa, deixando aberto um espaço em que a crítica corre o risco de se esgotar na denúncia. Esse vazio histórico é resultado de um período em que as formas tradicionais de organização perderam capacidade de mobilização, sem que novas formas tenham se consolidado de maneira estável.

Ao mesmo tempo, a circulação dessa crítica no interior de um ambiente mediado por plataformas digitais introduz uma nova camada de complexidade. A própria capacidade de comunicação de Galo, que constitui um de seus principais atributos políticos, se realiza dentro de estruturas que tendem a transformar essa comunicação em mercadoria, submetendo-a a critérios de visibilidade, engajamento e circulação que escapam ao controle direto dos sujeitos. A disputa pela consciência, nesse cenário, passa a se dar em um terreno no qual a forma de apresentação tem tanto peso quanto o conteúdo, criando uma situação em que a política se aproxima cada vez mais da lógica da produção de discurso.

A questão que se coloca, portanto, não se limita a avaliar se determinadas falas estão corretas ou equivocadas, mas a compreender como elas se inscrevem em uma configuração histórica na qual experiência, comunicação e organização se encontram profundamente tensionadas. A entrevista de Paulo Galo, tomada em sua totalidade, oferece um material privilegiado para observar esse entrelaçamento, evidenciando tanto a potência de uma experiência que emerge de condições reais de exploração quanto os limites impostos por formas de mediação que tendem a reorganizar essa experiência segundo uma lógica que não coincide com as exigências de uma transformação efetiva. Se o percurso desenvolvido até aqui permite apreender algo com maior nitidez, é o fato de que a entrevista de Paulo Galo não pode ser reduzida a um episódio isolado, nem tampouco a um conjunto de opiniões mais ou menos acertadas, mas deve ser situada como expressão de uma configuração histórica na qual experiência de luta, mediação comunicacional e formas políticas herdadas se entrelaçam de maneira tensa e, muitas vezes, contraditória. A força de sua fala reside justamente no vínculo com uma experiência concreta de exploração que não se deixa dissolver completamente, que insiste em reaparecer sob a forma de denúncia, de inconformismo e de recusa, apontando para limites reais das estruturas existentes; ao mesmo tempo, essa força encontra obstáculos quando atravessa um campo em que a política se realiza cada vez mais como linguagem, como circulação e como gestão de posições. A coexistência de uma crítica à representação com a ausência de formas consolidadas de auto-organização, a presença de uma radicalidade discursiva que não se traduz automaticamente em prática coletiva, a centralidade crescente da comunicação em detrimento da construção de estruturas materiais de luta, tudo isso aponta para um momento em que as mediações tradicionais se encontram desgastadas, mas continuam operando, enquanto alternativas efetivas ainda se apresentam de maneira fragmentária e instável.

A tentação de resolver o impasse por meio de atalhos, seja pela aposta exclusiva na revolta imediata, seja pela confiança na direção estratégica de instâncias especializadas, seja pela crença na capacidade de disputar o espaço midiático como se ele fosse neutro, tende a reproduzir, sob novas formas, os limites já identificados. O desafio que se coloca não é escolher entre esses caminhos como se fossem alternativas isoladas, mas enfrentar a tarefa mais complexa de pensar e construir formas de organização que consigam articular experiência, elaboração e prática sem reintroduzir as separações que caracterizam a própria sociabilidade capitalista. A entrevista de Paulo Galo adquire um valor que ultrapassa o seu conteúdo imediato, funcionando como ponto de condensação de tensões que atravessam o presente: a distância entre palavra e ação, a captura de experiências de luta por circuitos de visibilidade, a persistência de formas políticas que já não respondem às condições atuais e a dificuldade de produzir novas formas que consigam se afirmar com consistência. Pensar essas tensões com rigor, sem concessões fáceis e sem simplificações, talvez seja uma das tarefas mais urgentes para qualquer projeto que pretenda ir além da reprodução das formas existentes e enfrentar, em termos efetivos, as condições que sustentam a dominação contemporânea.

As obras que ilustram este artigo são de Francis Bacon (1909 – 1992)

Em um prédio de vários andares bombardeado no bairro de Tal Al-Hawa, na Cidade de Gaza, meu amigo Anas, sua esposa e sua filha de 3 anos estão abrigados em um apartamento no primeiro andar, sem portas nem janelas. A maioria das paredes desabou total ou parcialmente, assim como grande parte do teto da sala de estar. No centro do andar, há um buraco profundo aberto por uma bomba israelense de 900 kg que não explodiu.

O prédio está crivado de balas. Os dois últimos andares foram repetidamente bombardeados e alvejados por tanques e drones israelenses, e o térreo foi quase completamente destruído. A escada não liga mais aos três andares superiores, deixando o prédio em risco de desabar a qualquer momento. Por enquanto, ele permanece de pé em meio a um mar de prédios totalmente arrasados.

Não há eletricidade, água encanada, esgoto ou banheiros em funcionamento. À noite, Anas dorme com um olho aberto para ficar de olho em ratos e camundongos que possam morder sua filha. Moscas, mosquitos e baratas também infestam o prédio, fazendo ninhos nas tubulações de esgoto destruídas e sob a vasta quantidade de entulho. Durante o dia, Anas e sua esposa passam o tempo procurando trabalho ou ajuda humanitária; seus sucessos são dolorosamente raros e mal dão para mantê-los vivos.

O dia todo eles são atormentados pelo zumbido incessante de drones israelenses sobrevoando suas cabeças, prontos para atirar para matar, bem como pelos sons de explosões, metralhadoras e demolições que ocorrem atrás da “Linha Amarela” — a fronteira em expansão que marca a ocupação direta de Israel de mais da metade do território de Gaza, que está sendo sistematicamente arrasado.

Essa é, na verdade, a vida de uma das famílias mais afortunadas de Gaza, pois pelo menos eles têm um teto sobre suas cabeças. Mais de seis meses após a assinatura do chamado “cessar-fogo”, a maioria dos palestinos na Faixa ainda vive em frágeis barracas de plástico que alagam quando chove, retêm o calor sufocante quando o sol brilha forte demais e correm o risco de serem levadas por ventos moderados.

Meus amigos, familiares e colegas no terreno têm se mostrado dispostos a suportar essa situação, contanto que acreditem que seja um sofrimento temporário no caminho para um futuro melhor. No entanto, eles estão cada vez mais internalizando a triste realidade de que não há fim à vista para as condições deliberadamente insuportáveis ​​que Israel impôs a Gaza.

Com a guerra entre EUA e Israel contra o Irã consumindo a atenção da mídia global e a energia diplomática, e efetivamente paralisando o “plano de paz para Gaza” do presidente Trump, o enclave sitiado foi praticamente removido da agenda mundial — despriorizado por governos ocidentais e regionais e raramente mencionado na grande mídia. Mas, nos bastidores, as negociações sobre o desarmamento do Hamas continuaram.

Tanto o governo israelense quanto o governo Trump têm apresentado consistentemente essa questão como o principal obstáculo para qualquer retirada israelense, obscurecendo o fato de que Israel mesmo não cumpriu seus principais compromissos sob o acordo. E, nas últimas semanas, o homem encarregado de supervisionar o processo de desarmamento fez novas exigências ao Hamas, alinhadas a Israel, que parecem ter sido elaboradas para serem impossíveis de serem aceitas, sabotando deliberadamente o cessar-fogo e permitindo que Israel continue seu genocídio sem impedimentos.

De promessas quebradas ao desarmamento total

Na primeira fase do cessar-fogo, o Hamas concordou em libertar todos os reféns israelenses restantes em troca da libertação dos prisioneiros palestinos, da retirada das forças israelenses para a Linha Amarela e do fim imediato de “todas as operações militares”.

Após isso, Israel deveria facilitar a entrada em Gaza de uma Força Internacional de Estabilização (FIE) e do Comitê Nacional para a Administração de Gaza (CNAG), um mínimo de 600 caminhões de ajuda humanitária por dia e 200.000 tendas, juntamente com 60.000 moradias temporárias. A partir daí, as negociações para a segunda fase do cessar-fogo — que inclui novas retiradas israelenses e o desarmamento do Hamas — deveriam começar.

No entanto, seis meses depois, Israel ainda não cumpriu sua parte do acordo.

Desde o início do cessar-fogo, o exército israelense matou mais de 750 palestinos; continuou a restringir o fluxo de ajuda humanitária; bombardeou Gaza por terra, ar e mar; impediu a entrada do CNAG; e recusou-se a permitir a entrada de moradias temporárias. E limitou até mesmo a entrada de tendas sob o pretexto ridículo de que o Hamas poderia reciclar a pequena quantidade de alumínio para produzir armas, apesar da própria inteligência israelense demonstrar que o Hamas não está se rearmando. (Israel também tem permitido a entrada de alimentos enlatados em Gaza, que o Hamas poderia igualmente reciclar para produzir armas, se quisesse).

No entanto, em meio à fumaça da guerra com o Irã, Israel está propondo um truque simples: uma proposta maximalista para o desarmamento total e unilateral do Hamas e de todos os outros grupos armados em Gaza — sem garantias ou prazo para a retirada israelense, e sem a qual não haveria reconstrução no enclave. Agora, essa se tornou a exigência oficial do homem encarregado das negociações.

A proposta foi entregue ao Hamas no Cairo, em meados de março, por Nickolay Mladenov, diretor-geral do Conselho de Paz do presidente Donald Trump e seu Alto Representante para Gaza. O Hamas conhece Mladenov há mais de uma década, desde sua atuação como Coordenador Especial da ONU para o Processo de Paz no Oriente Médio entre 2015 e 2020, e se encontrava com ele regularmente durante suas visitas a Gaza para tentar reduzir as tensões com Israel. Desta vez, porém, os líderes do Hamas ficaram chocados com sua conduta.

O Hamas e outras facções palestinas (incluindo a Jihad Islâmica Palestina, a Frente Democrática para a Libertação da Palestina e a Frente Popular para a Libertação da Palestina) foram convidados para uma reunião em 14 de março com mediadores egípcios e catarianos sem serem informados da presença de Mladenov. Segundo um líder do Hamas presente na reunião, que falou sob condição de anonimato, eles só foram informados após chegarem à sala de reuniões.

O líder do Hamas afirmou que Mladenov não se comportou da maneira que o grupo esperava, como diplomata da ONU. Falando com um tom condescendente, disse a fonte, ele apresentou um ultimato para que todas as facções palestinas em Gaza aceitassem o desarmamento total, tanto de armas pesadas quanto leves, sob pena de uma retomada da ofensiva israelense.

Ele fez a proposta oralmente, em vez de por escrito, e exigiu uma resposta imediata. As facções palestinas pediram mais tempo para consultas internas, e ele concedeu uma semana. Mladenov, que preside o Conselho Nacional de Segurança da Faixa de Gaza (NCAG), deixou claro que não permitiria a entrada do órgão administrativo em Gaza até que as facções armadas palestinas concordassem com sua iniciativa.

A proposta de Mladenov, cuja cópia (anotada por mediadores) foi analisada pela revista +972, reescreve completamente o plano de Trump. O cronograma da proposta condiciona a suspensão dos ataques israelenses a Gaza à aceitação, pelo Hamas e outras facções palestinas, do princípio do desarmamento total. Da mesma forma, Mladenov tornou a aceitação do desarmamento total um pré-requisito para a entrada em Gaza tanto das Forças Internacionais de Estabilização (FIE) quanto do NCAG, bem como de quaisquer instalações temporárias.

