O obscurantismo não é produto exclusivo da direita, tampouco resulta de uma via de mão única. Ele se manifesta sempre que a realidade social é mistificada, quando relações históricas concretas são reinterpretadas por meio de visões de mundo irracionais, anticientíficas ou pseudocientíficas. O obscurantismo se define pela sua função social: bloquear a compreensão da totalidade, interditar a crítica estrutural e converter a política em dogma moral.

A história do fascismo demonstra com clareza como esse mecanismo opera nos setores reacionários. No entanto, a questão que se impõe hoje é outra, mais incômoda: até que ponto setores que se reivindicam de esquerda não participam ativamente da produção desse novo obscurantismo? Até que ponto determinadas formas de identitarismo, mesmo quando animadas por intenções declaradamente antirracistas, não acabam reproduzindo lógicas ultra-sectárias e reacionárias? Asad Haider aponta que a transformação da identidade em fundamento absoluto da política produz contradições internas devastadoras. Ao deslocar a luta do plano das relações sociais para o terreno da identidade fixa, cria-se um campo propício à irracionalização do conflito, onde divergências políticas passam a ser interpretadas como traições ontológicas. A crítica deixa de ser momento necessário do avanço coletivo e passa a ser tratada como violência simbólica.

É nesse ponto que a reflexão de João Bernardo se torna incontornável — e profundamente incômoda. Ao analisar as raízes históricas do racismo moderno, ele observa que a atribuição de uma cultura a uma biologia (e vice-versa), característica central do fascismo, não é estranha a certos momentos do próprio movimento negro. Trata-se de uma advertência dura, mas necessária: quando a identidade é naturalizada, ela se torna terreno fértil para a biologização da política. A referência a Marcus Garvey é exemplar. Quando Garvey afirmou que “nós fomos os primeiros fascistas” e que Mussolini teria se inspirado nele, não se tratava apenas de bravata pessoal. Seu projeto recusava explicitamente a fusão de culturas e a miscigenação biológica, estabelecendo uma concepção de identidade racial fechada, essencializada e excludente. Esse tipo de formulação, ainda que se apresente como anticolonial, reproduz os mesmos pressupostos estruturais do racismo que afirma combater.

Hoje, qualquer crítica aos limites históricos e políticos do movimento negro — ou de seus desdobramentos identitários contemporâneos — é rapidamente rotulada como racismo. A crítica política é interditada em nome de uma moral identitária. Como observa João Bernardo, vivemos um momento em que às nações somaram-se as identidades, todas elas marcadas pelo ressentimento, pela vaidade e por uma lógica obsessiva que interpreta a realidade a partir de um único prisma. No movimento negro contemporâneo, essa lógica se expressa na redução de toda a complexidade social ao “mito da cor”. Esse processo se desenvolve em um contexto histórico de aprofundamento da crise capitalista, de precarização generalizada da vida e de perda de horizonte coletivo. A miséria material avança de forma brutal, enquanto a classe dominante reforça sua autoconfiança e sua capacidade de impor seus interesses mesmo em meio a crises devastadoras. O resultado é uma sociedade marcada pelo adoecimento físico e psíquico, pela fragmentação social e pela busca desesperada por pertencimento e sentido.

Nesse cenário, o deslocamento da política para o plano identitário funciona como substituto da organização coletiva. Em vez de enfrentar as estruturas que produzem a miséria, canaliza-se a indignação para disputas simbólicas, para o reconhecimento institucional e para a ocupação de espaços burocráticos. Não por acaso, as lutas identitárias contemporâneas mantêm relação orgânica com partidos políticos e com o Estado burguês, operando muito mais como formas de mediação do conflito do que como forças de ruptura. A história do racismo moderno confirma essa dinâmica. As revoltas de negros escravizados (como a Revolta dos Malês) foram respondidas não apenas com repressão direta, mas com estratégias sofisticadas de controle, deportação e reorganização da força de trabalho. A ideia de “repatriar” negros libertos para a África, apresentada como solução filantrópica, funcionou historicamente como mecanismo de expulsão dos elementos mais combativos e de estabilização da ordem escravista.

A experiência da Libéria é emblemática. Fundada sob inspiração liberal estadunidense, ela rapidamente se converteu em um regime no qual ex-escravizados transformaram-se em classe dominante, reproduzindo relações de exploração brutal sobre a população autóctone. A identidade racial compartilhada não impediu a reprodução da dominação de classe. Pelo contrário: serviu como legitimação ideológica de um novo regime de opressão. Esses exemplos históricos desmontam qualquer ilusão de que a identidade, por si só, possa fundamentar um projeto emancipatório. Sem crítica da totalidade, sem análise das relações de classe e sem organização coletiva, a política identitária tende a oscilar entre o espiritualismo moral e a integração burocrática. Teses, protestos e exigências acabam resvalando — como advertia Emil Ludwig — do plano simbólico para o material sem mediações conscientes, abrindo espaço tanto para o autoritarismo quanto para a instrumentalização reacionária.O desafio que se coloca aos lutadores sociais hoje não é escolher entre identidade e classe, mas superar a falsa oposição entre ambas. Isso exige romper com o obscurantismo progressista, recuperar a crítica histórica e recolocar a organização popular no centro da política. Sem isso, a luta se fragmenta, o irracionalismo avança e o capital segue intacto, administrando tanto a miséria material quanto a miséria política.

As imagens que ilustram esse artigo são obras de Anish Kapoor.

Uma artista mapuche

Conheci o trabalho da artista mapuche – trans e não binária – Seba Calfuqueo no Museu de Arte Moderna de Bogotá (Mambo). A exposição chamava-se Antü ñi kuram – Ovo de sol -, uma expressão da língua mapudungun derivada de antü kuram – ovo sem embrião/ovo sem sol -, forma depreciativa utilizada para se referir à homossexualidade. Toda arte de Seba Calfuqueo consiste na afirmação da identidade mapuche, trans, não binária e, portanto, no rechaço à ideia de ovo sem sol.

Logo no início, o visitante é informado que mapuche significa “gente da terra”; que é um povo que vive e resiste no centro sul da Argentina e do Chile; que os mapuches mantiveram seu idioma, o mapudungun; que a cosmovisão mapuche está baseada na conexão e no equilíbrio entre os seres humanos e a natureza. Os trabalhos de Seba Calfuqueo incluem instalações, cerâmica, desenhos, fotografias, performances e vídeos. Destacam-se o azul, as águas, os cabelos e o corpo, sobretudo e ostensivamente, o corpo da artista: utilizado para afirmar sua identidade mapuche, trans e não binária.

Na videoperformance Las quilas, Seba Calfuqueo problematiza o pensamento binário, inclusive mapuche. A quila é uma espécie de bambu – hermafrodita e bissexual – típico das terras altas do sul da América Latina. Os chilenos e os mapuches veem as quilas como plantas invasoras e inúteis, que quando florescem provocam incêndios e a proliferação de pragas. A artista viu, no emaranhado de quilas, uma barreira natural, uma defesa da mata contra o avanço dos colonizadores europeus. Ela misturou o próprio corpo às quilas para afirmar a resistência e o não binarismo.

Outra videoperformance interessante de Seba Calfuqueo é Nunca serás un weye. Weyes eram indivíduos mapuches cuja identidade de gênero transitava entre o feminino e o masculino. Os Weyes foram acusados de praticar sodomia e eliminados pelos espanhóis.

Outra videoperformance interessante e provocativa de Seba Calfuqueo é Alka domo. A artista recontextualiza e problematiza a história do líder militar mapuche Caupolicán (? – 1558), que teria sido escolhido após completar o desafio de segurar um tronco sobre os ombros por dois dias. Seba Calfuqueo recria a história de Caupolicán segurando um tronco oco de coihue, que é uma árvore tradicional do sul da América Latina. A artista escolheu sete pontos históricos para os chilenos e para os mapuches, calçou sete pares de sapatos diferentes, todos com salto alto e cada um com uma das sete cores da bandeira LGBTQIA+, ergueu um tronco – oco – e reproduziu o feito do líder militar mapuche.

Em outras videoperformances e fotografias exibidas no Mambo, Seba Calfuqueo junta o próprio corpo à natureza, especialmente rios e cachoeiras para afirmar sua identidade mapuche, trans e não binária. As provocações da artista são interessantes, mas a presença ostensiva do corpo dela causa estranhamento e faz pensar. Seria a minha condição de homem heterossexual incomodado com um corpo dissidente? Inconscientemente, quem pode garantir? Mas, por outro lado, fiquei matutando: como seria a arte – seria arte? – se os corpos dos artistas precisassem estar ostensivamente presentes nas obras? Desconfio que a arte não existiria, ou seria rebaixada ao nível das selfies, os egoretratos que se multiplicam como as mercadorias. O que teria sido – ou não teria sido? – se Portinari trocasse os trabalhadores que aparecem em seus quadros por sua própria imagem?

Curiosamente ou não, porque pode ser uma escolha dos curadores, espero que seja isso e não uma tendência da arte contemporânea, no piso superior do Museu de Arte Moderna de Bogotá estava exposto o trabalho da artista – amazonense e travesti – Uýra. A exposição chamava-se Memórias inundadas, explorava a relação com as águas em Manaus e em Bogotá. Rios e igarapés foram canalizados e poluídos nas duas cidades. A artista juntou o próprio corpo aos cursos dos rios degradados para denunciar a destruição do meio ambiente e, ao mesmo tempo, afirmar sua própria identidade. O trabalho da artista amazonense Uýra não me impactou como o da artista mapuche, Seba Calfuqueo, mas há uma linha de continuidade que une ambas: a presença ostensiva dos corpos delas nos trabalhos expostos. Como se o critério dos curadores do Mambo fosse um algoritmo de rede social, que impulsiona imagens pessoais.

Universalismo, tribalização, narcisismo e fulanização

Susan Neiman [1] problematizou a virada identitária do tempo presente. Para a filósofa estadunidense, o identitarismo se nutre das esperanças frustradas, que, aos poucos, fizeram a esquerda abandonar princípios fundamentais para a transformação social: a distinção entre justiça e poder, a confiança no progresso e, sobretudo, o universalismo. É aqui que os identitários se separam da esquerda. Neiman assinala os princípios que sustentam a política identitária/identitarismo: a) Renúncia ao universalismo, que pode ser usado para disfarçar interesse particulares. b) Luta por justiça limitada a grupos específicos. c) Desconfiança em relação à ideia de progresso, que teve consequências complicadas.

Como esclarece a filósofa, não se trata de abolir a crítica. É justamente o contrário. Para sustentar transformações sociais é preciso dobrar a aposta na crítica. Interesses particulares foram camuflados em ideais supostamente universais. Disputas por poder se misturaram com a luta por justiça. A crença no progresso pode ter consequências complicadas. Mas é preciso separar o joio do trigo. Ou, como na metáfora de Neiman, se a esquerda abre mão do universalismo, se limita a lutar por justiça para grupos específicos e deixa de acreditar no progresso: ela corta o galho em que está apoiada. O tombo é inevitável. A filósofa nos lembra que os nazistas criticavam conceitos universalistas, como humanidade, por supostamente serem invenções de judeus para ocultar interesses de poder. O que não é muito diferente do argumento identitário segundo o qual o universalismo iluminista oculta interesses europeus e, por isso, deve ser rechaçado. A filósofa vai mais longe: a visão identitária da cultura não está distante da ideia nazista de que a música alemã só deveria ser interpretada por arianos.