O plano também estipula o desarmamento total de armas pesadas e leves, e o desmantelamento completo de túneis ou outras infraestruturas militantes nos 58% de Gaza atualmente controlados pelos militares israelenses, dentro de 60 dias. Exige que o Hamas e outras facções forneçam todas as informações sobre a localização de sua infraestrutura nessas áreas, tudo isso sem qualquer retirada israelense ou mobilização das FIE. Durante esses 60 dias, as facções palestinas também são obrigadas a cessar todas as atividades militares, incluindo desfiles.

Do 30º ao 90º dia, a Faixa de Gaza Ocidental, atualmente controlada pelo Hamas, também seria “limpa” de todas as armas “pesadas”. As facções palestinas teriam que entregar todos os seus foguetes, fuzis e dispositivos explosivos ao NCAG e permitir a destruição completa de todos os túneis e infraestrutura militares — novamente, sem qualquer retirada israelense.

Durante as negociações que antecederam o cessar-fogo de outubro, mediadores americanos e árabes distinguiram entre “armas ofensivas”, que representam uma ameaça a Israel, como foguetes ou túneis que cruzam para o território israelense, e “armas defensivas”, como armas de fogo que poderiam ser usadas para repelir uma invasão israelense, mas não para atacar Israel de dentro da Faixa de Gaza.

A proposta de Mladenov introduziu os termos “armas pesadas” e “armas pessoais”. Todas as armas “pesadas” — incluindo até mesmo AK-47 e Kalashnikovs — teriam que ser entregues até o 90º dia, enquanto o exército israelense ainda controla 58% de Gaza e poderia invadir grande parte do restante em minutos.

Do dia 91 ao 250, as forças de segurança do NCAG registrariam e recolheriam todas as “armas pessoais”, e somente após uma comissão de investigação verificar que Gaza está completamente livre de quaisquer armas — um processo bastante complexo — Israel faria uma retirada limitada e “gradual” ao longo de um período indefinido até a “Linha Vermelha”, que ainda lhe manteria o controle de cerca de 38% de Gaza.

A remoção de escombros e a reconstrução, segundo a proposta de Mladenov, só começariam no dia 251. A partir desse dia, Israel começaria a se retirar em direção a um “perímetro de segurança” que lhe manteria o controle de 20% de Gaza, incluindo grande parte das terras agrícolas do enclave. Israel permaneceria lá indefinidamente até que “Gaza esteja devidamente segura contra qualquer ressurgimento da ameaça terrorista”, uma frase indefinida que poderia incluir a “desradicalização” como pré-requisito.

Uma fórmula para o controle permanente

As facções palestinas ficaram indignadas com a proposta de Mladenov. Algumas disseram aos mediadores que preferiam não negociar com ele em futuras conversas, argumentando que ele estava “ultrapassando os limites” de seu papel como coordenador entre o NCAG e o Conselho de Paz, segundo uma fonte do Hamas. Em uma publicação no X, o alto funcionário do Hamas, Basem Naim, descreveu Mladenov como “mais realista que o rei” (referindo-se ao fato de ele ter adotado completamente a posição de Israel) e o acusou de “querer atingir seus próprios objetivos às custas do nosso povo e de seus direitos legítimos, para agradar aos americanos e israelenses”.

Dois líderes do Hamas, que falaram sob condição de anonimato, me disseram que consideram essa proposta “catastrófica” e uma manobra de Netanyahu para retomar a guerra ou manter Gaza sob impasse. Assim, após receber uma prorrogação do ultimato inicial de uma semana, o Hamas apresentou sua resposta a Mladenov em meados de abril: antes de qualquer passo em direção ao desarmamento, Israel deve primeiro cumprir todas as suas obrigações da primeira fase do acordo de cessar-fogo.

O Hamas e outras facções palestinas alegam que, se concordassem com o plano de Mladenov, simplesmente facilitariam o plano de Israel de completar seu genocídio. Incluir fuzis na primeira fase do desarmamento significa que as facções palestinas seriam incapazes de organizar qualquer insurgência ou resistência; como um líder do Hamas me disse: “Se Netanyahu mudar de ideia amanhã por causa das eleições [próximas] e decidir expulsar as Forças Internacionais de Estabilização e retomar Gaza, ele poderá fazê-lo em menos de 10 minutos”.

As facções palestinas também acreditam que desarmar Gaza enquanto as forças israelenses ainda ocupam grandes partes da Faixa incentivaria ainda mais o movimento de colonos israelenses e o governo de extrema-direita a começar a construir assentamentos nas áreas controladas pelos militares. Colonos armados poderiam então invadir qualquer parte de Gaza e lançar pogroms, como fazem quase diariamente na Cisjordânia.

Igualmente preocupante para as facções palestinas é o fato de o plano de Mladenov conceder o monopólio da violência em Gaza ao NCAG, em vez da Autoridade Palestina (AP) ou da Organização pela Libertação da Palestina (OLP). Isso significa que as forças de segurança no terreno responderiam a Mladenov e Trump, e não a qualquer órgão palestino.

O Reino Unido, o Egito e a Arábia Saudita têm pressionado para que o modelo da Irlanda do Norte seja a base para o descomissionamento — em vez do desarmamento propriamente dito — em Gaza. Lá, o descomissionamento significava que o Exército Republicano Irlandês (IRA) e a Força Voluntária do Ulster (UVF) não precisavam se render ou se desarmar como pré-requisito para a paz; em vez disso, eles guardavam suas armas em depósitos, seguindo uma política rigorosa de não usá-las ou exibi-las. As armas, então, serviam como garantia de que o Acordo da Sexta-Feira Santa de 1998 seria cumprido.

Por exemplo, em 2001, o IRA suspendeu seu processo de desarmamento, alegando que o governo britânico havia descumprido a promessa de retirar as tropas da Irlanda do Norte. O IRA só se desarmou em 2005 e a UVF em 2009.

Essa sequência foi, na verdade, fundamental para o sucesso do processo. Como enfatizou posteriormente o ex-presidente irlandês Bertie Ahern, que supervisionou o desarmamento do IRA, “o descomissionamento acabou sendo encarado não como uma condição prévia para a participação nas negociações, mas como um resultado necessário”.

O Hamas, assim como o IRA, considera seu armamento a única garantia da retirada israelense de Gaza. O grupo já concordou em guardar essas armas em depósitos e afirmou que as forças de segurança do NCAG podem atirar ou deter qualquer membro que use ou mesmo mostre uma arma em público. As armas permaneceriam guardadas por cinco a dez anos, ou mesmo indefinidamente, e seriam totalmente destruídas como resultado da paz, e não como condição prévia.

O Hamas provavelmente tentaria reter o máximo possível de seu arsenal para preservar sua influência, coesão interna e posição regional. Contudo, sob crescente pressão dos estados árabes e em meio à profunda impopularidade em Gaza, o governo local quase certamente aceitaria um modelo de descomissionamento semelhante ao da Irlanda do Norte como forma de contornar as exigências maximalistas de Israel por rendição total.

Netanyahu, porém, insiste que o desarmamento significa a entrega e destruição imediatas de 60.000 armas de fogo leves em Gaza.

Os Emirados Árabes Unidos também têm pressionado pelo desarmamento total e completo de Gaza para garantir que o Hamas — que consideram um braço da Irmandade Muçulmana — não tenha chance de retomar ou permanecer no poder e para transformar o grupo em um exemplo de advertência para os defensores da resistência na região. Os emiratis também acreditam que isso representaria um golpe para o Eixo da Resistência do Irã.

Mas essa exigência é cínica. Se o Hamas a rejeitar, terá que assumir a culpa pelo destino sombrio de Gaza. Mesmo que o grupo a aceite, o processo de recolhimento de todas as armas leves em Gaza é complexo e quase impossível de verificar.

Diversas tribos e clãs estão armados, juntamente com várias facções menores e mais radicais que o Hamas. Além disso, durante o genocídio israelense, armas leves caíram nas mãos de criminosos, gangues ou indivíduos aleatórios em meio ao caos. Israel sempre pode alegar ter informações sobre uma célula armada remanescente ou sobre alguns AK-47 ainda não recolhidos, e usar isso como desculpa para manter sua ocupação de Gaza.

Nessa situação, Mladenov desempenha três funções. Além de seu cargo como Alto Representante, ele é pesquisador visitante no Washington Institute for Near East Policy, um think tank pró-Israel apoiado pelo AIPAC [organização de lobby israelense nos EUA]. Ele também é o diretor-geral da Academia Diplomática Anwar Gargash, nos Emirados Árabes Unidos.

Falando anonimamente, duas fontes próximas ao NCAG disseram ao +972 que Mladenov nomeou os comissários do NCAG como “contratados” da Academia Anwar Gargash, o que significa que eles recebem seus salários diretamente da instituição. Outra fonte próxima ao chefe do NCAG, Ali Shaath, afirmou que cada comissário recebe cerca de US$ 18.000 por mês como salário.

Apesar desse salário generoso, esses comissários são essencialmente um governo no exílio que opera apenas no papel. Mais de 100 dias após a criação do NCAG, eles permanecem no escuro até mesmo sobre os mínimos detalhes, como a localização de seus escritórios ou onde morariam e dormiriam caso cruzassem para Gaza. Sua legitimidade e popularidade nas ruas estão se esgotando rapidamente.

Enquanto isso, para os habitantes de Gaza, Israel e seus aliados transformaram o desarmamento em um pré-requisito para a sobrevivência, exigindo que eles entreguem sua única moeda de troca enquanto os tanques israelenses permanecem em seu território e seus drones sobrevoam a região. Este não é um caminho para a reconstrução; é uma armadilha disfarçada de linguagem diplomática, uma fórmula para a subjugação permanente, onde os palestinos precisam provar sua absoluta e verificável indefesa antes mesmo que Israel finja se retirar.

O sofrimento de Gaza não é moeda de troca; é um crime. E enquanto o mundo não o reconhecer como tal — sem pré-condições, sem ressalvas e sem antes pedir às vítimas que entreguem a última coisa que impede seu extermínio — Anas e sua família, e milhares como eles, permanecerão exatamente onde estão: presos sob um céu aberto, aguardando uma justiça que sabe seu endereço, mas se recusa a bater à porta.

Muhammad Shehada é um escritor e analista político de Gaza, além de pesquisador visitante do Conselho Europeu de Relações Exteriores.

Traduzido de: https://www.972mag.com/gaza-disarmament-trap-israel-ceasefire/

As artes que ilustram o texto são da autoria de Tayseer Barakat (1959-).

Foi lançado em abril pelo Intercept Brasil o filme dirigido por Caio Castor e Gabriela Moncau “Moinho de Gente: A expulsão da última favela do centro de São Paulo”, realizado junto a moradores e lideranças da Favela do Moinho. O filme acompanha todo o processo de remoção da favela, descrevendo, pela voz da própria comunidade, tudo o que passaram no último ano (e que fui também descrevendo aqui, aqui, aqui, e o Passa Palavra também foi divulgando desde 2024 informes da luta aqui, aqui, aqui, aqui, aqui e aqui). O filme vale a pena ser divulgado e assistido, principalmente por lideranças e militantes que passam por processos de ameaça de remoção de ocupações e favelas, pois ali fica muito claro como tem se dado tais processos no tempo presente. A saber, um tempo de guerra específico, no qual são os direitos sociais — no caso, a habitação — os instrumentos mobilizados para produzir a legitimidade social necessária à autorização da barbárie. Explico-me.