Os identitários promovem muita desconstrução e não constroem quase nada. Isso porque a política identitária é uma confissão de impotência, um realismo rebaixado e calibrado pelo neoliberalismo. Como a transformação radical da sociedade está fora de questão para os identitários, só resta disputar espaços de poder, defender justiça para grupos específicos e melhorias na distribuição da renda: sem nunca questionar as regras do jogo. Os manuais de economia burguesa ensinam que os recursos são escassos e os desejos ilimitados. Caberia, portanto, organizar a produção para maximizar o atendimento das necessidades considerando a escassez de recursos. Tudo muito distante de formulações como “de cada um segundo suas possibilidades, a cada um segundo suas necessidades.” Que os recursos são escassos, ou ao menos limitados, é razoavelmente óbvio; por outro lado, pensar que os desejos são ilimitados é começar a orbitar em torno das mercadorias. Quem parte de um princípio da economia burguesa não vislumbra absolutamente nenhuma alternativa ao capitalismo. Quem aprendeu somente a desconfiar de afirmações tem dificuldade para questionar falsificações [2]. Quem abre mão do universalismo, flerta com a reação.

Para Neiman, a política identitária teve origem na esquerda, mas aos poucos incorporou princípios e referências reacionárias. Os identitários não assumem abertamente, mas atuam como se o mundo fosse uma grande guerra de todos contra todos, e o horizonte de possibilidades se limitasse à defesa de interesses particulares, ou tribais. Nisso não estão muito distantes dos neoliberais, da ideia de fim da história e da formulação segundo a qual os recursos são escassos e os desejos ilimitados. Ou, como no ditado popular: “farinha pouca, meu pirão primeiro.” O problema é que, se contam apenas interesses particulares, ou tribais, por que fascistas, racistas, misóginos e outros não podem afirmar seus valores? Além de disputar os recursos escassos? O que garante legitimidade a um grupo e deslegitima outro? É por isso que Neiman sustenta, com razão, que sem universalismo não há combate consequente ao racismo, por exemplo. O argumento pode ser estendido a outras lutas.

Dada a regressão identitária e o ataque ao universalismo iluminista, Neiman nos lembra que pensadores como Rousseau, Diderot e Kant foram os primeiros a condenar o eurocentrismo e o colonialismo, o que só foi possível e coerente porque se fundamentou no universalismo. A filósofa nos lembra, também, que num passado não muito distante as pessoas pagavam para assistir torturas e execuções. Se não é mais assim, a humanidade progrediu a partir da afirmação de valores universais. Não é porque um homem é africano ou europeu que ele não pode ser torturado, a tortura é uma aberração em absolutamente qualquer circunstância. O progresso não está garantido, mas é possível. Ser de esquerda, para Neiman, passa por acreditar que as pessoas podem lutar coletivamente e conquistar melhores condições de vida e avanços civilizatórios que contemplem a sociedade em geral, e não apenas grupos específicos. A condenação à tortura é um exemplo de avanço civilizatório.

Os identitários se afastam da esquerda porque acreditam apenas em conquistas parciais e limitadas a grupos específicos. Um exemplo: o empoderamento. Para quem teve contato com a esquerda no século XX, é um tanto chocante ouvir exaustivamente a palavra “empoderar” saindo de bocas identitárias: não faz muito tempo a esquerda – especialmente a anarquista – falava em destruir o poder. O que é empoderar senão o contrário da destruição do poder? Neiman cita um caso curioso e preocupante de regressão identitária. Um comediante canadense foi às ruas perguntar se os torturadores da CIA deveriam ser recrutados considerando critérios de diversidade. As pessoas terem levado o gracejo a sério diz muito sobre o tempo presente.

Aos setores da esquerda que se incomodam com o universalismo, Neiman recorda que o melhor exemplo de política identitária é o nacionalismo assassino de políticos israelenses como o ministro Itamar Bem-Gvir. A filósofa sustenta que a política identitária/identitarismo pode ser definida como tribalismo, apesar dos alertas bem-intencionados de que o termo talvez seja ofensivo para alguns setores. Tribalismo transmite a ideia de barbárie. Daí a preferência de Neiman pelo termo.

Se a arte é portadora da peculiaridade de antecipar tendências, os trabalhos da artista mapuche Seba Calfuqueo, expostos no Museu de Arte Moderna de Bogotá, mostram que o identitarismo empunhado para se fazer crítica social pode regredir do tribalismo para a fulanização, daí a presença ostensiva do corpo da artista, como se a arte devesse se adaptar aos algoritmos das redes sociais, que impulsionam imagens pessoais. Se não há nenhum valor universal que possa ser afirmado, se não há perspectiva de progresso, como a identidade mapuche ajuda sem resolver totalmente a questão, porque há o não binarismo dos weyes, mas há também a ideia de ovo sem sol: sobra apenas o corpo e o indivíduo. É a fulanização. Uma tendência antecipada pela arte?

A psiquiatra, psicanalista e psicoterapeuta francesa Marie-France Hirigoyen [3] registrou que a sociedade neoliberal é uma fábrica narcisos. Narcisismo foi a palavra que me veio à cabeça quando visitei a exposição Ovo de sol, da artista mapuche Seba Calfuqueo. Mas fiquei na dúvida. Podia ser apenas uma impressão, um preconceito. Na sequência visitei a exposição Memórias inundadas, da artista amazônica Uýra, no mesmo museu. A linha de continuidade entre os trabalhos das artistas é a presença ostensiva do corpo delas nas obras. Restou pouco espaço para a dúvida. É compreensível que os corpos dissidentes apareçam e se mostrem. Mas se o mundo e a arte são transformados numa extensão do indivíduo, não estamos distantes do narcisismo. Como as ações coletivas são colocadas sob suspeita, restam as ações privadas, individuais e limitadas. As identidades grupais usadas para a crítica social, se não miram no universal, regridem para o indivíduo e o narcisismo. É a fulanização. A arte se aproximando perigosamente da estética das selfies.

Uma metáfora

O identitarismo é a política construída a partir de – e limitada a – identidades grupais de gênero, étnicas, sexuais. Trata-se de um rebaixamento tolerado e promovido pelo neoliberalismo. Encruzilhada é um ponto onde os caminhos se cruzam. Atoleiro é um lugar com solo pantanoso, que às vezes retém quem transita por ele. Eis a metáfora: o identitarismo é uma encruzilhada no atoleiro.

Para a filósofa Susan Neiman, a política identitária nasceu na esquerda, depois virou à direita. A ideia de encruzilhada ajuda a pensar o identitarismo devido ao cruzamento da esquerda com a direita. Além disso, a ideia de encruzilhada tem, também, o sentido de ponto crítico que exige definições. Se é assim, imaginemos um ponto crítico, de cruzamentos, posicionado sobre o solo encharcado, onde os pés afundam.

Não há luta coletiva sem identificação. Por isso a esquerda defende revolucionários e revoluções. Daí os resgates históricos e as formações. Não se trata apenas de aprender com o passado. A questão é forjar identificações e afinidades para potencializar a luta coletiva. Se uma mulher se identifica como trabalhadora revolucionária, afirma uma identidade que a aproxima da sua classe social, reforça a luta coletiva e a perspectiva de superação do capitalismo e do machismo. Não se trata de uma identidade absoluta e fixa. Se uma mulher se identifica como uma trabalhadora revolucionária, é porque acredita que é preciso e possível resistir e superar o capital. Numa nova sociedade e num outro modo de produção, ela poderá prescindir da identificação como trabalhadora revolucionária.

A política identitária entendida como um tribalismo empregado para defender interesses de grupos específicos é funcional para a direita. É mais ou menos o que fizeram e fazem os reacionários. Como sugere a filósofa Susan Neiman, o nacionalismo assassino de políticos israelenses, como o ministro Itamar Bem-Gvir, é um bom exemplo. Por outro lado, a força do identitarismo para problematizar questões sociais é limitada. Ele teria surgido na esquerda, mas se firmou como capitulação, é incapaz de questionar as relações de produção capitalistas porque abriu mão do universalismo. A exposição Ovo de sol, da artista mapuche Seba Calfuqueo, é um exemplo. À medida que tenta se apegar a uma identidade estanque, ela se fecha para novas sínteses. Ser um weye, transitar entre feminilidade e masculinidade, poderia ser um alívio para a artista, mas não seria uma solução, basta lembrar a ideia de ovo sem sol presente na cultura mapuche. Em algum momento uma coisa fatalmente se chocaria com a outra. Difícil imaginar uma artista trans e não binária plenamente integrada à sociedade mapuche. Seba Calfuqueo procura no passado o que só poderia encontrar no futuro. Estaciona na desconstrução sem construir, ou, ao menos, imaginar alternativas. O identitarismo é uma encruzilhada no atoleiro. Porque abriu mão do universalismo, a política identitária estaciona na antítese, é incapaz de promover novas sínteses. O que é fatal porque a vida é movimento e transformação. Sobra o corpo. Apenas e tão somente o corpo, que a artista expõe ostensivamente: um corpo se debatendo no atoleiro. Aqui é interessante retomar a filósofa Susan Neiman: o pessoal é político, mas a política não pode se limitar ao pessoal. Os limites do identitarismo para a crítica social perpassam todo o trabalho de Seba Calfuqueo que compõe a exposição Ovo de sol. A limitação da política ao pessoal. A presença ostensiva do corpo, que chamei de fulanização. A cosmovisão mapuche se baseia na conexão e no equilíbrio entre seres humanos e natureza. Nos trabalhos de Seba Calfuqueo não se nota tal equilíbrio, pelo contrário, o que se impõe em primeiro plano é sempre o corpo da artista: o drama do corpo, o corpo que precisa se destacar, o corpo afundando no atoleiro. Um narcisismo funcional para o neoliberalismo e a sociedade de consumo.

Os limites do trabalho da artista mapuche são expostos na videoperformance Buscando a Marcela Calfuqueo. Marcela é uma mulher parecida com Seba. Elas se conheceram nas redes sociais. A diferença entre as duas é o sexo biológico. Marcela é quem Seba gostaria de ser, se tivesse nascido mulher. Daí a busca por ela e, talvez, o afastamento dela. O que não aparece na videoperformance. Mas pode ser imaginado. Não deve ser agradável, para Marcela, conviver com a obsessão de Seba: não exatamente por ela como outra pessoa, mas por ser ela, substituindo-a. Nada mais invasivo do que isso. Em uma de suas instalações, Seba Calfuqueo usou cabelos sintéticos para formar a palavra kangechi, que na língua mapudungun significa o outro, a ideia de que a diversidade e a diferença são importantes. Só que a busca de Seba por Marcela tem muito mais a ver com o narcisismo típico da sociedade neoliberal do que com a palavra kangechi.

Incialmente, a política identitária se nutre das esperanças frustradas, depois se retroalimenta à medida que gera mais frustrações. O que ajuda no fortalecimento do identitarismo. Mas frustração tem limites. Por isso que, para artistas criativas e radicais, como Seba Calfuqueo, a disjuntiva é universalismo ou capitulação. A vida é movimento e transformação: não pode parar. O que não avança, retrocede. A tentativa identitária de se agarrar e estacionar nas antíteses está condenada a afundar, como um corpo que se debate no atoleiro. Identidades grupais de gênero, étnicas, sexuais podem contribuir para a conquista de avanço coletivos e civilizatórios, se mirarem no universal. Estancadas em si mesmas, servem apenas para fragmentar as lutas, abrir nichos de mercado e reforçar o status quo. Não há luta por libertação coerente sem universalismo. Os identitários nada têm a oferecer, a não ser novos grilhões.

Notas

[1] Susan Neiman. Izquierda no es woke. Bogotá: Penguim, 2024.

[2] Neiman, 2024, op cit., p. 21.