O filme explicita um processo no qual, em meio a uma violência de Estado absurda — com invasão discricionária de casas, demolição com gente dentro, enquadros com bala de borracha, mortes, desaparecimentos, tortura e prisões com flagrante forjado — os governos conseguem construir uma narrativa legitimadora. Para tanto, usam o atendimento habitacional como dispositivo de gestão responsável por efetivar seu objetivo maior: a extinção dos modos de vida populares do centro da cidade como meio de valorização territorial e obtenção de ganhos políticos num ano eleitoral.

É por meio do dispositivo habitacional que se tem ganhos políticos para ambos os lados da disputa eleitoral. De um lado, primeiramente o governo estadual de Tarcísio de Freitas ofereceu suas não-soluções habitacionais: financiamento (ou melhor, endividamento) de longo prazo para famílias acima de um salário mínimo e auxílio-aluguel insuficiente. Tal solução não atendia parte significativa das famílias, pressionadas a mentir a renda para poderem entrar nos programas oferecidos e, também, a se mudarem com urgência para moradias de aluguel completamente precárias, aumentando seu grau de vulnerabilidade social.

No filme, são significativas as falas do governo estadual, que atende suas bases eleitorais: “Todo mundo aqui quer dar dignidade para essas famílias. E nós não queremos dar de graça porque de graça não tem graça. O que vale é trabalhar sim e ser digno de pagar a sua parcela e ser digno de ser proprietário da sua unidade. Todo mundo trabalha, todo mundo paga suas casas aqui, ninguém aqui ganhou nada de graça. E essas famílias também são capazes de trabalhar” e “isso aqui é a anti-reintegração de posse, porque isso aqui é o atendimento”.

As famílias mobilizadas resistem a esta solução, pressionando o governo federal, proprietário da área, a se posicionar.

Quando o governo federal entra no processo, disponibiliza ao Moinho uma solução apenas usada em casos de eventos extremos — como na tragédia do Rio Grande do Sul. Completa o valor de subsídio oferecido pelo governo estadual e garante a gratuidade da nova moradia até R$250mil e o aumento do auxílio-aluguel para R$1.200. Vale pensar qual era o evento extremo que acontecia ali: a necessidade urgente de se posicionar frente ao governo Tarcísio, no momento em que ele ascendia como alternativa da direita na disputa eleitoral federal.

Se, por um lado, de fato a conquista das famílias foi histórica — resultado de sua resistência, extensa rede de proteção e escalonamento de seu conflito por sua posição territorial estratégica —, por outro estava ali selada a conquista também dos governos estadual e federal. Ambos podiam dizer que deram solução habitacional digna às famílias e que elas permaneceriam no centro da cidade, enquanto a verdade ficava na mão do destino: a existência no mercado de moradias que se enquadrassem nos critérios de valor e de condições de compra definidos pelo acordo. O direito foi “assegurado” com a abstração do dinheiro, que não tem responsabilidade nenhuma com a concretização material das necessidades humanas.

Quando as famílias foram atrás dessas moradias fictícias, perceberam que a vitória tinha gosto amargo. Não as encontravam, não conseguiam firmar os contratos, se enredavam na burocracia entre a Caixa Econômica Federal e a CDHU (Companhia de Desenvolvimento Urbano e Habitacional do Estado de SP), entre outros problemas. E permaneciam resistindo. A violência policial aumentou. A principal liderança da comunidade, Alessandra Moja, é torturada e presa. Neste momento, numa das manifestações que impediam a entrada policial na favela, o filme mostra um policial militar, discutindo com uma moradora: “A carta de crédito é de R$250mil né? Eu acho que o imóvel da senhora não deve valer isso, né? [ela responde: Não importa!] Eu acho melhor a senhora pegar esses R$250mil e sair do lado da linha de trem, ir para um lugar digno. A oportunidade chegou, hein?”. Ou seja, não estamos te violentando, estamos apenas cuidando de vocês.

O resultado, que o Intercept teve acesso pela Lei de Acesso à Informação e que o LabCidade FAU-USP mapeou, estava escrito nas estrelas: uma enorme dispersão predominantemente para a periferia e para cidades do interior e litoral paulista (77,3% das moradias definitivas estão fora do centro expandido de São Paulo), acompanhada de um novo ciclo de insegurança habitacional para a maioria das famílias (61,9%) que aceitou o auxílio-aluguel para sair do estado de sítio em que se encontra o território da favela atualmente — em ruínas e em ameaça constante de violência policial. Os relatos de quem está em aluguel são tristes: locais insalubres, pequenos para famílias e muitas vezes com regras que proíbem crianças e animais (o que tem feito famílias se dividirem) e sob condições de instabilidade enormes pela falta de contrato formal.

Retomo a argumento do início do texto: o direito social, no caso, a moradia, como arma de guerra como face característica do tempo presente. O que aparece inicialmente como contradição, precisa ser entendido como instrumento de dessensibilização social. O dispositivo técnico de gestão tira da vista da sociedade o “problema”, autorizando a barbárie e retirando a possibilidade de resistência da população. A memória da Favela do Moinho precisa ser cuidada para que entendamos e nos preparemos para o que ela significa em termos políticos mais amplos. O filme e o Centro de Memória da Favela do Moinho são parte desse esforço e convido todo mundo conhecer.

eu vejo uma velha
visitando outra velha
às nove horas ela chegou
sua bicicleta é cinza
a da sua amiga é azul
as duas estacionadas na sala
lado a lado
manhã de sábado
duas amigas e seus 80 anos
as duas na sala
lado a lado
o karaokê foi ligado
a gente se alegra
as latas de cerveja foram abertas
a gente se alegra
mais uma vez
primeiro sábado do novo ano
dois corpos já abalados
os dentes pintam as primaveras vencidas
elas seguem filiadas ao partido
nunca foram a Londres
não comem bifes com ouro
não receberam a parte delas
elas continuam pobres
elas bebem
estamos em Hải Phòng
e elas cantam

A imagem que ilustra o artigo é de selos comemorativos do ano do cavalo de fogo na China feitos a partir da obra de Ren Renfa (1254-1327).

Não é possível separar a trajetória de Cazuza e o processo de transição da ditadura, na década de 1980. Suas letras expressam as esperanças e, posteriormente, as frustrações que marcaram o processo que redundou na construção da chamada Nova República. Se em 1985 o artista era o rosto de uma juventude ainda esperançosa pela possibilidade de mudança, ao fim de sua vida, em 1990, sua obra havia se transformado em uma das críticas mais ferozes e lúcidas aos limites dessa transição.

Sua trajetória artística começa em 1981, como vocalista da banda Barão Vermelho. Foram três álbuns com a banda, com letras em um tom mais leve, como “Bete balanço e “Pro dia nascer feliz”. O Barão Vermelho e seu principal letrista, Cazuza, não tinham “a inquietação política da brasiliense Legião Urbana e privilegiava dramas da intimidade de jovens urbanos”.[1] Depois de sua saída da Barão Vermelho, Cazuza, em sua carreira solo, se torna uma espécie de porta-voz da decepção com a transição da ditadura.

O ano de 1985 marca o ponto de inflexão na percepção de Cazuza sobre o processo político e social pelo qual passava o país. Com o fim da ditadura e a vitória de Tancredo Neves no Colégio Eleitoral, o Brasil vivia um clima de expectativa pela volta da democracia plena e das eleições diretas. Contudo, contraditoriamente, depois de enterrada a emenda Dante de Oliveira, aquela eleição ainda foi realizada de forma indireta.

Nesse cenário ocorreu o primeiro Rock in Rio, onde Cazuza, ainda como vocalista do Barão Vermelho, encerrou o show enrolado na bandeira brasileira, cantando a música “Pro dia nascer feliz”. Contudo, o entusiasmo inicial foi rapidamente confrontado pela realidade política. Com a morte de Tancredo Neves e a posse de seu vice, José Sarney — que havia sido um colaborador da ditadura — sinalizava-se que a mudança não seria tão profunda quanto o esperado. Escrevendo em 1990, e fazendo um balanço desses anos, o sociólogo Florestan Fernandes dizia:

“O último quinquênio representou um amplo deslocamento histórico e abriu promessas autênticas de transformação profunda da sociedade civil, da cultura e do Estado. Porém, marchamos em ziguezague e sob o guante da burguesia associada (nacional e estrangeira), dentro de limites estritos, impostos abertamente pela tutela militar até hoje”.[2]

Essa mudança se expressou nas letras de Cazuza, que, do tom até mesmo alegre dos primeiros anos do Barão Vermelho, passou para o pessimismo. Sua decepção com a transição da ditadura pode ser entendida como uma possível expressão dos limites do processo. Florestan Fernandes, ainda no começo da década de 1980, afirmava que “as pressões do topo da sociedade conferem, portanto, um amplo espaço político à ditadura, no qual ela pode movimentar-se, defender-se e até ganhar elasticidade para parecer ser o que não é”.[3] Nesse processo, a ditadura “se despoja de alguns de seus traços e funções, mas incorpora outros e, o que é deveras relevante, pode preservar quase intocável seu núcleo de poder”.[4]

Cazuza captou essa essência em suas letras. Sua transição para a carreira solo coincide com uma paulatina mudança de percepção em relação à realidade. O otimismo em relação ao dia que poderia nascer feliz vai abrindo passagem a uma certa melancolia, como se percebe na música “Mal nenhum”, de 1985, no álbum que ficou conhecido como Exagerado. Nessa música, canta Cazuza:

Nunca viram ninguém triste?

Por que não me deixam em paz?

As guerras são tão tristes

E não têm nada de mais

Em 1987, no álbum seguinte, Só se for a dois, percebe-se a persistente melancolia. Na música “Ritual”, o poeta assim canta:

Pra que buscar o paraíso

Se até o poeta fecha o livro

Sente o perfume de uma flor no lixo

E fuxica

Fuxica

Contudo, o avanço da situação política parece também influenciar no amadurecimento de Cazuza como crítico social. O contexto é o das disputas em torno da nova Constituição, promulgada em 1988, processo contraditório, em que, a despeito da incorporação das reivindicações dos trabalhadores, as classes dominantes conseguiram garantir seus interesses na manutenção do poder do Estado.

Em 1988, Cazuza lançou três de suas canções mais emblemáticas: “Ideologia”, “Brasil” e “O tempo não para”. Essas músicas revelam suas frustrações sociais, políticas e econômicas, se constituindo no que o próprio Cazuza definiu como “uma trilogia de Sarney ao PT no poder”.[5] Essas músicas mostram um Cazuza decepcionado com a transição da ditadura e os rumos que tomava a Nova República.