[3] Marie-France Hirigoyen. Los narcisos han tomado el poder. Bogotá: Paidós, 2020.

Por João Bernardo

7

Chegou o momento de juntar os fios da meada.

O esgotamento das movimentações autonomistas que marcaram a década de 1960 e a primeira metade da década seguinte e a subsequente generalização de um fascismo pós-fascista pressupõem uma grande transformação interna sofrida pela classe trabalhadora.

Quem fala de trabalhadores refere-se a quê? Aos operários de uma fábrica em greve ou a um grupo de entregadores de pizzas que pretende alterar os termos de um contrato ou às pessoas que enchem um meio de transporte quando vão para o emprego ou a uma categoria nas estatísticas? É necessário esclarecer sempre a diferença, porque a estrutura sociológica da classe trabalhadora não pode deduzir-se simplesmente da forma económica de extorsão da mais-valia. A mais-valia resulta de um sistema de controle social que assegura que o tempo de trabalho que os trabalhadores são capazes de despender no processo de produção seja superior ao tempo de trabalho incorporado nos meios de subsistência consumidos pela força de trabalho. Esta fórmula genérica e abstracta prevalece hoje como prevalecia no início do capitalismo e há-de prevalecer enquanto o capitalismo durar, mas os modos práticos da sua realização efectiva foram-se alterando. Por isso é impossível passar da simples definição económica da classe para caracterizações sociológicas específicas sem que consideremos previamente a heterogeneidade do funcionamento interno da economia.

A proliferação de conflitos particulares não corresponde a um conflito generalizado. Para isso seria necessário que os conflitos particulares convergissem, e neste processo alterariam o seu carácter. Assim, a economia dos conflitos sociais só raramente tem sido uma economia dos processos revolucionários. Por um lado, é certo que a escassez destes casos em nada lhes retira a importância, porque as relações sociais geradas e desenvolvidas nas lutas que envolvem a acção de massas trabalhadoras pelo controle directo dos meios de produção e pela reorganização das relações de trabalho permite antecipar o que poderá ser uma sociedade socialista e a forma como nela se articularão as técnicas disponíveis para fundar uma nova tecnologia. É aí que se averigua um futuro. Por outro lado, porém, não são os processos revolucionários de massas que pautam o quotidiano do capitalismo, e no longo dia-a-dia a economia dos conflitos sociais é a economia da recuperação capitalista dos conflitos particularizados, ou seja, a banal progressão da mais-valia relativa.

Enquanto a mais-valia absoluta corresponde a uma forma rudimentar de aumento da exploração, que consiste em prolongar as horas de trabalho e diminuir a quantidade de bens a que os trabalhadores têm acesso, a mais-valia relativa resulta de uma dupla operação que em termos lineares pareceria impossível — trabalhar mais dentro dos limites do mesmo horário ou até num horário reduzido e, eventualmente mediante um pequeno acréscimo da remuneração, ter acesso a um acréscimo muito superior de bens de consumo. É na solução deste mistério que o capitalismo assenta todo o seu progresso, e a resposta torna-se simples se recordarmos que a mais-valia não resulta da disparidade entre somas de gestos de trabalho particulares e de bens de consumo concretos, mas entre os tempos de trabalho pressupostos naqueles gestos e os incorporados nos bens consumidos. Não se trata de coisas, mas do tempo, entendido como um processo.

Contrariamente aos sistemas económicos que o precederam e que ainda hoje possam subsistir residualmente, o importante no capitalismo é o tempo e só o tempo. Assim, dentro da mesma jornada, tal como é marcada pelos relógios, pode aumentar a intensidade do trabalho, ou seja, o ritmo dos gestos executados pelos trabalhadores, e pode aumentar a qualificação dos trabalhadores, quer dizer, a sua capacidade de se encarregar de novas técnicas, novas produções e novos serviços com maior impacto sobre a restante economia. O aumento das qualificações tem o efeito de, por assim dizer, aprofundar o tempo, fazer com que cada hora de um trabalho mais complexo produza mais valor do que uma hora de um trabalho simples. Por outro lado, e em resultado da generalização do processo que acabei de descrever, cada um dos bens consumidos pelos trabalhadores pode ser produzido de maneira a incorporar menos tempo de trabalho e, portanto, representar um menor valor. A mais-valia relativa resulta da articulação destes dois factores, prolongando por um lado o tempo de trabalho que os trabalhadores são capazes de despender no mesmo horário ou num horário mais curto, e reduzindo por outro lado o tempo de trabalho representado pela soma dos bens que os trabalhadores podem consumir. Deste modo aumenta na realidade económica o desfasamento (defasagem) que constitui o cerne da mais-valia, enquanto na ilusão superficial parece que se trabalha menos e se ganha mais. É assim que o capitalismo recupera a miríade de conflitos sociais e por isso pode aceitar formalmente as reivindicações e, no mesmo gesto, convertê-las na realidade em aumento da exploração.

Ora, se o capitalismo recupera os conflitos sociais mediante o desenvolvimento da mais-valia relativa, invertendo a definição devo afirmar que sem a pressão permanente dos conflitos o capitalismo não progrediria. Em vez de ameaçarem a estabilidade do capitalismo, os conflitos dispersos e particularizados são a própria condição da sua existência. Afinal, a dinâmica do capitalismo consiste na superação de formas de mais-valia absoluta, convertendo-as em mais-valia relativa, e na passagem para formas de mais-valia relativa sempre mais elaboradas. Os grandes ciclos de lutas marcam os ciclos sucessivos de mais-valia relativa, e o aumento da produtividade é o mecanismo desta dinâmica.

Mas a dinâmica não é homogénea. O desenvolvimento desigual e combinado, que Trotsky formulou como lei económica, fornece-nos o quadro geral em que a mais-valia relativa é aplicada, consoante a ocorrência dos conflitos sociais e a disparidade de respostas dos capitalistas. É mais fácil desenvolver a produtividade em certas empresas, dependendo das infra-estruturas disponíveis, do acesso à educação e de muitos outros factores, o que leva a mais-valia relativa a progredir de maneira irregular e obedecendo a ritmos desiguais. A heterogeneidade é maior ainda, porque muitos trabalhadores não alcançam os novos patamares de qualificação e perdem o estatuto que possuíam ou são mesmo lançados no desemprego. Torna-se indispensável recorrer aqui à noção de destruição criativa, divulgada por Joseph Schumpeter, porque não só numerosas empresas e conjuntos de trabalhadores não conseguem gerar formas de mais-valia relativa, como outras empresas e outros trabalhadores, que laboravam em condições de mais-valia relativa, são incapazes de acompanhar o progresso e vêem-se remetidos para o que devemos considerar como novas modalidades de mais-valia absoluta. Em conclusão, o carácter criativo das empresas inovadoras implica a destruição do estatuto de outras.

Esta heterogeneidade do sistema económico tem efeitos directos e generalizados sobre a classe trabalhadora. Antes de mais, é crescente a divergência entre os trabalhadores qualificados formados no processo de desenvolvimento da mais-valia relativa e os restantes trabalhadores, tanto os não qualificados que desde início laboravam em sistemas de mais-valia absoluta, como os desqualificados remetidos para formas de mais-valia absoluta em resultado de uma degradação que sofreram nos ciclos de mais-valia relativa. Não se trata só da discrepância de estatutos, com tudo o que isto implica, mas igualmente do desemprego. E como uma sólida educação de base é cada vez mais indispensável para atingir sucessivos limiares de qualificação, a diferença entre qualificados e não qualificados reproduz-se e agrava-se nas gerações seguintes, ameaçando perpetuar-se. Em conclusão, o carácter heterogéneo da dinâmica económica suscita uma heterogeneidade sociológica crescente entre os trabalhadores. Mais do que nunca, é impossível passar por mera dedução da área económica para a sociológica.

Mas as consequências são mais vastas. A electrónica e, agora, a Inteligência Artificial apressaram os ciclos de mais-valia relativa e abriram aos mecanismos de exploração da força de trabalho horizontes de que não conseguimos vislumbrar os limites. O capitalismo entrou numa colossal fase de expansão e, ao mesmo tempo que se aceleraram os processos de desqualificação, agravou-se a cisão entre os trabalhadores qualificados e os não qualificados. Neste quadro económico tende a aumentar a diversidade social dos trabalhadores e, portanto, tende a exacerbar-se a sua heterogeneidade política. Os trabalhadores, que no plano económico são uma classe, deixaram de aparecer como uma classe no plano social. A situação deteriora-se com a substituição das relações pessoais por relações virtuais e com a tendência à constituição de grupos virtuais fechados, o que mais ainda pressiona os trabalhadores a não se comportarem como uma classe no sentido social do termo.

Assim, ocorre hoje uma multiplicidade de lutas particulares, incapazes de convergir. E os sindicatos, que durante muito tempo, e apesar da sua burocratização, pelo menos forneciam aos trabalhadores um quadro social unificado, resumem-se agora a grandes investidores de fundos financeiros. Do mesmo modo, o que resta das antigas experiências de autogestão e dos antigos movimentos sociais transformou-se em empresas capitalistas, que mantêm o nome só como chamariz publicitário.

É este o contexto em que na Europa, nos Estados Unidos, em África e agora também no Japão os trabalhadores menos qualificados, sobretudo os jovens, desde sempre considerados pelos marxistas como a base social inerente da esquerda, passaram na maior parte dos casos a organizar a sua contestação no quadro da extrema-direita, laica ou religiosa, e do fascismo. O paradoxo é mais gritante ainda, porque enquanto a denominada extrema-esquerda não faz outra coisa senão invocar o recurso ao poder de Estado, são os fascistas que hoje se apresentam como contestatários. Pode argumentar-se que nas economias desenvolvidas a população nativa menos qualificada vota nos fascistas e na extrema-direita porque defende medidas contra os imigrantes, que aceitam salários baixos e, portanto, concorrem no mercado de trabalho. Mas por que motivo, então, os movimentos de massa contra as elites económico-políticas corruptas e repressivas, que têm atingido grandes proporções em vários países africanos, seguem organizações da extrema-direita evangélica ou pior ainda? E por que motivo as lutas contra as elites nas sociedades islâmicas sunnis, onde o marxismo tivera uma grande vitalidade, passaram a ser exclusivamente conduzidas por facções religiosas fundamentalistas ainda mais fanáticas e misóginas? Quem não quiser iludir-se terá de reconhecer que a extrema-esquerda marxista perdeu qualquer capacidade mobilizadora.

Perante esta situação, os marxistas actuais substituíram a análise crítica das novas realidades sociais pela metafísica, e difundiu-se o que eu tenho classificado como marxismo pré-galilaico. Assim como na época de Galileo havia quem não quisesse espreitar pelo telescópio para não constatar a existência dos satélites de Júpiter, também esses marxistas não olham para as estatísticas sempre que elas são incómodas. Já sabem as respostas antes de conhecerem as perguntas, e deste modo a visão crítica inovadora foi substituída por deduções a partir de textos escritos pelo pai fundador ou por qualquer dos santos da meia dúzia de capelas consagradas. Quando os argumentos factuais se tornam incapazes de persuadir, temos uma religião. Os marxistas caíram na pior das escolásticas, manipulando termos abstractos que eles julgam que são conceitos, quando na verdade são abstractos pelo motivo simples de lhes faltar conteúdo prático. Pelo menos, a esquerda chamada reformista ou social-democrata tem uma percepção da mais-valia relativa e entende que, tal como há pouco sublinhei, os conflitos dispersos, em vez de ameaçarem o capitalismo, são a própria condição da sua existência. Mas a extrema-esquerda marxista concebe apenas os sistemas de extorsão de mais-valia absoluta e, por isso, fica alvoroçada com a eclosão de qualquer conflito social e é incapaz de entender as potencialidades de adaptação do capitalismo e as suas reconfigurações. Escapa-lhes todo o mundo moderno e, pior ainda, o mundo futuro.