Em “Ideologia”, registra o vazio de propósitos de uma geração que cresceu sob a ditadura e que, na abertura política, viu seus sonhos se esvanecerem. Cazuza canta sobre a desesperança diante das velhas estruturas mantidas na Nova República. O garoto do passado assim olha para a realidade:

Pois aquele garoto que ia mudar o mundo

Mudar o mundo

Agora assiste a tudo em cima do muro

Em cima do muro

Essa desesperança também tem relação com as referências políticas de uma geração, que parecem ter ficado no passado. O pessimismo de Cazuza “vinha de alguém que lamentava que os amigos de juventude não tinham levado seus projetos adiante”.[6] Em meio ao que entendia como conformismo daquela geração, os poderosos seguiam controlando a sociedade, como canta nessa passagem Cazuza:

Meus heróis

Morreram de overdose, é

Meus inimigos

Estão no poder

Em “Brasil”, Cazuza faz um ousado convite para que o país “mostre sua cara”, denunciando a corrupção e o caráter predatório das classes dominantes, se remetendo à corrupção, entre outros temas. Na letra, refere-se a uma festa em que os trabalhadores não estavam sendo convidados, assim cantando Cazuza:

Não me ofereceram

Nem um cigarro

Fiquei na porta

Estacionando os carros

Não me elegeram

Chefe de nada

Gravada quando Cazuza já enfrentava a debilidade causada pela AIDS, “O tempo não para” pode ser visto como um manifesto contra o comodismo, anos antes da difusão da fajuta ideia de “fim de história”. Cazuza expressa a frustração com uma transição política que trocou o nome do regime, fez mudanças em sua aparência, mas permaneceu com a mesma estrutura e até mesmo governada por algumas das mesmas pessoas. Evidencia-se a crítica de Cazuza em passagens como esta da música:

Eu vejo o futuro repetir o passado

Eu vejo um museu de grandes novidades

O tempo não para

Não para, não, não para

Em suas últimas obras, Cazuza, especialmente no álbum Burguesia, de 1989, parece mostrar em definitivo o fim de suas ilusões com a Nova República. O músico utiliza o termo “burguesia” para designar não apenas a classe econômica detentora dos meios de produção, mas um comportamento ético mesquinho e uma posição política de direita. No refrão da música “Burguesia”, canta Cazuza:

A burguesia fede

A burguesia quer ficar rica

Enquanto houver burguesia

Não vai haver poesia

Sua obra mostra como as classes dominantes procuraram barrar as transformações sociais reivindicadas pelos trabalhadores mobilizados na década de 1970. Em 1990, diante da consolidação do processo de transição, Florestan Fernandes dizia que “a ditadura militar encontrou vários meandros para continuar viva e atuante”.[7] Cazuza, o poeta, tentou mostrar isso em imagens, metáforas, símbolos, como uma forma de resistência a essa permanência do passado no controle das instituições.

Por meio de suas letras, Cazuza imortalizou a sensação de que o Brasil, apesar de ter mudado de regime político, continuava a ser um país onde uma minoria seguia explorando os trabalhadores. Décadas depois, a atualidade de suas canções mostra que muitos dos limites daquela transição — a corrupção, a desigualdade e autoritarismo nem tão disfarçado — ainda persistem na sociedade brasileira. Relembrando Cazuza, podemos fazer de sua “metralhadora cheia de mágoas” uma arma de crítica ainda necessária.

Notas

[1] Mario Luis Grangeia. Brasil: Cazuza, Renato Russo e a transição democrática. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016, p. 39.
[2] Florestan Fernandes. A transição prolongada: o período pós-constitucional. São Paulo: Cortez, 1990, p. 6.
[3] Florestan Fernandes. A ditadura em questão. 2ª ed. São Paulo: T. A. Queiroz, 1982, p. 11.
[4] Florestan Fernandes. A ditadura em questão. 2ª ed. São Paulo: T. A. Queiroz, 1982, p. 11.
[5] Mario Luis Grangeia. Brasil: Cazuza, Renato Russo e a transição democrática. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016, p. 77.
[6] Mario Luis Grangeia. Brasil: Cazuza, Renato Russo e a transição democrática. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016, p. 73.
[7] Florestan Fernandes. A transição prolongada: o período pós-constitucional. São Paulo: Cortez, 1990, p. 5.

Nos últimos meses vimos alguns países tomarem medidas fortes em relação ao uso de redes sociais por menores de idade, como Austrália e Dinamarca proibindo o uso, devido a diversos riscos que surgiram ao longo do tempo. No Brasil, além dos problemas das redes sociais, também temos as apostas digitais que estão inclusive viciando crianças e adolescentes que estão cada vez mais conectados, utilizando smartphones, tablets e computadores como ferramentas de aprendizado, entretenimento e socialização. Conteúdos inadequados, exposição excessiva às telas, contato com desconhecidos, cyberbullying e coleta indevida de dados são apenas alguns dos desafios que pais e responsáveis enfrentam dia a dia. Nesse contexto, o controle parental surge como uma estratégia essencial para equilibrar liberdade e segurança, permitindo que os jovens explorem o ambiente digital de forma saudável e protegida.

O controle parental deve ser entendido como um mecanismo de orientação e cuidado, não como uma ferramenta de vigilância e desrespeito à privacidade. Assim como no mundo físico, onde limites são estabelecidos para garantir o bem-estar das crianças, no ambiente digital também é necessário criar regras e acompanhar o uso da tecnologia. Isso inclui definir horários, restringir conteúdos impróprios e monitorar interações. No entanto, tão importante quanto as ferramentas técnicas é o diálogo constante entre pais e filhos, construindo consciência sobre o uso responsável da Internet.

Nesse cenário, ferramentas digitais específicas foram desenvolvidas para auxiliar os responsáveis nessa tarefa. Uma das mais conhecidas e amplamente utilizadas é o Family Link, uma solução gratuita que permite gerenciar o uso de dispositivos por crianças e adolescentes no sistema Android e, em menor escala, também no iOS. Apesar da crítica que se possa ter em relação a ferramentas de big techs, entende-se que esse é um momento em que a segurança e o desenvolvimento saudável dos menores de idade devem ser priorizados sobre outros aspectos das relações sociais com essas empresas.

O Family Link foi projetado para oferecer aos pais um conjunto robusto de recursos que possibilitam acompanhar, orientar e limitar o uso da tecnologia de forma prática e acessível e funciona a partir da criação de uma conta Google para a criança, vinculada à conta do responsável (sim, é preciso entregar um pouco de dados da criança para fazer o controle de dispositivos). Esse vínculo permite que o adulto tenha acesso a informações e controles sobre o dispositivo da criança. O processo de configuração é relativamente simples: o responsável instala o aplicativo em seu próprio celular e também no dispositivo da criança, seguindo as instruções para vincular as contas. A partir daí, diversas funcionalidades ficam disponíveis para gerenciamento.

Um dos principais recursos do Family Link é o controle de tempo de uso. Com ele, os pais podem definir limites diários para o uso dos dispositivos, por exemplo, determinando que a criança pode utilizar telas por duas horas por dia entre todos os dispositivos com a conta dela; se usar uma hora de smartphone, só poderá usar uma hora de tablet. Quando esse limite é atingido, os dispositivos são bloqueados automaticamente, impedindo o uso até o dia seguinte. Além disso, é possível definir um horário de dormir, durante o qual os aparelhos ficarão indisponíveis. Essa funcionalidade é especialmente útil para evitar o uso excessivo de telas à noite, contribuindo para a qualidade do sono e para a manutenção de uma rotina saudável.

Outro recurso importante é o monitoramento de atividades. O Family Link fornece relatórios detalhados sobre o uso de aplicativos, mostrando quanto tempo a criança passa em cada aplicativo ao longo do dia, da semana ou do mês. Essas informações permitem que os responsáveis compreendam melhor os hábitos digitais dos filhos e identifiquem possíveis excessos ou comportamentos preocupantes. Com base nesses dados, é possível tomar decisões mais informadas sobre restrições ou ajustes nas regras de uso.

O controle de aplicativos também é uma funcionalidade central da ferramenta. Os pais podem aprovar ou bloquear a instalação de aplicativos diretamente da loja, impedindo que a criança baixe conteúdos inadequados. Sempre que a criança tenta instalar um novo aplicativo, uma solicitação é enviada ao responsável, que pode aprovar ou recusar. Além disso, aplicativos já instalados podem ser bloqueados individualmente, caso sejam considerados impróprios ou estejam sendo usados de forma excessiva.

No que diz respeito à navegação na Internet, o Family Link oferece integração com o Chrome e com o mecanismo de busca do Google, permitindo a ativação de filtros de conteúdo. Esses filtros ajudam a bloquear sites impróprios ou inadequados para a faixa etária da criança, embora não sejam infalíveis. É possível também criar listas de sites permitidos ou bloqueados manualmente, oferecendo um controle mais personalizado. Ou seja, nesse momento da evolução tecnológica, ter um controle parental robusto pode significar usar ferramentas de uma única empresa.

O Family Link também permite que os pais visualizem a localização do dispositivo da criança em tempo real, desde que o aparelho esteja ligado e conectado à Internet. O bloqueio remoto do dispositivo está disponível, assim como o desbloqueio. O aplicativo também permite gerenciar configurações da conta da criança, como permissões de aplicativos, configurações de privacidade e acesso a determinados serviços do Google. Isso inclui, por exemplo, a possibilidade de desativar a personalização de anúncios ou restringir o uso de determinados recursos, contribuindo para uma experiência mais segura e adequada à idade.

Outro ponto a ser considerado no controle parental é a adaptação das regras conforme a idade e maturidade da criança. O nível de controle necessário para uma criança de oito anos é diferente daquele adequado para um adolescente de quinze. O Family Link permite ajustar gradualmente as permissões, oferecendo mais autonomia à medida que o jovem demonstra responsabilidade. Esse processo é essencial para preparar os filhos para o uso independente da tecnologia no futuro.

Apesar de todas essas funcionalidades, é importante reconhecer que nenhuma ferramenta de controle parental é completamente eficaz por si só. Crianças mais velhas e adolescentes podem encontrar maneiras de contornar restrições, especialmente se tiverem conhecimentos técnicos mais avançados. Por isso, o controle parental deve ser complementado com educação digital e diálogo aberto. Explicar os motivos das regras, ouvir as opiniões dos filhos e negociar limites são práticas fundamentais para o desenvolvimento de uma relação saudável com a tecnologia.

Além disso, o controle parental deve ser visto como parte de uma abordagem mais ampla de educação digital. Isso inclui ensinar sobre segurança online, privacidade, respeito nas interações virtuais e pensamento crítico em relação às informações encontradas na Internet. O objetivo final não é apenas restringir, mas capacitar as crianças para que se tornem usuários conscientes e responsáveis.

Atenção! Alguns aplicativos, como jogos, têm suas próprias redes sociais através dos chats entre os usuários, quem podem ser usados para estabelecer diálogo com os menores de idade. Esse tipo de recurso interno aos aplicativos não será descoberto pelo Family Link, um vez que o tempo de uso é liberado pode ser possível até receber links de outros locais maliciosos na Internet, talvez até para transferências financeiras. Portanto, é recomendável que cada aplicativo autorizado seja um pouco usado pelo responsável, para conhecimento.

Assim, o controle parental é uma necessidade na era digital, e o Family Link é uma ferramenta prática para auxiliar os responsáveis nessa tarefa. No entanto, seu uso deve ser sempre acompanhado de diálogo, educação e adaptação às necessidades individuais de cada família, para que a tecnologia seja uma aliada no desenvolvimento das crianças, não uma fonte de riscos ou conflitos. No próximo artigo trataremos de controle parental no Linux.

Bom diálogo a todos!

Nota

[1] Professor de Ensino Básico, Técnico e Tecnológico do Instituto Federal de São Paulo.

O que entendemos por dialética

No sentido materialista-histórico, dialética é a compreensão do real como processo contraditório e em movimento, em que cada forma social carrega em si sua negação e sua transformação possíveis. Não se trata de um jogo abstrato de opostos, mas de um método para apreender como as forças sociais se relacionam, se enfrentam e se transformam mutuamente, produzindo novas sínteses. Aplicada à cultura e à política, a dialética revela que a mesma força que ameaça a ordem pode, em determinadas condições históricas, ser neutralizada e incorporada como parte de sua conservação. A “traição” aqui é o instante em que a energia de contestação deixa de apontar para a superação do sistema e passa a reforçar a sua continuidade.