Uma das consequências mais funestas e lamentáveis desta incapacidade são os equívocos que envolvem a tão falada queda da taxa de lucro. A extrema-esquerda marxista confunde aqui uma lei tendencial com uma lei efectiva. Uma lei tendencial define o que devemos fazer para não sermos vítimas dela. É uma lei negativa, determinando as condições necessárias para que essa lei não vigore. Portanto, o efeito da lei da baixa tendencial da taxa de lucro não é o de fazer baixar o lucro mas, pelo contrário, o de pressionar os capitalistas a aumentarem a produtividade, de modo que os lucros cresçam, em vez de baixarem. Por isso a mais-valia relativa, com tudo o que implica, tanto no aspecto social como no técnico, define o eixo do progresso económico. Em suma, baixa tendencial da taxa de lucro e desenvolvimento da mais-valia relativa são dois aspectos da mesma realidade.

Quando os marxistas actuais, persistindo nessas confusões, afirmam que o capitalismo padece de uma crise estrutural estão, afinal, a pretender que o capitalismo se destruirá a si mesmo. Que colossal paradoxo! Na ausência de uma revolução proletária mundial, que não ocorreu nem há previsões de que ocorra nos próximos anos, estes marxistas chegaram a uma conclusão que, para ser válida, tem de presumir a inutilidade política da classe trabalhadora. Se outrora Marx encarregara os trabalhadores da tarefa histórica de destruir o capital, agora os discípulos pretendem atribuir ao próprio capital essa função. Desprovida de uma base social própria, que transitou para outros quadrantes políticos, a extrema-esquerda marxista aguarda o apocalipse. Por isso confunde as permanentes crises sectoriais e localizadas, resultantes do desenvolvimento desigual e combinado e do processo de destruição criativa, com a crise sistémica que ela inventou e sem a qual perderia a fé e a esperança.

O fracasso dos marxistas contemporâneos não poderia ser maior. Neste deserto, a adopção da ecologia pelos marxistas ou, talvez mais exactamente, a absorção dos marxistas pela ecologia é um indício trágico do seu esgotamento ideológico e político, pretendendo encontrar um novo fôlego naquela criação do fascismo. Outro sintoma é a adopção dos identitarismos, e quando os marxistas actuais não escamoteiam os trabalhadores na interminável série de identidades, consideram-nos uma identidade suplementar para acrescentar às outras. Eu ia escrever que é tão absurdo proclamar-se eco-marxista ou falar de marxismo queer como seria proclamar-se racista-marxista, mas parei a tempo porque me lembrei de Karl Pearson.

A absorção dos marxistas pelos identitarismos e pela ecologia, que não ocorre só num ou em dois países, mas se generalizou a todo o mundo e passou a caracterizar todas as correntes marxistas contemporâneas, marca a sua crise terminal.

A crise terminal destes marxistas, não do marxismo.

Na primeira parte vimos a possível relação entre a «nação revolucionária» e a «nação proletária». Na segunda parte vimos como a luta internacional do proletariado desarticulou as nações e o que sucedeu depois. Na terceira parte vimos como a guerra mundial de 1939-1945 fundou a consolidação geopolítica das «nações proletárias». Na quarta parte vimos uma nova vaga de internacionalização das lutas e quais os seus resultados. Na quinta parte vimos como a ecologia dinamiza duplamente o processo gerador do fascismo. Na sexta parte vimos como os identitarismos transportaram o fascismo clássico para um contexto geopolítico transnacional.

As ilustrações reproduzem obras de Bridget Riley (1931-       ).

6

Para o marxismo, a função histórica atribuída à classe trabalhadora não seria apenas derrotar os capitalistas e acabar com o capitalismo, mas, nesse mesmo gesto, pôr termo à sua própria existência como classe trabalhadora e instaurar uma sociedade sem classes. O objectivo final da revolução seria a fundação de uma humanidade. Esta missão foi retomada, com nova força e mais lirismo, pelo movimento autonomista internacional desenvolvido ao longo da década de 1960 e na primeira metade da década seguinte. Ora, quando esse movimento revolucionário se desagregou, desapareceu com ele a noção de uma humanidade susceptível de obedecer a uma mesma História e regida pelos mesmos modelos gerais ou, pior ainda, extinguiu-se a aspiração a fundar uma humanidade. Ficou assim liquidada a possibilidade de desenvolver uma História comparada, mas isto, ou se é um historiador, ou seriam necessárias cem páginas para explicar.

O fraccionamento tornou-se o único horizonte possível, e foi neste contexto que surgiram os identitarismos, porque numa economia e numa sociedade transnacionalizadas já não são suficientes as velhas divisões nacionais. Gosto de citar um texto de Paul Valéry. «A História é o produto mais perigoso que a química do cérebro elaborou. As suas propriedades são bem conhecidas. Faz sonhar, embriaga os povos, gera-lhes falsas memórias, exagera-lhes os reflexos, nutre-lhes as velhas mágoas, atormenta-os no repouso, condu-los ao delírio das grandezas ou ao da perseguição e torna as nações amargas, arrogantes, insuportáveis e vaidosas». Valéry afirmou isto em 1931, quando os nacionalismos chegavam ao auge e em poucos anos iriam precipitar uma guerra mundial. Mas as palavras que o escritor empregou para caracterizar os nacionalismos podem ser aplicadas, sem nenhuma mudança ou adaptação, aos identitarismos dos nossos dias, e isto confere-lhes uma dupla lucidez, porque servem também para mostrar que, apesar da transnacionalização, os novos identitarismos são tão perversos como os velhos nacionalismos.

Já o disse a propósito do terceiro mundo e da ecologia e repito-o agora, os antifascistas lucrariam bastante se lessem os livros e artigos e discursos escritos por fascistas. Muitos desses antifascistas, se não a maior parte, poderiam descobrir que são fascistas, quando gostariam de não o ser. E todos nós beneficiaríamos, porque a situação ficava menos confusa.

A característica mais flagrante dos identitarismos é o recurso a uma forma de racismo específica do nacional-socialismo germânico — a circulação entre biologia e ideologia e inversamente. Um dos sentidos do percurso é, sem dúvida, comum a todos os tipos de racismo. Admitir que a biologia, entendida como raças, gere padrões específicos de ideologia é uma crença corrente pelo menos desde Herder e o romantismo, com a noção de Volksgeist, o espírito de um povo, e com a persistente confusão entre comunidade linguística e comunidade racial. Numa forma banalizada inspira o racismo corrente, que classifica umas raças como estúpidas ou perversas e outras como inteligentes ou honestas. Assim, o que destacou o tipo de racismo assumido pelo nacional-socialismo germânico e lhe deu originalidade foi o sentido inverso do percurso, da ideologia para a biologia.

É necessário introduzir aqui um personagem. Nascido na Inglaterra, Houston Stewart Chamberlain adoptara a cultura germânica, tornara-se um influente amigo do imperador e, casando-se com a filha de Wagner, neta de Liszt, passara a encabeçar a principal dinastia da cultura alemã. Durante a primeira guerra mundial Chamberlain renunciou à cidadania britânica e adoptou escandalosamente a nacionalidade alemã. Alfred Rosenberg, o mais importante ideólogo e místico do Terceiro Reich, incluiu Chamberlain entre os quatro únicos precursores intelectuais do nacional-socialismo e, com efeito, ele exerceu uma grande influência sobre Hitler, não só ideológica, mas pessoal.

Ora, por um lado Chamberlain considerava que «a configuração da cabeça e a estrutura do cérebro exercem sobre a configuração e a estrutura dos pensamentos uma influência perfeitamente decisiva». Porém, depois de admitir que, «relativamente à raça», as ideias «são sem dúvida uma consequência», Chamberlain preveniu. «Mas tenhamos o cuidado de não subestimar o contributo desta anatomia interior e invisível — desta dolicocefalia ou desta braquicefalia puramente espirituais — que age como causa e tem um âmbito de acção muitíssimo vasto». Afinal, «aquilo que designamos pela palavra “raça” é, dentro de certos limites, um fenómeno plástico, e assim como o físico reage sobre o intelectual, o intelectual reage do mesmo modo sobre o físico». Portanto, concluiu Chamberlain, «nada nos impediria de afirmar algo aparentemente paradoxal, que os homens baixos deste grupo [os germanos] são grandes porque pertencem a uma raça de pessoas altas, e pelo mesmo motivo os seus braquicéfalos têm crânios alongados. Observando com mais atenção, depressa distinguireis, tanto no seu aspecto físico como no seu ser íntimo, os traços característicos do Germano».

Na sequência destas lições, Rudolf Steiner — esse mesmo, o criador da antroposofia e inventor da agricultura biodinâmica, depois crismada de orgânica — afirmou que se uma mulher branca lesse durante a gravidez romances escritos por autores negros, a criança sairia mestiça. Compreende-se assim que ainda no primeiro ano da sua ditadura Hitler, a propósito dos nórdicos, tivesse podido evocar «aqueles que pertencem em espírito a uma certa raça» e muito mais tarde, nos derradeiros dias do seu Reich, Hitler ainda insistia. «Falamos de raça judaica por comodidade de linguagem, porque, para falar com exactidão e sob o ponto de vista genético, não existe uma raça judaica. […] A raça judaica é antes de mais uma raça mental. […] Uma raça mental é algo mais sólido e duradouro do que uma simples raça». Esta nunca deixou de ser a doutrina oficial, e já o geneticista Fritz Lenz, um dos mais influentes cientistas raciais do Terceiro Reich, considerara que «poderíamos, na verdade, classificar os judeus como uma raça espiritual». Em suma, a complementaridade entre a passagem do biológico ao ideológico e a construção, a partir da ideologia, de uma outra biologia espiritual caracterizaram o racismo nacional-socialista.

Tudo isto pode parecer-nos delirante, e sem dúvida que o é, mas não é menor a alucinação daqueles identitários representados pela longa série ilimitada de letras, quando estabelecem uma clivagem entre o sexo, entendido como biológico, e o género, supostamente resultante de opções ideológicas. Existem decerto muitas pessoas cuja opção de género difere do sexo e que, no entanto, não pretendem por isso alterar mentalmente a sua biologia. São, porém, cada vez mais frequentes os identitários que admitindo, por um lado, a noção corrente de que um dado sexo defina uma dada orientação sexual, ao mesmo tempo, e em sentido inverso, sustentam que uma dada propensão sexual possa redefinir o sexo, ou seja, que uma opção no plano da ideologia altere a biologia. Esta noção, que se afigura tão extravagante quando a vemos defendida pelos nacionais-socialistas, tornou-se hoje comum e oficiosa, se não mesmo oficial, ao ser proclamada pelos identitários.

As culturas são feitas de estereótipos e os estilos também, pois onde estaríamos nós se a cada passo tivéssemos de inventar tudo de novo! Na circularidade suposta pelo racismo nacional-socialista e aceite pelos identitarismos de género, as deduções dos géneros a partir dos sexos são indispensáveis para escolher a máscara que se pretende usar no percurso inverso. Assim, os clichés masculinos ou femininos compõem o disfarce a que um género recorre se quiser adoptar o sexo oposto, e a farsa pode chegar mais longe e usar a cirurgia plástica para alterar a aparência exterior do próprio corpo. E como hoje nada resiste à indústria cultural, o botox é a banalização do trans. Mas tudo pára nesse plano das aparências, porque a biologia íntima permanece a mesma e só idealmente é assumida como outra. Deste modo as próstatas e os ovários espirituais emparceiram com os crânios braquicéfalos e dolicocéfalos espirituais num absurdo museu de anatomia ideológica.

Essa insensata circularidade não se circunscreve às acrobacias entre género e sexo, porque nos movimentos negros não faltam insultos para designar a pessoa negra que escolher a companhia sentimental de uma pessoa branca, considerando-a negra por fora mas branca por dentro. E assim uma preferência sexual assumida no plano da ideologia provocaria uma perda de melanina, com a consequente nova biologia espiritual. Sem esquecer que esta alquimia biológica tem consequências muito palpáveis, como demonstra o ostracismo de que essas pessoas são vítimas.

Ora, tanto na versão nacional-socialista como na versão identitária, a circularidade entre a biologia e a ideologia e inversamente exige um padrão de comparação, que é sempre um objecto de repulsa. Se num sentido a ideologia é deduzida da biologia, no outro sentido supõe-se a intervenção de uma escolha ideológica para definir uma nova biologia espiritual, e esta escolha assume-se como recusa de um dado padrão. Mesmo as identidades que não resultem da pretensa clivagem entre sexo e género, como o feminismo ou as identidades étnicas, apresentadas como raciais, implicam a existência de um objecto de repulsa. Se adicionarmos os objectos de repulsa de todas as identidades, ou melhor, se os fundirmos, personificamos o resultado num só personagem — caracterizado pelo lugar de nascimento, pelo sexo e pelo tipo de propensão sexual, e pela cor da pele. Se para os nacionais-socialistas a aversão incidia nos judeus, classificados como anti-raça, por analogia posso designar como anti-identidade o objecto de repulsa dos identitários. Não é difícil adivinhar. A anti-identidade global, que funde todas as anti-identidades particulares, é hoje o homem branco, europeu e heterossexual.

De imediato, a existência de uma anti-identidade serve de justificação para todas as identidades em conjunto. Perante a crítica de que a proliferação de identidades — tanto mais perturbante quanto a lista apresenta um sinal + no fim provisório — impede a aspiração a fundar uma humanidade, é imediata a resposta de que essa seria uma noção eurocêntrica, com as conotações negativas que lhe estão associadas. Se as lutas dos trabalhadores pela superação do capitalismo começaram na Europa, o único lugar onde o capitalismo então se desenvolvia, e se foi europeia a primeira grande revolução internacionalista, que tentou realizar na prática a ambição de construir uma humanidade efectiva, então os identitarismos legitimam-se ao se proclamarem inimigos do eurocentrismo. As conquistas dos trabalhadores e de todas as forças progressistas na Europa são agora repudiadas como eurocêntricas.

Mas a relação dos identitarismos com a anti-identidade é mais perversa do que uma simples oposição. Com o objectivo de minar por dentro a anti-identidade e assim a paralisar, cada um dos identitarismos usa toda a panóplia da propaganda para lhe instilar um complexo de culpa. Não existe hoje praticamente nada, desde as redes sociais até aos programas escolares, desde a publicidade até ao cinema — se é que agora estas duas formas se podem distinguir — desde a literatura até ao que ainda se chama música, que não tenha como objectivo, exclusivo ou acessório, a infiltração do complexo de culpa na anti-identidade. E daí? As coisas medem-se pelos resultados, e o ascendente adquirido pelo Estado de Israel é a demonstração mais patente dos efeitos de uma manipulação persistente e hábil do complexo de culpa. Sem as perseguições aos judeus e, acima de tudo, sem o extermínio dos judeus planificado pelo Terceiro Reich, o Estado de Israel não teria conseguido incutir a todo o mundo um complexo de culpa que lhe permite hoje identificar anti-sionismo com anti-semitismo e não teria, assim, neutralizado os seus críticos e alcançado o estatuto de imunidade de que beneficia mesmo quando pratica um genocídio. É este o caminho que os identitarismos procuram seguir. Cada um deles é um Israel em potência.

Com efeito, o elemento simétrico ao complexo de culpa infundido na anti-identidade é a vitimização assumida pelas identidades. Um não existe sem a outra, ou melhor, uma promove o outro. Onde antes se falava de explorados, fala-se agora de vítimas. Por isso a extrema-esquerda, ou aquilo a que ainda se chama assim, trocou a economia pela sociologia, e o pós-modernismo serviu de charneira nesta transição. Era-se explorado pelos mecanismos económicos e usava-se essa situação para tentar ir além do capitalismo, mas hoje é-se vítima e usa-se o ressentimento. Se alguém quiser ocupar a ribalta da História terá de se apresentar como vítima. Vítima de quê e de quem? Da anti-identidade, evidentemente. Como Valéry escreveu bem! A História «faz sonhar, embriaga os povos, gera-lhes falsas memórias, exagera-lhes os reflexos, nutre-lhes as velhas mágoas, atormenta-os no repouso, condu-los ao delírio das grandezas ou ao da perseguição e torna as nações amargas, arrogantes, insuportáveis e vaidosas». Torna os identitarismos amargos, arrogantes, insuportáveis e vaidosos. E quando não é a verdadeira História, inventa-se outra, uma que produza falsas memórias, porque não faltam aos identitarismos os instrumentos para disciplinar a sociedade, e também nisto não ficam aquém do fascismo.

Os identitarismos transpuseram para o plano virtual as milícias e as agressões a que noutra época os fascistas recorriam nas ruas, e como hoje a internet liga tudo e todos, as malhas são ainda mais apertadas do que aquelas de que o fascismo clássico dispunha. Em vez das pauladas e do óleo de rícino, usa-se agora o cancelamento de pessoas, a supressão de intervenções e o boicote erguido nos meios de expressão. O silenciamento é mais eficaz do que havia sido nas ditaduras do passado. E a substituição da presunção de inocência pela presunção de culpabilidade, que por si só representa uma colossal inversão do sistema jurídico, contribui para assegurar aos identitários uma completa hegemonia. Nem se deve dizer que esta é a imagem de uma sociedade que os identitários têm a intenção de construir, porque esta é já a sociedade que eles estão a construir.

Apesar de partilharem a aversão a uma mesma anti-identidade, os vários identitarismos não superam a sua hostilidade recíproca e o sucessivo aparecimento de novos identitarismos tende a agravar o ambiente de discórdia, sem que os conflitos sejam resolvidos pela interseccionalidade. Aliás, já nos fascismos clássicos sucedera o mesmo. Desde a Roménia, onde os fascistas seguidores do rei Carol II e do general, depois marechal, Ion Antonescu e os fascistas seguidores de Corneliu Zelea Codreanu e de Horia Sima se chacinavam reciprocamente numa fúria insaciável, passando pela liquidação da ala radical do Partido Nacional-Socialista Alemão na noite de Junho para Julho de 1934, sem esquecermos a quantidade de fascistas que Hitler mandava encerrar nos seus campos de concentração ou, no Japão, a tentativa de insurreição militar dos fascistas radicais da facção Via Imperial em Fevereiro de 1936, suprimida pelos fascistas conservadores da facção Controle, até ao assassinato do chanceler fascista austríaco Dollfuss pelos nacionais-socialistas do seu país e às fricções ocasionalmente violentas que agitaram internamente o fascismo espanhol mesmo durante a guerra civil, em todas essas e outras ditaduras da Ordem os confrontos internos foram muito mais a regra do que a excepção.

A situação é hoje agravada pela desarmonia reinante entre os herdeiros do fascismo clássico e os identitários enquanto fascistas do pós-fascismo. Aliás, seria impossível outra alternativa, porque as geometrias dos dois puzzles não encaixam. O nacionalismo de uns e as identidades mundializadas dos outros são transversais e não obedecem aos mesmos desenhos, para mais numa época em que a geopolítica passou também a assentar na internet e a tornar-se virtual. Mas não será diferente o motivo? Escrevendo no início da década de 1960, o teórico fascista francês Maurice Bardèche profetizou que o fascismo haveria de renascer «com outro nome, com outro rosto, e decerto sem nada que seja a projecção do passado, imagem de um filho que não reconheceremos». Não serão os fascistas do pós-fascismo a imagem do filho que os fascistas clássicos não reconhecem?

O certo é que, se já a gestação do fascismo como resultado de um processo permanente de cruzamento ou convergência entre alguma extrema-esquerda e certa extrema-direita põe em dúvida a redução do leque político a uma linearidade, mais complicada ainda fica a situação em virtude do choque entre os fascismos nacionais e os fascismos identitários e dos conflitos internos que os rasgam a todos. Assim, parece-me que se rompeu definitivamente a continuidade da linha que levava de um a outro extremo. A terminologia política tradicional perdeu o sentido e, se a velha esquerda se descaracterizou, sucedeu o mesmo à velha direita. Os nomes já não designam as coisas e há coisas ainda sem nome. A terminologia política que começou agora a ser usada é de criação identitária e reflecte uma nova geometria. Sobretudo, a antiga polarização entre a esquerda e a direita foi substituída pela oposição entre cada identidade e a anti-identidade.

A noção de populismo surge nesta transformação. O populismo tanto se mostra afim a certas posições económicas da extrema-esquerda, nomeadamente ao subestimar os inconvenientes do déficit orçamental, como adopta posições políticas da extrema-direita, em especial no que diz respeito à criminalidade e à imigração. Neste sentido o populismo assemelha-se aos campos geradores de fascismo, mas não se confunde com eles nem tem directamente produzido fascismos. Talvez até os tenha evitado.

Parece-me útil comparar a noção de populismo com as noções de bonapartismo defendidas por Trotsky e por August Thalheimer, porque em ambos os casos se trata de categorias políticas intermédias e provisórias, que talvez ajudem a reordenar as classificações. Segundo Trotsky, quando a acção das milícias fascistas punha em risco o funcionamento das instituições democráticas, o parlamento entregava os seus poderes a um chefe que, apoiado directamente pela burocracia, pelo exército e pela polícia, governava num equilíbrio precário entre a democracia e o fascismo. Era a um regime deste tipo que Trotsky chamava bonapartismo. August Thalheimer, porém, considerava que o bonapartismo era parente próximo do fascismo e surgia quando um movimento revolucionário tivesse sido derrotado, mas a burguesia saísse exausta do combate. Em suma, para Thalheimer o bonapartismo apareceria «quando todas as classes estão enfraquecidas e jazem prostradas». Assim, apesar do que diferenciava estas duas perpectivas, tanto para Trotsky como para Thalheimer o bonapartismo seria um regime episódico baseado num equilíbrio instável entre forças políticas opostas. E a complexidade das articulações entre o bonapartismo e o fascismo reflectia as múltiplas possibilidades de um processo histórico que estava então longe de se encerrar.

Ora, o populismo actual tem em comum com aquelas caracterizações do bonapartismo a sua função de equilíbrio entre campos opostos, embora me pareça cedo para saber se terá um destino igualmente provisório e quais as outras semelhanças e diferenças que a comparação possa revelar. Por agora, devemos reconhecer que o populismo surge como um dos contributos principais para a ordenação de uma nova terminologia política. Mas ainda falta no tabuleiro um outro xadrez.

Na primeira parte vimos a possível relação entre a «nação revolucionária» e a «nação proletária». Na segunda parte vimos como a luta internacional do proletariado desarticulou as nações e o que sucedeu depois. Na terceira parte vimos como a guerra mundial de 1939-1945 fundou a consolidação geopolítica das «nações proletárias». Na quarta parte vimos uma nova vaga de internacionalização das lutas e quais os seus resultados. Na quinta parte vimos como a ecologia dinamiza duplamente o processo gerador do fascismo. Em seguida, na sétima e última parte veremos as transformações internas sofridas pela classe trabalhadora e a crise terminal dos marxistas.