Introdução

Poucas figuras sintetizam com tanta força simbólica as contradições do Brasil contemporâneo quanto Mano Brown. Líder histórico dos Racionais MC’s, Brown não é apenas um artista: é um fenômeno social, uma referência moral, um ícone incontornável da cultura negra e periférica nas últimas três décadas. Sua voz, sua postura, sua linguagem e sua estética condensam em forma musical a experiência brutal da exclusão racial e de classe que estrutura a sociedade brasileira. Exatamente por isso, sua trajetória é marcada por uma contradição de fundo: a da liberdade forjada sob os limites do capitalismo dependente, que concede reconhecimento simbólico apenas à custa da mutilação política.

A minha hipótese é que Mano Brown se tornou um emblema daquilo que Florestan Fernandes chamou de integração condicionada do negro à sociedade de classes burguesa. Essa integração nunca se dá em bases plenas e emancipatórias — mas sim sob controle, vigilância e limite, subjugando o negro, mantendo-o numa eterna posição de submissão. Brown emerge como exceção, mas sua ascensão simbólica serve, por fim, à reprodução da regra: a desorganização política da negritude e a neutralização da crítica radical. É paradoxal que isso tenha acontecido após anos de afirmação de uma estética e postura radical contra os aparatos de poder que historicamente oprimem os negros. De denúncia sistemática, não só Mano Brown, mas todos os integrantes dos Racionais passam a flertar com a mesma ordem que diziam combater. A dialética da traição diz respeito em como a promessa da modernidade, da república e da sociedade burguesa em torno da inclusão de todos como iguais num regime fraterno e sem distinções foi um fracasso. Podemos dizer também que essa é a dialética da dominação. O poder prometido não passou de uma representação nas mãos de poucos.

O que se propõe aqui é uma análise crítica do processo pelo qual a burguesia brasileira forjou, ao longo do século XX, um modelo de inclusão subordinada do negro, transformando-o em trabalhador disciplinado, símbolo da integração e, eventualmente, liderança representativa. Essa “liberdade” é, no fundo, uma forma de reprodução ideológica da dependência, travestida de sucesso individual e superação coletiva.

A partir das categorias formuladas por Florestan Fernandes, em especial nas obras A Integração do Negro na Sociedade de Classes e A Revolução Burguesa no Brasil, este texto busca historicizar a figura de Brown no interior das determinações da formação social brasileira. Mano Brown não é uma anomalia: é um produto e um produtor da contradição racial e de classe no Brasil, cuja emergência e atual adesão parcial à ordem revelam muito mais sobre o país do que sobre o próprio artista. Esta reflexão, portanto, não é sobre Mano Brown enquanto indivíduo, mas sobre a funcionalidade da exceção no interior de uma estrutura que mantém a regra da exclusão. A chamada liberdade do negro sob o capitalismo dependente é, em última instância, uma liberdade vigiada, condicionada, administrada pela ordem; e Mano Brown é hoje o nome visível dessa operação.

A revolução burguesa inacabada e a construção da desigualdade estrutural

Para compreender o lugar de Mano Brown como figura histórica, é preciso antes compreender o tipo de sociedade em que ele se forjou; uma sociedade marcada por uma revolução burguesa incompleta, autoritária e profundamente excludente. Florestan Fernandes, em sua obra A Revolução Burguesa no Brasil, demonstra que o processo de modernização capitalista brasileiro não se realizou por meio da destruição da ordem anterior, mas pela sua incorporação seletiva e funcional às novas formas de dominação. Ao contrário do modelo clássico de revolução burguesa (como na França ou na Inglaterra), em que a ascensão da burguesia implicou a derrocada do antigo regime, no Brasil o que se consolidou foi uma autocracia burguesa, na qual as elites econômicas modernizaram as formas de dominação sem democratizar as estruturas sociais. A passagem do escravismo para o trabalho livre não significou a abolição das hierarquias raciais e de classe, mas a sua reconfiguração funcional ao capital.

Aqui, destaco um trecho dessa obra em que Florestan trata da noção de burguês e burguesia no Brasil.

Quanto às noções de “burguês” e de “burguesia”, é patente que elas têm sido exploradas tanto de modo demasiado livre, quanto de maneira muito estreita. Para alguns, o “burguês” e a “burguesia” teriam surgido e florescido com a implantação e a expansão da grande lavoura exportadora, como se o senhor de engenho pudesse preencher, de fato, os papéis e as funções socioeconômicas dos agentes que controlavam, a partir da organização econômica da Metrópole e da economia mercantil europeia, o fluxo de suas atividades socioeconômicas. Para outros, ambos não teriam jamais existido no Brasil, como se depreende de uma paisagem em que ainda não aparece nem o Castelo nem o Burgo, evidências que sugeririam, de imediato, ter nascido o Brasil (como os Estados Unidos e outras nações da América) fora e acima dos marcos histórico-culturais do mundo social europeu. Os dois procedimentos parecem-nos impróprios e extravagantes. De um lado, não se pode associar, legitimamente, o senhor de engenho ao “burguês” (nem à “aristocracia agrária” à “burguesia”). Aquele estava inserido no processo de mercantilização da produção agrária; todavia esse processo só aparecia, como tal, aos agentes econômicos que controlavam as articulações das economias coloniais com o mercado europeu. Para o senhor de engenho, o processo reduzia-se, pura e simplesmente, à forma assumida pela apropriação colonial onde as riquezas nativas precisavam ser complementadas ou substituídas através do trabalho escravo. Nesse sentido, ele ocupava uma posição marginal no processo de mercantilização da produção agrária e não era nem poderia ser o antecessor do empresário moderno. Ele se singularizava historicamente, ao contrário, como um agente econômico especializado, cujas funções constitutivas diziam respeito à organização de uma produção de tipo colonial, ou seja, uma produção estruturalmente heteronômica, destinada a gerar riquezas para a apropriação colonial. (Fernandes, Florestan. A Revolução Burguesa no Brasil, 2020, p.32)

Existe ou não uma revolução burguesa no Brasil?

Para Florestan, essa pergunta é crucial, mas frequentemente mal colocada. O que o autor nos coloca é que muita gente tende a negar que tenha havido uma revolução burguesa em nosso país, como se isso só pudesse acontecer nos mesmos moldes do que ocorreu na Europa, especialmente a partir da experiência francesa ou inglesa. Isso é um equívoco. O erro está em querer aplicar esquemas repetitivos, como se a história brasileira fosse uma versão atrasada ou deformada da história europeia. Mas a formação social brasileira tem suas próprias dinâmicas, ainda que inseridas no processo mais amplo de expansão do capitalismo em escala global. O que importa entender aqui não é se houve ou não uma revolução burguesa “clássica”, nos moldes europeus, mas como se deu, no Brasil, a incorporação de estruturas e formas de sociabilidade típicas do capitalismo moderno, como a mercantilização das relações sociais, a ampliação do trabalho assalariado, o surgimento de uma sociedade baseada em classes e a formação de uma ordem econômica monetária e competitiva. Esses elementos não surgiram do nada nem seguiram um roteiro iluminista. Ao contrário: foram articulados com os restos do regime escravocrata, com a grande propriedade rural, com o patrimonialismo e com a dependência externa.

Para Florestan, o que chamamos de burguesia no Brasil não é uma classe revolucionária no sentido europeu do termo. Ela não rompeu com a ordem anterior, mas emergiu dentro da transição conservadora que manteve a estrutura oligárquica no poder, adaptando-a aos interesses do capital internacional. A chamada revolução burguesa brasileira foi, portanto, um processo parcial, desigual e combinado, marcado pela manutenção das formas de dominação anteriores (como o latifúndio, o racismo estrutural, o coronelismo) e pela importação tardia de certos mecanismos de modernização capitalista, sempre sob o controle de elites comprometidas com a ordem. Por isso, ao invés de negar a existência de uma revolução burguesa, o mais apropriado é compreendê-la como uma forma histórica específica de transição, marcada pelo hibridismo entre o velho e o novo, pela continuidade das estruturas coloniais dentro de uma nova lógica de dominação de classe. Foi uma revolução sem ruptura. O que se deve investigar, então, são os sujeitos históricos concretos desse processo — as camadas sociais que impulsionaram as transformações, mas também aquelas que resistiram, negociaram ou adaptaram-se a elas — e como tudo isso se deu no interior do capitalismo dependente e racializado brasileiro.

Essa forma conservadora de revolução forjou o que Florestan chamará de ordem social autoritária, onde as liberdades formais coexistem com estruturas rígidas de exclusão e controle. A classe dominante brasileira nunca precisou abrir mão de seu poder para realizar a transição ao capitalismo. Ao contrário: apropriou-se do Estado, moldou as instituições e integrou apenas o que lhe era funcional. Nesse contexto, a população negra foi duplamente excluída: primeiro como ex-escrava, sem reparação histórica, sem acesso à terra, ao crédito ou à cidadania; depois como massa superexplorada, destinada à informalidade, ao trabalho precarizado, às periferias urbanas e à marginalidade institucional. O fim da escravidão, como aponta Florestan, não significou a libertação real dos negros, mas a sua condenação à liberdade sob controle. Essa liberdade é condicionada: ela exige adaptação, docilidade, neutralidade. É nesse ponto que a figura de Mano Brown adquire seu peso simbólico: ele é produto dessa contradição. Um negro periférico que ascende por meio da arte e da crítica, mas que, ao se consolidar como liderança simbólica, é convocado a representar a possibilidade de superação do racismo sem a necessidade da ruptura com o capitalismo.

A integração como exclusão: o negro na sociedade de classes burguesa

Em A Integração do Negro na Sociedade de Classes, Florestan Fernandes desenvolve uma das mais lúcidas análises sobre a permanência do racismo estrutural no Brasil após a abolição da escravidão. Contra as teses liberais e evolucionistas que supunham que o tempo e o progresso bastariam para integrar o negro à sociedade, Florestan demonstra que a integração do negro não é resultado natural da modernização, mas sim um processo contraditório e violentamente controlado pelo capitalismo dependente brasileiro. O ponto central de sua tese é claro: a abolição não rompeu com o racismo estrutural, apenas o reconfigurou. O negro foi formalmente “livre”, mas permaneceu à margem das estruturas econômicas, políticas e simbólicas da sociedade. Sua liberdade foi definida não como emancipação coletiva, mas como individualização da sobrevivência. Integrar, nesse contexto, significava antes de tudo adaptar-se a um mundo hostil, fundado sobre sua exclusão.

A modernização capitalista brasileira não foi acompanhada por uma reforma agrária, por políticas estruturais de reparação, nem por uma democratização real das instituições. Ao contrário: o negro foi empurrado para os porões da sociedade urbana, desorganizado enquanto classe, atomizado enquanto sujeito e coagido a disputar espaços simbólicos por meio da performance individual. Esse ponto é essencial para pensarmos o surgimento de figuras como Mano Brown. Ele emerge como exceção que confirma a regra: sua voz potente e sua trajetória impressionante são usadas como evidência de que “o sistema funciona”, de que “a meritocracia é possível”, de que “o rap salva”. Mas essa salvação é restrita, seletiva e profundamente funcional ao capital. A existência de Brown como referência permite que o Estado e a burguesia apontem: “vejam, há progresso” — ao mesmo tempo em que as estruturas de opressão permanecem intactas. Além disso, a “integração” promovida por esse sistema opera não apenas pela via econômica, mas também pela via ideológica. O negro integrado não pode ser radical. Ele deve controlar seu discurso, modular sua crítica, mediar sua revolta. Brown, ao longo dos anos, foi se transformando em modelo de comportamento aceitável pela ordem, não por ter se vendido, mas por ter sido absorvido pelo processo de integração que Florestan tão bem descreveu: aquele em que a exceção se torna vitrificada, símbolo de inclusão, não de confronto.