Referências

A passagem de Valéry escrita em 1931 encontra-se em Paul Valéry, Regards sur le Monde Actuel et autres Essais, Paris: Gallimard, 1945, pág. 27. As citações de Chamberlain provêm, respectivamente, de Houston Stewart Chamberlain, La Genèse du XIXme Siècle, 2 vols., Paris: Payot, 1913, págs. 296, 621 (subs. orig.), 1154 e 679. Quanto à afirmação de Steiner, ver Peter Staudenmaier, «Anthroposophy and Ecofascism», New Compass, 2011 aqui. As duas citações de Hitler estão, respectivamente, em Édouard Conte e Cornelia Essner, La Quête de la Race. Une Anthropologie du Nazisme, [Paris]: Hachette, 1995, pág. 106 e em Joseph Billig, L’Hitlérisme et le Système Concentrationnaire, Paris: Presses Universitaires de France, 2000, pág. 300. A citação de Fritz Lenz está em Anne Quinchon-Caudal, Hitler et les Races. L’Anthropologie Nationale-Socialiste, Paris: Berg International, 2013, pág. 157. A citação de Bardèche é extraída de Maurice Bardèche, Qu’Est-ce que le Fascisme?, Paris: Les Sept Couleurs, 1961, págs. 194-195. A passagem citada de Thalheimer encontra-se em August Thalheimer, «On Fascism», 1930 aqui.

As ilustrações reproduzem obras de Julian Stanczak (1928-2017).

Por João Bernardo

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A derrocada do vasto movimento autonomista internacional pujante na década de 1960 e ainda na primeira metade da década seguinte levou à desagregação da convergência social operada entre a juventude universitária e o operariado fabril. O declínio da autogestão nas empresas e o repetido fracasso das suas experiências práticas generalizaram o desânimo e, deste modo, a Contracultura que caracterizara as revoltas estudantis perdeu o rumo, ou o destino último, que os trabalhadores fabris haviam assinalado e já não eram capazes de lhe indicar. Precipitou-se assim uma ruptura ideológica entre o meio estudantil e o meio operário, perceptível sobretudo na transformação do conceito de anticapitalismo.

Enquanto o objectivo das lutas fora a modificação das relações sociais vigentes nos processos de produção e enquanto os trabalhadores haviam conseguido esboçar na prática formas embrionárias de relações sociais inovadoras, o meio industrial apresentava-se como a base que permitiria superar o capitalismo ou, mais ainda, como a base onde o capitalismo estava já a ser superado. Anticapitalistas eram, então, aqueles que pretendiam ir além da economia existente; aqueles que, tomando-a como ponto de partida, estavam já a construir relações sociais que permitiriam suplantá-la. A súbita difusão de que beneficiaram os velhos textos da extrema-esquerda marxista e a instigante criatividade com que surgiram novas análises críticas mais ainda confirmaram essa perspectiva do anticapitalismo.

O declínio das experiências práticas autogestionárias, porém, e a diluição da convergência que ao longo de quase duas décadas havia aproximado a juventude estudantil do meio operário alhearam a Contracultura daquele horizonte do anticapitalismo. Foi este o factor decisivo na decomposição de um movimento ideológico que, aliás, desde início era difuso. O anticapitalismo deixou então de ser entendido como uma superação do capitalismo a partir das novas relações sociais estabelecidas pelos operários nas suas lutas, e passou a ser apresentado como uma recusa da modernidade, com tudo o que isso implicaria. Esta nova versão do anticapitalismo é o epitáfio assinalando o fim das expectativas que o movimento autonomista fizera surgir.

Paradoxalmente, pessoas que viviam em metrópoles onde a fome deixara de ser uma experiência generalizada e onde a esperança de vida atingia médias sem precedentes recusavam confortavelmente a totalidade de uma industrialização que permitira a superação das necessidades materiais mais prementes e fundara uma sociedade livre das preocupações de sobrevivência imediata. Marx e Engels, no Manifesto Comunista, haviam celebrado o progresso capitalista porque «submeteu o campo à supremacia da cidade» e assim «resgatou uma parte considerável da população do embrutecimento da vida rural», mas agora o anticapitalismo passava a ser sinónimo de uma rejeição do progresso. Já não se tratava de conceber outras vias de evolução para a sociedade industrializada, com base em novas relações sociais de trabalho possíveis de desenvolver. Tratava-se de repudiar em bloco toda a economia da prosperidade. A crítica à noção de progresso passou a ser um imperativo, o novo look do anticapitalismo. Mas ainda aqui prevaleceu a aura do progresso, porque não tiveram a coragem de se proclamar pré-modernos e preferiram denominar-se pós-modernos.

Uma vez mais, a arte antecipou realidades que depois se ampliaram, e convém saber que o termo pós-moderno nasceu na arquitectura, em oposição à estética funcionalista que resultara de uma tomada de consciência da civilização industrial. Aliás, se eu tivesse tempo e estivesse a escrever para um público diferente, assinalaria o facto de a primeira corrente estética nascida no marxismo e promovida por um marxista militante, William Morris, ter sido precursora dos pré-modernos travestis de pós-modernos. Não é curioso que assim como se encontra em Marx e em Engels uma noção de «nação revolucionária» que deve ser considerada antecipadora da «nação proletária» de Corradini e de Kita, se encontre também num artista marxista a antecipação do pós-modernismo? Bem fazem os guardiães da fé ao fingir-se distraídos.

Foi naquele meio social pós-moderno, formado por uma Contracultura em desagregação e por um movimento autogestionário em extinção, que ressurgiu a ecologia, enquanto forma drástica de recusa da modernidade.

Ora, a rejeição da modernidade em bloco pressupõe uma confusão entre tecnologia e técnicas. Uma tecnologia é um sistema global que, por assim dizer, materializa relações sociais genéricas. Por um lado, cada tecnologia exprime um dado sistema social e não pode ser transportada para um sistema diferente; por outro lado, uma tecnologia determina o carácter das técnicas que a integram e das relações que elas estabelecem reciprocamente. Não existe, porém, simetria entre a tecnologia e as técnicas, assim como não existe entre uma língua e as palavras que a compõem. Uma técnica pode ser retirada da tecnologia em que se gerou e que a inspirou e ser introduzida noutra tecnologia, passando então a obedecer às normas ditadas por esta nova tecnologia, que lhe impõem as formas que de então em diante irá assumir e as relações que irá estabelecer. Basta pensar na invenção da roda e no conjunto de domesticações que caracterizou a passagem para o neolítico, com a pluralidade de usos que desde então e até hoje lhes têm sido dados, para verificarmos a plasticidade das técnicas.

Essa plasticidade permite que as técnicas do capitalismo venham a ser usadas como instrumentos para a construção social de uma nova tecnologia e, portanto, para a fundação material de uma nova sociedade. Não se trata de edificar o socialismo com as forças produtivas tal como elas existem no capitalismo, ou seja, recorrendo à tecnologia capitalista. Trata-se de desenvolver e expandir as relações sociais geradas nos processos de luta nas empresas até que seja possível reorganizar as forças produtivas, reelaborando então as técnicas existentes e articulando-as numa nova tecnologia. O movimento autogestionário prosseguido ao longo da década de 1960 e na primeira metade da década seguinte começara a esboçar o uso de técnicas geradas ou desenvolvidas no capitalismo para fundar com elas uma possível nova tecnologia. Foram pequenas experiências, incipientes mas prenhes de possibilidades. Em suma, em vez de pretender uma inversão da História, pretendia-se ultrapassar o capitalismo.

Confundir as técnicas com a tecnologia e recusar as técnicas com o pretexto de que arrastarão consigo necessariamente toda uma tecnologia é um erro tão crasso que só pode entender-se como pretexto para encobrir qualquer outra coisa. A ecologia é uma forma de recusa regressiva do capitalismo, o que significa, se os seus promotores ousassem explicar as consequências do que defendem, que se voltaria a um estádio de tão baixa produtividade e de infra-estruturas tão precárias que ficaria dizimada uma parte considerável, se não a maior parte, da população mundial. Para empregar um neologismo que infelizmente se banalizou, a ecologia é genocidária. Decrescimento… Zero… Entenderam o que quer dizer?  Aliás, no mundo actual a fome generalizada, as epidemias crónicas e a baixa esperança média de vida só persistem nos países onde a indústria é escassa e a agricultura é arcaica e que, portanto, mais se aproximam do paraíso ecológico. Mas, obviamente, não é aí que encontramos defensores da ecologia.

Desde 1977 que a crítica à ecologia tem sido um dos principais eixos do meu trabalho, insistindo nas consequências económicas catastróficas que inevitavelmente decorreriam da aplicação de técnicas arcaicas. Numerosos especialistas prosseguem esta linha de argumentação sem que sejam refutados os números que indicam, e aliás os próprios ecológicos são os primeiros a esquecer as desgraças que previram quando a realidade os vem desmentir. As críticas ecológicas da economia industrial compõem-se de uma sucessão de calamidades anunciadas, nunca acontecidas. Pelo contrário, há a possibilidade de verificar na prática as consequências de uma introdução generalizada dos princípios ecológicos no Cambodja sob o regime dos Khmers Vermelhos, na segunda metade da década de 1970, e no Sri Lanka no início de 2021. Curiosamente, os ecologistas deslizam sobre estes acontecimentos como se eles não tivessem ocorrido. Mas não vou alongar-me sobre os absurdos económicos da ecologia, porque já os tratei com detalhe noutros escritos e nomeadamente no ensaio Contra a ecologia, publicado no Passa Palavra. Basta-me chamar a atenção para o assunto. Agora, no contexto de um movimento autonomista em ruínas, a questão principal que nos surge é a proveniência da ecologia, porque a sua génese histórica revela plenamente os efeitos trágicos da extinção do projecto autogestionário.

A palavra ecologia foi cunhada por Ernst Haeckel, e a celebridade que ele alcançou como biólogo não deve fazer-nos esquecer a linhagem política em que se inseriu. Depois de ter seguido a vertente mais explicitamente racista do darwinismo e de ter sido um entusiasta da eugenia, adversário activo das mestiçagens, Haeckel terminou a vida em 1919 nos meios políticos em que se gerava aquilo que em breve iria ser o nacional-socialismo alemão e injuriando em termos violentamente anti-semitas a república dos conselhos da Baviera. Quando Haeckel definiu que «a política é biologia aplicada» estava a iniciar um clamor que os seguidores de Hitler ecoariam literalmente mais tarde, ao proclamarem que «o nacional-socialismo não é mais do que biologia aplicada». Aliás, não deixa de ter lógica que a ecologia, fundada por um inimigo da revolução dos conselhos e precursor do nacional-socialismo, tivesse ressurgido sobre os escombros do movimento autogestionário.

Todos os fascismos promoveram, em tons variados mas com igual persistência, o mito do campesinato. Nem sequer parecia estranho que ao mesmo tempo que prosseguiam activamente a industrialização, quando não governavam até países muito industrializados, esses regimes assegurassem aos camponeses a primazia na arte e nos discursos. Presos à terra por raízes ancestrais, obrigados pelo trabalho agrícola aos ritmos rotineiros e aos grandes ciclos anuais, os camponeses seriam alheios à luta de classes moderna e constituiriam, afinal, uma fonte de estabilidade social e um esteio do equilíbrio político. Era este o mito. Mas era mais do que isso, porque as raízes que ligariam o camponês à terra uniriam de igual modo a humanidade ao mundo natural, que supostamente deveria manter-se alheio às inovações técnicas. Foi por este viés que o mito do campesinato serviu de fundamento à ecologia, que também ela supunha a existência de uma natureza que deveria ser preservada da acção da economia. Depois, várias percepções líricas dispersas foram concentradas e codificadas pela ecologia e contribuíram para lhe completar a imagem.

O nacional-socialismo germânico levou a formas extremas o mito de um campesinato enraizado na terra quando o transpôs para termos raciais. Blut und Boden, Sangue e Solo — estas duas inseparáveis noções formavam o âmago da ecologia nacional-socialista e continuam hoje, sob uma ou outra forma, a sustentar toda a metafísica ecológica. O nacional-socialismo destacou-se por promover uma noção mística da natureza, uma verdadeira veneração religiosa em que a natureza era entendida como supra-humana. A ignorância histórica era grande, porque nenhum grupo social, por mais rudimentar que fosse, teria sobrevivido sem exercer uma acção controladora sobre a natureza; ou, muitas vezes mais exactamente, uma acção contra a natureza, porque ela se revelava hostil, uma ameaça permanente exigindo uma defesa sem pausas. A natureza domesticada tinha de ser preservada dos perigos oriundos das áreas bravias. Mas o que interessava aos nacionais-socialistas era o mito, e nenhum mito assenta numa verificação histórica. São invenções destinadas a legitimar, não a explicar.

«Primeiro ecologista da Europa», foi como Léon Degrelle chamou mais tarde a Hitler. E Degrelle sabia do que falava, porque além de ter sido o chefe dos fascistas da Valónia atingira um posto elevado na hierarquia dos Waffen SS. Com efeito, as primeiras reservas naturais da Europa foram criadas pelo Terceiro Reich e em 1935, precisamente quando se promulgavam as chamadas Leis de Nuremberga, destinadas a garantir a preservação e a supremacia da raça nórdica, foi publicado um conjunto legislativo, de uma amplitude sem precedentes, com a finalidade de assegurar a preservação da natureza. A protecção da raça superior e a protecção da natureza obedeceram a uma inspiração única. O apoio dos ecologistas não se fez esperar, e em 1939 estavam inscritos no Partido Nacional-Socialista 60% dos membros das principais associações de protecção da natureza que haviam existido durante a República de Weimar.

Em Dezembro de 1942, quando os nacionais-socialistas mobilizavam o que julgavam ser a raça nórdica para escravizar o que julgavam ser a sub-humanidade eslava, o Reichsführer-SS Heinrich Himmler promulgou um decreto acerca da forma como o solo deveria ser cultivado nos territórios conquistados à União Soviética, onde se lê: «Os camponeses da nossa raça esforçaram-se sempre cuidadosamente por aumentar os poderes naturais do solo, das plantas e dos animais e por preservar o equilíbrio de toda a natureza. Para eles, o respeito pela criação divina é o padrão de toda a cultura. Assim, para que os novos espaços vitais se tornem uma pátria para os nossos colonos, uma condição prévia fundamental é o ordenamento planificado da paisagem, de maneira a mantê-la próxima da natureza». Qualquer ecologista dos nossos dias encontra aqui o espelho das suas convicções.

No cerne desta ecologia metafísica está a invenção da agricultura biodinâmica em 1924 por Rudolf Steiner, o fundador da antroposofia. Dez anos mais tarde a agricultura biodinâmica começou a ser promovida por Walther Darré, que em 1930 havia sido nomeado conselheiro de Hitler para as questões agrárias e se encarregou desde Junho de 1933 até 1942 do Ministério dos Abastecimentos e da Agricultura, além de ser Führer dos Camponeses do Reich e ter chefiado o Departamento Central de Raça e Colonização dos SS desde o final de 1931 até 1938 com a patente de Obergruppenführer, o segundo mais alto escalão dos SS. Um currículo ecológico! Mas Steiner e a antroposofia, embora contassem com apoios influentes no Partido Nacional-Socialista, deparavam também com a hostilidade de outras facções, e Darré, recorrendo à conhecida prudência de alterar o nome para não mudar o conteúdo, converteu biodinâmica em orgânica.

A agricultura orgânica foi a doutrina agrícola oficial do Terceiro Reich, e é elucidativo saber que os SS eram proprietários do Instituto Germânico de Pesquisa Nutricional e Alimentar, o empreendimento de agricultura orgânica mais vasto em todo o Reich e com maior sucesso comercial, situado junto ao campo de concentração de Dachau, onde a mão-de-obra era barata porque não precisava de ser paga. Aliás, houve vários outros investimentos dos SS na agricultura orgânica, e Himmler não estava a referir-se a outra coisa quando decretou que «os camponeses da nossa raça esforçaram-se sempre cuidadosamente por aumentar os poderes naturais do solo, das plantas e dos animais e por preservar o equilíbrio de toda a natureza». Falta dizer que ao lado do campo de Dachau o Instituto Germânico de Pesquisa Nutricional e Alimentar cultivava igualmente plantas pseudo-medicinais, já que a crença na eficácia das mezinhas é um dos artigos de fé da ecologia.

Os dados económicos são hoje abundantes e incontroversos, e também não escasseiam experiências práticas para mostrar a falta de produtividade da agricultura orgânica, mas isto pouco importava no contexto do metacapitalismo nacional-socialista, em que as decisões ideológicas, e acima de tudo o racismo, prevaleceram sempre sobre os interesses da economia. Os ecologistas actuais são os legítimos herdeiros deste metacapitalismo, porque subordinam igualmente os resultados económicos aos preconceitos ideológicos. O carácter regressivo da ecologia não poderia ser mais bem assinalado.

O movimento ecológico actual herdou a visão nacional-socialista da natureza, mas não sem um hiato no pedigree, porque a censura estabelecida após 1945 pelas potências vitoriosas, e entusiasticamente aplaudida por toda a esquerda, fez cair no esquecimento a complexidade ideológica do fascismo. Aliás, as autoridades ocupantes do que havia sido o Terceiro Reich mandaram destruir os manuais escolares onde estavam expostas as teses nacional-socialistas sobre ecologia e biologia. Esta ruptura de continuidade mostra que a pulsão de fundo do irracionalismo ecológico é suficientemente poderosa para criar de novo aquilo que fora deixado em suspenso. É certo que se mantiveram fios ténues. Os velhos fascistas, na discrição obrigatória em que sobreviviam, continuavam a reproduzir os seus ideais, e a ecologia era um deles. Mas o auditório era escasso e o eco era nulo.

Foi só na década de 1970 ou por vezes ainda nos últimos anos da década anterior, com a dissolução das esperanças autogestionárias e a desagregação da Contracultura, que começou a surgir nos países anglo-saxónicos e na República Federal da Alemanha uma audiência de esquerda para teses agro-ecologistas que até então haviam sido conotadas exclusivamente com o fascismo, e de lá se expandiram ao resto do mundo. Enquanto durou o activismo estudantil, animado pela autogestão operária, o ambientalismo não teve público. Depois, as luminárias da ecologia quiseram tudo menos recordar a génese das suas ideias e, infelizmente, os antifascistas actuais não lêem textos escritos por fascistas e querem proibir os outros de os lerem. De ambos os lados foi obscurecida a ligação da ecologia aos fascismos e sobretudo ao Terceiro Reich.

Ora, o vazio histórico em que a ecologia se apresenta torna-lhe mais fácil servir de lugar onde se cruzem os temas tradicionalistas herdados da direita radical e do fascismo clássico com certas preocupações surgidas na extrema-esquerda, e este cruzamento e o eco de cada um dos lados no outro têm constituído um processo gerador do fascismo pós-fascista. Há decerto casos em que partidos situados na extrema-direita não manifestem adesão à ecologia, mas então é no interior do próprio movimento ecológico que o fascismo ressurge, inevitavelmente gerado pela visão mística de uma natureza supra-humana. Assim, além de contribuir para a formação do fascismo por oferecer um quadro propício ao cruzamento entre os extremos políticos, a ecologia contém em si mesma, pela sua origem e pelas concepções que a definem, o gérmen de um fascismo. Ainda há poucos anos, durante a pandemia, foi sob a égide da ecologia que se encontraram todos os que recusavam as vacinas e demais medidas preventivas, juntando-se a extrema-esquerda delirante e a extrema-direita necrófila.

Na primeira parte vimos a possível relação entre a «nação revolucionária» e a «nação proletária». Na segunda parte vimos como a luta internacional do proletariado desarticulou as nações e o que sucedeu depois. Na terceira parte vimos como a guerra mundial de 1939-1945 fundou a consolidação geopolítica das «nações proletárias». Na quarta parte vimos uma nova vaga de internacionalização das lutas e quais os seus resultados. Em seguida, na sexta parte veremos como os identitarismos transportaram o fascismo clássico para um contexto geopolítico transnacional. Na sétima e última parte veremos as transformações internas sofridas pela classe trabalhadora e a crise terminal dos marxistas.

Referências

As citações de Marx e Engels encontram-se em Karl Marx e Friedrich Engels, Manifeste du Parti Communiste et Préfaces du «Manifeste», Paris: Éditions Sociales, 1973, pág. 36. A frase de Haeckel vem citada em University of California Museum of Paleontology , Ernst Haeckel (1834-1919) [s. d.] aqui e o lema do Partido Nacional-Socialista encontra-se em Edwin Black, War against the Weak. Eugenics and America’s Campaign to Create a Master Race, Nova Iorque e Londres: Four Walls Eight Windows, 2003, págs. 270 e 318 e também em Stefan Kühl, The Nazi Connection. Eugenics, American Racism, and German National Socialism, Nova Iorque e Oxford: Oxford University Press, 1994, págs. 36 e 121 n. 39. A frase de Degrelle encontra-se em Léon Degrelle, Le Fascinant Hitler!, Klow, Syldavie: L’Étoile Mystérieuse, 2006, págs. 105-106. O decreto de Himmler está citado em Peter Staudenmaier, «Fascist Ecology. The “Green Wing” of the Nazi Party and its Historical Antecedents», em Janet Biehl e Peter Staudenmaier, Ecofascism. Lessons from the German Experience, Edimburgo e San Francisco: AK Press, 1995, pág. 16.

As ilustrações reproduzem obras de Bridget Riley (1931-        ).

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Se as movimentações de soldados e operários que marcaram os anos entre 1916 e 1921, embora confinadas à Europa, foram a primeira revolução internacional da classe trabalhadora, uma internacionalização da revolução à escala mundial iniciou-se nos Estados Unidos na década de 1960 e espalhou-se por outros continentes, atingindo o auge na segunda metade dessa década e tendo a sua última expressão já nos meados da década seguinte em Portugal e na Polónia. Esta mundialização dos processos revolucionários mobilizou como principais actores os estudantes e os operários industriais.

A entrada em cena dos estudantes correspondeu a uma modificação profunda do capitalismo, porque até à segunda guerra mundial as universidades haviam-se destinado exclusivamente à formação de elites. Depois da guerra, no entanto, o desenvolvimento da produtividade exigiu uma crescente qualificação dos trabalhadores, obtida por duas vias. Por um lado, cada vez mais operários deixaram de ser meras extensões musculares das máquinas, tão bem representadas por Charlie Chaplin num célebre filme, e tiveram de empregar no processo de produção a inteligência e a criatividade. Por outro lado, os cursos universitários começaram a sofrer transformações que os tornaram menos especulativos e mais práticos, substituindo a erudição ou mesmo a cultura por habilitações técnicas e, em suma, expurgando do ensino tudo aquilo que não fosse imediatamente aplicável no interior das empresas. É certo que os operários, no quadro estrito do capitalismo, estavam desde a nascença alheados das grandes questões do porquê e do para quê, mas ao longo da segunda metade do século XX também os estudantes passaram a ser formados pelas universidades na convicção de que essas questões tinham perdido qualquer pertinência. E assim, ao mesmo tempo que muitos operários recebiam qualificações já enquanto operários, os estudantes universitários destinavam-se cada vez mais a ser operários altamente qualificados ou, no máximo, a ocupar uma posição intermédia entre os operários de topo e os baixos gestores.