Essa funcionalidade da exceção negra integrada é o coração da dialética da traição. Não porque Brown traiu o povo. Mas porque o próprio sistema, ao promover a ascensão simbólica de indivíduos negros, produz a aparência de justiça onde há continuidade da dominação. E é essa aparência que desarma a crítica e anestesia a consciência de classe. É essa a arma mais potente da burguesia. É esse o seu jogo. A trajetória de Mano Brown, enquanto figura incontornável da cultura hip hop brasileira, é marcada por uma tensão que encarna a contradição vivida por todo movimento popular que surge da periferia: a tensão entre a rebeldia autêntica e a captura institucional. Brown é o grito insurgente que irrompe das quebradas, mas também o ícone nacional legitimado por instituições que, historicamente, marginalizaram a população negra. Essa tensão é o centro do processo que Florestan Fernandes ajudou a desvelar: a falsa inclusão promovida pela sociedade de classes como forma de preservar sua estrutura excludente.

No início de sua trajetória, os Racionais MC’s representaram uma contestação radical da ordem social, ecoando os gritos de uma juventude negra, empobrecida, massacrada pela polícia e negligenciada pelo Estado. A fala cortante de Brown, seu estilo austero, sua recusa ao espetáculo e sua postura desafiadora forjavam um sujeito coletivo em rebelião. O rap dos anos 1990 – especialmente em Sobrevivendo no Inferno – era denúncia e uma convocação à consciência. Porém, ao longo dos anos, esse mesmo discurso foi ganhando reconhecimento nos espaços que antes o ignoravam ou criminalizavam. Brown passou a ser chamado para palestras, programas de TV, entrevistas em jornais de grande circulação e, por fim, para conversar com o Presidente da República em seu podcast. Esse reconhecimento é parte de uma dinâmica de hostilização à crítica, como nos advertia Guy Debord: o espetáculo, quando não consegue destruir a oposição, a incorpora e a transforma em imagem domesticada.

A lógica do capital não é apenas a da exclusão. É, sobretudo, a da captura das potências disruptivas. O sistema é engenhoso em transformar crítica em produto, rebelião em mercadoria, e luta em símbolo. A ascensão de figuras como Mano Brown, ao mesmo tempo que representa conquistas simbólicas importantes para a população negra, não implica necessariamente um avanço da consciência de classe. Pelo contrário: pode significar sua anestesia, quando essa ascensão serve para mascarar a brutalidade da estrutura social que se mantém intacta. A presença de Brown ao lado de Lula [1], nesse contexto, deve ser lida à luz da teoria crítica marxista: não como aliança entre iguais, mas como relação entre a exceção e a regra, entre a voz que foi domesticada e o projeto progressista que busca legitimação simbólica nas periferias. O governo petista, que jamais foi revolucionário, precisa da aura popular de figuras como Brown para sustentar sua imagem de defensor dos pobres, ainda que, na prática, mantenha compromissos inabaláveis com o capital e a ordem. Essa cooptação não apaga o mérito de Brown enquanto artista e porta-voz de uma geração. Mas revela o limite de sua radicalidade enquanto projeto político. Sua rebeldia foi reorganizada, sua insurreição foi acomodada, sua denúncia se tornou conciliadora. Essa é a dialética da traição forjada pela própria estrutura social, não por uma escolha individual. Traição não como deslealdade consciente, mas como efeito da lógica que transforma crítica em símbolo e símbolo em instrumento da ordem.

Florestan nos adverte que a revolução burguesa no Brasil não foi feita pelos trabalhadores, nem com sua participação ativa. Foi uma modernização conservadora, autoritária e excludente. Nesse contexto, a inclusão do negro se dá pela via da subordinação e da funcionalização, ou seja, ele é incluído apenas na medida em que sirva para manter a ordem. E quando figuras como Mano Brown, mesmo carregando sua história de luta, passam a operar como legitimadores simbólicos de governos que não rompem com essa lógica, contribuem involuntariamente para a reprodução da dominação. Esse é o cerne da traição dialética: não é que Brown tenha traído a periferia deliberadamente, mas sim que foi traído pela estrutura que o colocou como símbolo para desarticular a luta coletiva que sua arte um dia impulsionou. A liberdade do negro, sob o capitalismo dependente, é sempre condicionada. E quando não se enfrenta essa condição estrutural, a luta vira conciliação, e a exceção vira justificativa da opressão.

No podcast com Lula, Mano Brown parece operar numa lógica de contenção. Ainda que diga não estar 100% alinhado ao presidente e critique seu vice, sua postura é nitidamente de acolhimento político, de respeito à figura do líder popular e de adesão pragmática ao projeto do Partido dos Trabalhadores. Semayat Oliveira, que apresenta o podcast junto com Brown, em sua fala, reconhece a existência do medo na população — o medo do comunismo, o medo da esquerda, o medo da mudança — e pergunta a Lula como a esquerda pode lidar com esse sentimento. A pergunta é legítima, mas revela uma chave de leitura que, se não for problematizada, se converte numa estratégia de capitulação política. Ao priorizar a escuta ao medo, ao invés de radicalizar a denúncia das causas materiais que geram esse medo — desigualdade, repressão, extermínio —, Brown e Oliveira parecem internalizar uma lógica defensiva que abafa a crítica e reforça a mediação progressista do conflito de classes. Sua crítica ao conservadorismo dos fãs, como vimos no texto de 2017, não se converte em proposta política de reorganização popular, mas numa melancolia impotente diante da perda de sentido do próprio rap enquanto arte insurgente.

Essa postura converge com o projeto petista, que, desde sua fundação, optou por ocupar o Estado burguês, legitimando toda ordem de absurdos. Em nome do “possível”, do “governável”, da “correlação de forças”, o PT negociou com todas as frações da burguesia, abandonou qualquer horizonte socialista e optou por políticas de inclusão via consumo. Nesse pacto, a classe trabalhadora é tratada como massa de manobra eleitoral, enquanto seus instrumentos de organização autônoma são sabotados, cooptados ou desmobilizados. Brown, ao validar esse projeto, se torna parte do dispositivo de despolitização. Sua presença no podcast é simbólica: o maior rapper do país dialogando com o maior líder popular da Nova República. Mas esse encontro, longe de representar uma síntese radical, sela a integração da cultura de resistência ao projeto de conciliação. A potência revolucionária do rap é convertida em capital simbólico para legitimar um governo que reafirma a ordem — com arcabouço fiscal, responsabilidade com o mercado e vice reacionário. A função de Brown nesse momento é, portanto, ambígua. Por um lado, ele continua sendo uma referência para milhões. Por outro, seu discurso hoje contribui mais para o amortecimento das contradições do que para sua explicitação revolucionária. E a evocação da revolução soa vazia quando se recusa a romper com a forma-partido burguesa, com o Estado capitalista, com a política como administração da desigualdade.

A integração do negro ao sistema capitalista brasileiro nunca se deu por emancipação, mas por submissão ativa às regras do jogo burguês, sob a promessa de inclusão. Durante o ciclo petista, consolidou-se o que podemos chamar de bloco cultural progressista, no qual artistas, intelectuais e comunicadores oriundos das periferias foram incorporados à lógica de Estado, às políticas públicas de cultura e à esfera da representatividade simbólica. Essa integração implicou adaptação, regulação estética, autocensura e limitação da crítica ao sistema. A cultura da periferia foi, paulatinamente, subsumida à forma Estado e à forma mercado. A política de editais, prêmios, festivais e fomento cultural não promoveu uma radicalização da consciência de classe entre artistas populares. Ao contrário: fortaleceu o empreendedorismo cultural e consolidou a figura do “artista-gestor”, que aprende a captar, negociar, apresentar projetos, prestar contas e disputar reconhecimento institucional. É a figura do artista como “agente do próprio sucesso”, totalmente compatível com a ideologia neoliberal da meritocracia mitigada. Mano Brown (ícone maior do rap nacional) foi lentamente se ajustando a esse novo paradigma. Sua crítica ao racismo se tornou compatível com os marcos da institucionalidade. Sua denúncia da desigualdade passou a conviver com elogios a programas sociais geridos pelo próprio aparelho repressor. A radicalidade estética e política dos Racionais foi se diluindo na ambiguidade pragmática da democracia de baixa intensidade.

Não se trata aqui de deslegitimar suas experiências, sua trajetória ou seu lugar na história do rap. Trata-se, sim, de compreender a dialética perversa que transforma o rebelde em conselheiro do príncipe, o dissidente em mediador, o artista radical em peça do jogo institucional. Esse processo é típico das sociedades capitalistas periféricas: a cooptação das forças críticas é um dos mecanismos centrais de sua estabilidade. E o PT, enquanto gestor desse modelo, soube aplicar com maestria a lógica da incorporação subordinada. A elite intelectual e artística negra foi seduzida por ministérios, cargos, editais, campanhas publicitárias e políticas afirmativas que, embora importantes em certos aspectos, não romperam com o sistema de dominação racial e de classe — apenas o tornaram mais palatável. A questão que se impõe, portanto, é: de que forma a crítica cultural pode romper com esse ciclo de assimilação? Como preservar a radicalidade emancipadora da cultura negra e periférica sem cair na armadilha da representatividade domesticada?

A integração da figura de Brown ao lulismo é um exemplo eloquente do que Florestan chama de integração funcional e subordinada dos negros. Ele não é mais o porta-voz da revolta das ruas — é o embaixador simbólico de uma governabilidade domesticada. A conciliação substitui a radicalidade, o carisma ocupa o lugar da consciência, e a imagem do negro vencedor é usada para mascarar o fracasso da transformação estrutural. Eis o centro da dialética da traição. Ao analisar a trajetória do Brown — do porta-voz feroz da revolta periférica ao mediador cultural de um projeto político conciliador —, vemos em curso justamente o que Florestan chamou de “liberdade condicionada”. Brown, como figura pública, como símbolo da ascensão do negro, foi incorporado à lógica do capital simbólico e político, sem que as estruturas de opressão racial, econômica e cultural tivessem sido efetivamente desmontadas. Sua liberdade de expressão hoje é total, mas está politicamente esvaziada de seu conteúdo transformador original. É o direito de dizer tudo, menos o essencial.

Essa liberdade condicionada opera sob a forma de uma promessa: “você pode vencer se for forte, autêntico, trabalhador, artista, empresário.” Mas, como ensinava Florestan, a ideologia da ascensão individual encobre o bloqueio estrutural da ascensão coletiva. Ao invés de desvelar as contradições do racismo estrutural e da dominação de classe, o discurso da liberdade sob o lulismo e sob o progressismo cultural apenas legitima a ordem. Brown, ao aderir a essa lógica, mesmo que com reservas, participa da consolidação de uma nova hegemonia progressista que busca gerenciar o conflito. O rap, enquanto expressão crítica e insurgente, se torna útil quando pode domesticar o dissenso, canalizá-lo para o voto, para o empreendedorismo, para o protagonismo simbólico. A radicalidade do discurso foi absorvida como diferencial mercadológico; a estética da revolta foi transformada em capital cultural.

Essa transformação é a síntese da dialética da traição: quanto mais visibilidade ganha o ícone negro, menos visível se torna a estrutura que oprime os negros como classe. O elogio da representatividade substitui a crítica ao racismo institucional; a presença simbólica no poder substitui a transformação concreta do poder. Brown, enquanto sujeito histórico, está preso entre dois mundos: é produto da violência estrutural do Estado e da classe dominante, mas também se torna reprodutor de uma ordem que aprendeu a se legitimar justamente através das vozes que antes a combatiam. O conceito de liberdade, portanto, precisa ser resgatado em seu sentido ontológico, e não formal. A liberdade para o capital é o direito de circular no mercado, consumir e ser consumido. A liberdade para o proletariado negro, como aponta Florestan, só pode emergir da ruptura com a ordem capitalista. Tudo o que não aponta para essa ruptura, ainda que se chame de revolução, é gestão da desigualdade. Florestan Fernandes, em sua crítica demolidora à ideologia da “democracia racial”, mostra como o mito da harmonia entre brancos e negros no Brasil não é apenas uma ilusão, mas uma ferramenta ideológica sofisticada da dominação burguesa. Ao afirmar que o racismo no Brasil não se expressa como segregação formal, mas como exclusão estruturada e difusa, Florestan denuncia a naturalização da desigualdade como se fosse “efeito colateral” e não mecanismo essencial de reprodução do capital.

Essa farsa ganha novo fôlego na era do progressismo institucional. A eleição de líderes populares, a ampliação do consumo periférico, a presença de negros em cargos públicos e na grande mídia são apresentadas como prova de superação do racismo. Mas o que realmente ocorre é a substituição da crítica estrutural por uma celebração do possível dentro dos limites do capital. A sociedade não muda — ela muda de linguagem. É nesse ponto que se torna possível entender o papel simbólico de Mano Brown como representante da exceção funcional. Sua figura pública ocupa um lugar estratégico: aquele que pode reivindicar a negritude, falar da favela, da violência policial, da fome e da exclusão, mas sem romper com a ordem que produz tudo isso. O sistema o tolera porque ele fala “verdades”, desde que essas verdades não transbordem em ação revolucionária. Brown, assim como tantos outros artistas e líderes populares, foi transformado em pedra fundamental da democracia racial fictícia contemporânea. Seu reconhecimento público serve para reafirmar a ideia de que “o negro venceu”, mesmo que as estruturas de exclusão permaneçam intocadas.

É a lógica do tokenismo elevado à categoria de hegemonia cultural: os poucos que “vencem” se tornam os símbolos de um sistema supostamente justo. E os que não vencem? Falta esforço. Falta mérito. Falta talento. Não é mais a estrutura que oprime — é o indivíduo que falha. Essa é a essência da liberdade condicionada: um verniz de inclusão sobre o concreto da barbárie. Portanto, Brown se torna, hoje, mais útil ao sistema do que perigoso. Sua aura de autenticidade, sua trajetória real, seu carisma, tudo isso é mobilizado para reforçar a ideia de que é possível avançar sem ruptura, resistir sem revolução, conquistar sem confrontar. E essa ideia é o pilar subjetivo da dominação nas democracias raciais latino-americanas. A sociedade de classes no Brasil, fundada sobre a escravidão, organizou-se historicamente de modo a inviabilizar qualquer protagonismo real dos negros como sujeitos políticos autônomos. Desde o período colonial, passando pelo Império e pela República Velha, as tentativas de organização popular negra foram duramente reprimidas, quando não cooptadas ou invisibilizadas. Com a abolição sem reforma agrária, sem indenização, sem reparação, o negro foi juridicamente “livre”, mas socialmente proscrito.

Com o tempo, porém, a dominação racial se sofisticou. Não bastava mais excluir. Era preciso incluir para desorganizar. A entrada de figuras negras em partidos, sindicatos, universidades e espaços culturais tornou-se funcional à estabilidade da ordem, desde que esses indivíduos não rompessem com a lógica estrutural do capital e da branquitude. É nesse ponto que se insere a crítica mais profunda à representação: a presença de corpos negros em espaços de poder não significa, em si, a ruptura com a dominação racial. Ao contrário, pode significar a sua legitimação. A representação se torna uma armadilha quando substitui a transformação concreta das condições de vida por uma estética da visibilidade. O que Florestan chama de “integração subordinada” ganha ares de conquista, mas serve à perpetuação da desigualdade. Nesse sentido, Mano Brown fala em nome da periferia, mas é escutado pelas elites. Fala do sofrimento do povo, mas media seu discurso pelas exigências da respeitabilidade pública. Fala de revolução, mas encontra na governabilidade o limite da sua crítica. O sistema seleciona suas lideranças populares. Promove algumas, silencia outras. E Brown, justamente por sua contundência, carisma e história real de sofrimento e resistência, é transformado em símbolo de um país que “melhorou”. Ele não precisa endossar explicitamente o neoliberalismo. Basta que legitime, ainda que criticamente, a continuidade do pacto lulista — esse pacto que integra sem emancipar, distribui sem romper, acolhe sem subverter.

Portanto, o problema não está apenas nas escolhas individuais de Brown, mas na lógica de representação sob o capitalismo dependente, onde a crítica possível é aquela que não ameaça o essencial: a propriedade privada, a acumulação, a dominação de classe e a hegemonia branca. Brown, ao criticar os “extremismos” de esquerda e direita, reafirma esse centro ilusório — onde não há neutralidade, mas conciliação. E é essa conciliação que precisa ser desmascarada. A verdadeira luta de classes, como dizia Marx, não se faz no parlamento, mas nas ruas, nas fábricas, nos territórios. A representação sem organização revolucionária é o caminho mais curto entre a denúncia e a acomodação. E a trajetória de Brown, nesse ponto, é sintoma da derrota ideológica de uma geração que acreditou ser possível servir a dois senhores: o povo e o Estado burguês.

O conceito de liberdade, sob o capitalismo dependente brasileiro, é uma abstração jurídica que não encontra lastro material na vida da maioria da população negra. O trabalho assalariado precarizado e racializado é a realidade da população negra. A liberdade foi concedida, mas amputada. Essa “liberdade condicionada” é a base do pacto racial do Brasil moderno. Condicionada não apenas economicamente — pela ausência de terra, moradia, educação e saúde — mas ideologicamente: o negro seria aceito socialmente desde que renunciasse à insurgência, à memória de luta e à negritude enquanto projeto político. É assim que se forja a contradição fundamental da integração: ao mesmo tempo em que o sistema capitalista dependente necessita da força de trabalho negra, ele a rejeita como sujeito histórico. Daí a violência simbólica e material cotidiana que persiste após a abolição, após a redemocratização e até mesmo durante os chamados “governos populares”.

A questão, portanto, não é apenas a presença ou ausência de negros em cargos públicos, universidades ou na arte mainstream. O que importa é a forma sob a qual essa presença se realiza. O sistema abre suas portas à diferença, desde que ela não altere a estrutura, desde que o negro livre se comporte como ex-escravo agradecido. E aqui voltamos à trajetória de Mano Brown. Sua ascensão social e simbólica é celebrada como exemplo de superação, mas se torna instrumento de contenção. Ele representa a liberdade possível: a do negro que venceu sem romper com o sistema. Sua crítica é tolerada porque não ameaça a totalidade; é até incentivada, pois serve de válvula de escape para a tensão social. Mas a verdadeira liberdade — como prática histórica de superação das determinações alienantes — exige ruptura. E é aí que a traição se revela: não como escolha individual, mas como processo histórico dialético, no qual as lideranças populares são transformadas em emblemas da ordem, justamente porque sua crítica foi neutralizada pelo reconhecimento oficial.

Brown, portanto, não é só um caso particular. Ele é expressão de um processo social mais amplo, em que o capitalismo brasileiro, para manter sua dominação racial e de classe, necessita produzir símbolos de ascensão que validem a permanência da exclusão.

A dialética da traição, nesse sentido, não é desvio moral, mas engrenagem estrutural. O sistema fabrica seus heróis negros para evitar a revolta negra. E ao fazer isso, transforma a liberdade em farsa, o empoderamento em contenção e a representação em negação do próprio representado. A revolução é adiada em nome da governabilidade, do diálogo, da paz social — e a miséria permanece. A denúncia de Florestan permanece atual: sem organização autônoma da classe trabalhadora e sem consciência das determinações estruturais do capitalismo dependente, qualquer projeto progressista será capturado por dentro. O reformismo não é apenas uma escolha; é o resultado histórico da correlação de forças numa sociedade marcada pela violência de classe e de raça. A esquerda que se adapta aos marcos da institucionalidade burguesa torna-se reprodutora das formas de dominação que deveria combater. E ao naturalizar esse processo — como faz Brown — ela legitima a estrutura que massacra o povo. A esperança reformista, nesse contexto, é a negação da revolução sob o disfarce da prudência.

Representatividade como contenção: a armadilha da mediação simbólica

O discurso da representatividade se tornou o principal vetor de legitimação do pacto democrático pós-1988. Ao mesmo tempo em que se mantinha intocada a estrutura de propriedade, de poder político e de dominação de classe, uma série de políticas simbólicas passaram a ser promovidas pelo Estado e pela elite liberal, oferecendo “visibilidade” às populações historicamente oprimidas. Não se tratava de redistribuição do poder ou da riqueza, mas da gestão controlada das aparências: o negro que entra na universidade, a mulher que chega ao ministério, o artista periférico que recebe um prêmio, enquanto o sistema que os oprime permanece incólume. Para compreendermos os limites da representatividade no capitalismo dependente, é fundamental retomar as formulações de Florestan Fernandes. Em A Integração do Negro na Sociedade de Classes, ele afirma com veemência: a verdadeira libertação do negro só pode ocorrer com a destruição da ordem social que o oprime. A integração parcial, simbólica e mediada pelo liberalismo não emancipa — ela apenas administra a desigualdade. Florestan rompe com o mito da democracia racial ao demonstrar que o racismo no Brasil é estruturalmente funcional à manutenção da ordem burguesa. Ele não é um resquício do passado escravista, mas um mecanismo ativo de reprodução da desigualdade no presente. E a sua superação exige uma luta radical, de base classista e revolucionária, que envolva não apenas a denúncia do preconceito, mas a destruição das condições materiais que o sustentam.

A crítica de Florestan à chamada “integração por cima” é ainda mais pertinente quando aplicada ao papel de figuras como Mano Brown. A inserção de sujeitos negros nos espaços institucionais, na grande mídia, nas campanhas publicitárias ou na cena cultural mainstream não representa necessariamente um avanço político real. Ao contrário, pode se tornar uma engrenagem de desmobilização coletiva, de esvaziamento do conflito e de incorporação dos elementos mais críticos ao interior da hegemonia liberal. Florestan compreendia que a classe trabalhadora negra não poderia delegar sua libertação a nenhum partido conciliador, tampouco ao Estado burguês. Por isso, sua proposta era a de uma revolução democrática radical, conduzida pelas massas organizadas, contra as bases da sociedade de classes e do racismo estrutural. Na perspectiva marxista do autor, a autonomia da luta negra não significa isolamento identitário, mas conexão orgânica entre a luta antirracista e a luta contra o capital.

A emancipação do negro, portanto, não se alcança com cotas, prêmios ou cargos, mas com o enfrentamento direto da dominação econômica, política e cultural. Brown, ao aceitar ocupar a posição de representante domesticado dentro do jogo democrático burguês, distancia-se dessa proposta. Sua fala, cada vez mais marcada por ambiguidades, por elogios ao PT, por críticas genéricas à “extrema-esquerda”, por discursos de unidade nacional, revela o quanto a radicalidade foi sendo corroída em nome da governabilidade simbólica. Essa capitulação é expressão de um movimento histórico mais amplo de dissolução do horizonte revolucionário no campo da cultura. E é por isso que precisamos retomar Florestan, não como símbolo acadêmico, mas como instrumento teórico e político para a reconstrução da consciência negra anticapitalista.

Se o projeto de emancipação negra foi historicamente capturado pela lógica da integração simbólica, isso se deu, em grande medida, pela atuação estratégica da democracia burguesa em países periféricos como o Brasil. A conciliação racial é parte da tática de contenção política. Ao mesmo tempo em que admite pontualmente sujeitos negros em espaços de visibilidade, neutraliza a potência coletiva da crítica, transformando luta em vitrine, dissidência em diversidade controlada. A democracia liberal, em sua forma brasileira, reconfigurou o racismo como “problema de imagem”, algo a ser corrigido com campanhas, representatividade e políticas compensatórias. Mas não tocou no essencial: a divisão racial do trabalho, o genocídio da juventude negra, a concentração fundiária, a exploração salarial, o controle policial das favelas e a marginalização sistemática da estética negra insurgente. É neste contexto que a cultura tornou-se, ao mesmo tempo, um espaço de denúncia e um campo de domesticação. O rap, nascido como grito de revolta contra o sistema, foi progressivamente absorvido pelo mercado e pela institucionalidade. E figuras como Mano Brown — cuja trajetória carrega uma carga histórica de enfrentamento — passaram a oscilar entre a crítica pontual e a validação das estruturas de poder. A conciliação racial, portanto, não é apenas uma política de Estado. Ela reconfigura o campo simbólico da cultura, estabelece novos parâmetros de aceitabilidade e domestica figuras antes vistas como radicais. Brown, ao não se opor frontalmente à estrutura que massacra sua gente, passa a fazer parte de um dispositivo de contenção, ainda que sua intenção subjetiva possa ser outra.

É por isso que precisamos ir além das intenções. A análise marxista exige que revelemos a função histórica e social de cada ato político, de cada fala pública, de cada aliança tática. E, neste sentido, Brown se tornou, ainda que contraditoriamente, um operador da estabilidade institucional, alguém que legitima a ordem que fingimos combater. A trajetória da cultura negra no Brasil é marcada por uma tensão constante entre resistência e controle. Do samba perseguido como caso de polícia ao rap transformado em peça publicitária de bancos, assistimos a um processo contínuo de apropriação, esvaziamento e reorganização da expressão negra dentro dos marcos do capital e da institucionalidade burguesa. O racismo no Brasil foi estruturado para garantir a continuidade da dominação de classe. A repressão direta cede lugar, em determinados momentos, a estratégias mais sofisticadas de incorporação simbólica. A burguesia, ao invés de excluir totalmente, aprende a incluir de forma seletiva e instrumentalizada. No caso da arte, isso se manifesta na criação de políticas culturais voltadas para a “inclusão da diversidade”, que na prática funcionam como formas de controle social. Ao financiar, premiar e institucionalizar determinados artistas e discursos, o Estado e seus agentes econômicos se apropriam do discurso de resistência para administrá-lo. Isso é evidente na relação entre o hip hop e os programas de cultura dos governos petistas.

No início dos anos 2000, o rap se encontrava num impasse: por um lado, resistia à lógica mercantil, com forte crítica à violência policial e à miséria; por outro, passava a ser cortejado por gestões públicas e marcas comerciais, que viam ali uma nova forma de falar com a juventude pobre. Foi nesse contexto que muitos artistas, inclusive Brown, passaram a participar de encontros com ministros, campanhas de políticas públicas, e selar alianças com figuras como Lula e Gilberto Gil. Essa aproximação é parte de um projeto de governo que buscava neutralizar a crítica social por meio da inclusão institucional e simbólica, e o rap, seduzido pelo poder, se aproximou de um perigoso algoz. A retórica do “rap consciente” passou a ser aceita, desde que falasse de direitos, cidadania, autoestima e empreendedorismo, mas não mais de luta de classes, revolução ou socialismo. É nesse ponto que a traição dialética começa a se desenhar: quanto mais o rap é incluído no circuito institucional, mais ele perde sua potência radical. Não se trata de purismo ou nostalgia, mas de compreender o mecanismo pelo qual a arte insurgente é transformada em arte funcional ao status quo. Mano Brown, neste contexto, tornou-se um símbolo dessa transição. Da radicalidade dos primeiros discos dos Racionais à fala cautelosa no podcast com Lula, vemos o percurso de uma voz antes insurgente que hoje atua como moderador simbólico das contradições sociais, tentando construir pontes com o poder em nome da governabilidade; o mesmo discurso de Lula.

Esse é o nó dialético da traição: a forma rebelde sobrevive, mas seu conteúdo é substituído. O discurso permanece crítico na aparência, mas a crítica já não aponta para a ruptura, e sim para a adaptação. A rebeldia é convertida em legitimidade institucional. O insurgente se torna embaixador da ordem que antes combateu. Se o projeto da burguesia brasileira – em sua forma mais sofisticada – consistiu em integrar para controlar, é preciso compreender como essa integração parcial e distorcida reorganizou subjetivamente os setores negros e periféricos, produzindo novos modos de existência adaptados à ordem. A partir das políticas compensatórias dos anos 2000, sustentadas por programas como Bolsa Família, Prouni, Minha Casa Minha Vida e as chamadas “políticas de inclusão produtiva”, ocorreu uma ascensão relativa de parcelas da população negra, antes totalmente excluídas do mercado formal e dos circuitos de consumo. Essa ascensão, no entanto, foi organizada sob os parâmetros da lógica neoliberal, que impõem como horizonte a superação individual, o empreendedorismo, a competição e a meritocracia. A classe dominante ofereceu uma “porta de entrada” que ao mesmo tempo é um funil ideológico.

Essa transformação material reconfigura profundamente as formas de sociabilidade nas periferias. Se antes havia uma identidade negra forjada na resistência coletiva — marcada por valores como solidariedade, combate ao racismo estrutural, denúncia do genocídio e crítica à polícia —, agora essa identidade é fragmentada e substituída por uma lógica de distinção individualizada. O negro que consome, o negro que empreende, o negro que ascende torna-se o novo ideal. A cultura hip hop, enquanto forma de expressão popular, não escapa desse processo. Pelo contrário: é atravessada, capturada e utilizada como vetor dessa nova ideologia. A linguagem estética do rap, por exemplo, sofre mutações: do protesto social à celebração da ostentação, da denúncia à motivação pessoal, da organização comunitária à lógica do self branding. É nesse contexto que a trajetória de Mano Brown — e de tantos outros — precisa ser analisada não como fenômeno individual, mas como parte de um processo coletivo de despolitização e reorganização simbólica do campo popular. A revolta não desaparece, mas é reconfigurada como ressentimento difuso. A crítica social se dissolve em slogans. A revolução vira hashtag. Esse processo é ainda mais perverso porque opera no plano do desejo. Como analisa o próprio Florestan Fernandes, a integração do negro à sociedade de classes se dá sob a condição da renúncia a si mesmo, à sua história de luta e ao seu pertencimento coletivo. É o preço da entrada no banquete burguês: abandonar o projeto de transformação para caber na fantasia da ascensão individual.

A “liberdade” que se oferece ao negro nesse modelo é a liberdade burguesa, isto é, a liberdade de empreender, de consumir, de ser visto — mas não a liberdade de romper com as estruturas da dominação racial e de classe. Trata-se, como diria Hegel, de uma liberdade abstrata, que não se realiza enquanto negação da escravidão real. A tragédia dialética está posta: o que parecia ser emancipação tornou-se adaptação. O que parecia ascensão tornou-se captura. E o que parecia revolução tornou-se política pública. A transformação das condições objetivas de existência de parcelas da população negra sob o lulismo gerou, ao mesmo tempo, um novo terreno subjetivo de conformismo político e adesão simbólica à ordem, que só pode ser compreendido à luz da categoria marxiana de falsa consciência. Segundo Marx e Engels, a ideologia dominante é aquela da classe dominante, e ela se impõe não apenas por coerção, mas sobretudo por consenso. Essa lógica é central para entender como, mesmo diante da permanência do racismo estrutural, do extermínio da juventude negra, da precarização do trabalho e da violência estatal, uma parcela significativa da população negra passou a legitimar o projeto petista como horizonte máximo de transformação social. Trata-se de uma integração ideológica fundada na promessa de “melhorias possíveis”, mas limitada pelas condições estruturais do capitalismo dependente e pelas alianças de classe que sustentam o Estado brasileiro. A falsa consciência, aqui, é a internalização de uma lógica de mundo que oculta as causas reais da dominação e oferece soluções parciais, fragmentárias, administráveis. Nesse contexto, entram as lideranças simbólicas como operadores ativos dessa integração.

A traição da revolução, portanto, não se dá apenas na esfera política ou econômica, mas também na esfera simbólica, no campo da cultura, na linguagem dos artistas. A função ideológica das figuras públicas que outrora representavam a periferia torna-se elemento central da dominação contemporânea, justamente porque mantém a ilusão de que algo está mudando. Assim, a consciência de classe é substituída pela consciência de consumo, a luta coletiva pela motivação individual, a revolução pela reforma, e a crítica pela diplomacia. O negro, agora incluído, se torna garantidor da ordem que continua a oprimir sua classe.

Considerações finais: entre a integração perversa e a superação radical

O percurso aqui traçado revelou que a integração do negro na sociedade de classes brasileira foi, desde sua gênese, uma integração perversa, subordinada, mutilada, e funcional à dominação de classe. Como nos mostrou Florestan Fernandes, não se tratou de uma inserção plena nos marcos da cidadania, mas de uma acomodação subalterna, um “ajustamento” que permitiu ao capitalismo dependente ampliar sua base de exploração, mantendo intactas as hierarquias raciais herdadas do escravismo. Essa integração forjada, que teve seu auge nos governos do lulismo, não se confunde com emancipação. Ao contrário: constituiu uma forma moderna e perversa de contenção social, uma manobra de adaptação da ordem às demandas de inclusão, sem tocar nas estruturas fundantes da desigualdade. O “pobre que virou classe média” continua sendo trabalhador precarizado, alvo da violência policial, vulnerável à oscilação do capital e excluído do poder real de decisão política. Mais do que isso, a ideologia da ascensão — reforçada por programas sociais, por lideranças simbólicas e pelo discurso da “nova classe C” — produziu um novo tipo de subjetividade: um sujeito agradecido, integrado ao consumo, e desmobilizado politicamente. Um sujeito que vê na ordem uma oportunidade e na crítica uma ameaça. Um sujeito que deseja estabilidade mais do que transformação.

Neste cenário, a traição não é apenas dos que governam, mas do próprio projeto de libertação negra que, capturado pela lógica da governabilidade, tornou-se refém da política institucional. A luta antirracista foi redirecionada para dentro da ordem, convertida em pauta de representação, e esvaziada de seu potencial revolucionário. A própria ideia de “revolução” foi recodificada como sinônimo de avanço dentro do sistema, e não de ruptura com ele. A dialética da traição está, portanto, na forma como a promessa de emancipação foi metabolizada pelo capital, com o auxílio das forças políticas progressistas e das lideranças culturais que se deixaram capturar por esse jogo. A revolução sonhada pelas gerações que lutaram contra o racismo, a miséria e a violência do Estado foi rebaixada a reformas gerenciáveis e ao apaziguamento simbólico. Encerrar este capítulo é, então, marcar um ponto de inflexão: é preciso retomar o fio da crítica radical, reconstruir uma consciência de classe enraizada na experiência concreta dos trabalhadores negros, e reafirmar a possibilidade histórica de uma superação revolucionária da ordem burguesa.

Nota

As artes que ilustram o texto são da autoria de José Luis Gutiérrez Solana (1886-1945).