Talvez por motivos de simples propaganda política ou talvez porque fosse esse o aspecto aparentemente mais inovador, é a componente universitária das lutas da década de 1960 que tem recebido maior atenção, quando não mesmo um interesse exclusivo. Apesar disto, as movimentações operárias não foram menos frequentes nem mobilizaram menos pessoas do que as lutas estudantis e sobretudo adquiriram um novo carácter. Vejamos o que se passou com cada uma das componentes deste processo revolucionário.

Os estudantes universitários adquiriram rapidamente a consciência de que já não se destinavam a integrar as elites, deixaram de olhar de cima para os operários da indústria e passaram a conceber-se como parte de um mesmo conjunto social. A Contracultura foi a expressão desta nova consciência, tão difusa e indeterminada como ela o era. Negando tudo o que parecesse pertencer às tradições dominantes, a Contracultura reflectia à sua maneira, mas de maneira limitada, as transformações operadas no ensino. Ao mesmo tempo, a Contracultura recusava os valores decorrentes da noção de produtividade e por aí, embora de um modo confuso, juntava-se a certas vertentes da contestação operária. Afinal, se as autoridades governamentais e académicas afirmavam a inutilidade de um conhecimento universitário que não fosse estritamente prático e aplicado, os estudantes em revolta, já desinteressados da velha sabedoria, manifestavam agora o seu desinteresse pelas aplicações práticas da nova formação universitária que lhes era ministrada. Esta Contracultura expandiu-se na América do Norte primeiro, em seguida na Europa ocidental e em alguns países asiáticos, mas creio que devemos interpretar na mesma perspectiva a difusão do samizdat na União Soviética bem como de meios de expressão equivalentes noutros países comunistas europeus. Aliás, talvez muitos jornais de parede na primeira fase da Revolução Cultural chinesa possam ser entendidos como manifestações de uma Contracultura com as especificidades da multimilenária civilização em que se inseriam.

Entretanto, os operários industriais eram cada vez menos simples prolongamentos de operações mecânicas, capazes unicamente, quando se revoltavam, de fazer parar as máquinas ou de as destruir. Das duas componentes do trabalho, a componente intelectual adquiria uma importância crescente em comparação com a manual, e esta transformação operada no capitalismo alterou o carácter das greves e de outros conflitos fabris. Começaram a surgir modalidades de luta em que os operários não se limitavam a interromper o funcionamento das máquinas ou ainda a invadir as instalações para evitar a presença de fura-greves, e difundiram-se ocupações de empresa em que o colectivo de operários impedia a entrada dos patrões e dos gestores e continuava a laborar em regime de autogestão, beneficiando eles próprios directamente com a venda dos produtos. A autogestão, aliás, não teve como alvo apenas as empresas, mas, muito mais generalizadamente, as lutas começaram a ser geridas pelos próprios trabalhadores, dispensando os partidos e as burocracias sindicais. Se a tendência ao aumento da produtividade levara os capitalistas a dar aos trabalhadores uma qualificação crescente, então os trabalhadores mostravam que o peso adquirido pela componente intelectual do trabalho lhes conferia a capacidade de gerir tanto os movimentos de luta como os processos de produção. A clivagem de classes tornou-se muitíssimo mais clara, porque os trabalhadores já não enfrentavam só os patrões considerados como proprietários privados, mas opunham-se igualmente aos gestores políticos e económicos. A autogestão foi um combate dos trabalhadores contra a classe dos gestores pelo controle da administração. Até na China a primeira fase da Revolução Cultural deve ser entendida como uma luta, de radicalidade única, contra a classe dos gestores. Em suma, se naquela época a palavra contracultura resumia a movimentação estudantil, a palavra autogestão sintetizava as lutas operárias.

O conjunto formado pela autogestão e a Contracultura potenciou uma enorme renovação na prática e no pensamento da esquerda anticapitalista. Antes de mais, se os operários se apresentavam como capazes de gerir eles próprios as suas lutas e as fábricas onde trabalhavam e se os estudantes se rebelavam contra os valores veiculados pelo ensino oficial e, portanto, contra professores que apareciam como autoridades, então as lutas tendiam a dispensar as hierarquias estabelecidas e proclamavam-se autónomas. O mesmo confronto com a classe dos gestores que inspirava as novas lutas e ocupações de fábrica inspirava também uma nova maneira de conceber a política. E assim o autonomismo prolongou, ou deu outra vida, às velhas correntes esquerdistas críticas do leninismo, que jaziam desde há décadas num torpor cataléptico.

Os teóricos do que havia sido a escola de Frankfurt foram redescobertos a partir dos Estados Unidos, sobretudo graças à proeminência alcançada por Herbert Marcuse, e assim se abriram perspectivas novas na crítica social. Em Paris, as edições Spartacus, que desde há anos e anos se amontoavam invendáveis em casa de René Lefeuvre, voltaram a circular e depressa se esgotaram, contribuindo para situar Rosa Luxemburg como uma das personalidades centrais da crítica revolucionária ao leninismo. Também em Paris, a livraria e as edições François Maspero ampliaram enormemente a audiência do marxismo esquerdista, tanto pela difusão de novas obras como pela reedição de livros esquecidos ou desde há muito esgotados. Em Itália, as novas lutas operárias e a transformação sofrida pelas universidades inspiraram em conjunto novas perspectivas de crítica teórica e de contestação prática.

Na sua pluralidade e apesar das vincadas diferenças internas, todas estas correntes se caracterizavam pelo estímulo às iniciativas de base e pela consequente hostilidade à classe dos gestores e às formas burocráticas de organização. Por isso o autonomismo não tomava apenas como alvo o capitalismo de mercado ocidental, mas igualmente o capitalismo de Estado tanto no modelo soviético como no chinês. Não foram só as críticas de esquerda à evolução do leninismo e ao sistema soviético que se tornaram acessíveis e se divulgaram, mas as edições François Maspero em França e a imprensa do Progressive Labor Party nos Estados Unidos publicaram e difundiram estudos e documentos críticos do capitalismo de Estado chinês e da militarização que estava a cancelar as potencialidades revolucionárias manifestadas no início da Revolução Cultural. A miragem de um Mao Tsé-tung adepto das iniciativas revolucionárias de base, que havia sido tão frequentemente invocada pelos críticos ocidentais da rígida hierarquia soviética, começou então a perder a sua aura.

Foi talvez na Alemanha que melhor se manifestou a afinidade, ou mesmo a convergência, entre as críticas autonomistas ao capitalismo de mercado ocidental e ao capitalismo de Estado da esfera soviética, porque a Alemanha situava-se na articulação entre um e outro bloco, com uma língua falada em ambos os lados e contactos que, apesar da divisão em dois países, não era possível impedir. Em História, muitas vezes o esquecimento é mais elucidativo do que a celebridade. A leitora, ou até o leitor, não gastará o seu tempo em vão se averiguar a acção e o destino de Rudi Dutschke, uma das figuras mais interessantes das movimentações na década de 1960. Mas, como sempre, é na arte que tudo se reflecte, e as duas Alemanhas ofereceram o exemplo ímpar, porque no lado ocidental Anselm Kiefer e Jörg Immendorff, cada um a seu modo, deram um ânimo novo ao que havia sido o ímpeto criativo da República de Weimar, enquanto A. R. Penck fez o mesmo no lado oriental. E assim se renovou a extrema-esquerda, que adquiriu um novo fôlego e uma impressionante criatividade. O marxismo, enquanto instrumento crítico com capacidades inovadoras, voltara a existir.

De toda esta vastíssima internacionalização das lutas estudantis e operárias, só a África ficou excluída. Apesar de muitas ilusões, não ocorreu em África uma luta contra o capitalismo nem sequer contra a expressão colonial do capitalismo, e tudo se resumiu a um processo de independências afim à noção de «nações proletárias», em que os trabalhadores ficaram desde início enquadrados pelas burocracias políticas dos partidos anticolonialistas ou pelas burocracias militares das organizações de guerrilha. Uma vez mais se mostrou na África o resultado — o único resultado possível — do terceiro-mundismo.

Mas quando o autonomismo chegara ao auge e parecia ter assentado alicerces sólidos, em poucos anos tudo se desmoronou sem que sequer a memória restasse. «Ce n’est qu’un début, continuons le combat!», gritavam eles, gritávamos nós nas ruas de Paris, sem sabermos que o combate estava a terminar. Como sempre, a derrota veio das contradições internas e não de qualquer ataque exterior.

A internacionalização económica do capitalismo impunha — e impõe — regras de mercado globais, e empresas isoladas não poderão sobreviver se pretenderem adoptar normas divergentes. Foi este o contexto em que se esgotaram os ensaios de autogestão das fábricas, mesmo nos casos em que haviam conseguido uma grande expansão no interior de um país, como sucedeu em Portugal em 1975. Os operários que ocupavam uma fábrica decididos a gerir a produção não pretendiam que ela continuasse a ser administrada pelos antigos gestores e elegiam os seus próprios representantes. Mas quando a nova administração começava a alterar as hierarquias e as relações sociais de trabalho vigentes na empresa, deparava imediatamente com a pressão imposta pelas necessidades da concorrência no mercado capitalista mundial, que erguia sérios obstáculos à adopção das novas modalidades de organização. Os trabalhadores da empresa consideravam-se traídos por uma comissão de representantes que se mantinha presa às formas organizativas que os trabalhadores desejavam modificar. Mas a demissão desses representantes e a eleição de uma nova comissão não alterava a situação, visto que perduravam os condicionalismos exteriores, impostos pela concorrência no mercado internacional. O processo arrastava-se durante algum tempo, levando ao desânimo crescente da base operária, que pouco a pouco se desinteressava da gestão activa. Pressionados de um lado pelas regras ditadas pelo mercado mundial, e do outro pelo alheamento em que haviam caído os trabalhadores, as comissões de representantes depressa se burocratizaram e a autogestão reduziu-se a um nome sem conteúdo, que só seria usado para eventuais efeitos demagógicos. Aliás, a desarticulação interna da Revolução Cultural chinesa pode ser entendida como uma expressão concentrada daquele processo de desagregação. Foi assim que se desmoronou toda a experiência autonomista, que tivera na autogestão a  base real, sem conseguir realizar na prática as suas esperanças mobilizadoras.

No capitalismo, porém, a derrota dos conflitos, isolados ou de massas, não se limita a fazê-los desaparecer. Eles são recuperados e economicamente rentabilizados. A regra do capital não é o potlatch, mas a mais-valia. Se os trabalhadores demonstravam a capacidade de se organizar autonomamente sem precisarem de recorrer a burocracias partidárias ou sindicais, e se dispunham a gerir eles próprios as empresas e conseguiam fazê-lo até depararem com as imposições do mercado mundial, então os capitalistas, que desde a segunda guerra mundial cada vez menos se limitavam a explorar a simples força muscular dos assalariados e lhes aproveitavam também a capacidade intelectual, descobriram ali a forma de ampliar os horizontes da mais-valia. A capacidade de gestão revelada pelos colectivos de operários em luta serviu ao capitalismo, derrotadas as lutas, para expandir as formas toyotistas de organização do trabalho. Ao mesmo tempo, os temas difundidos pelas lutas no movimento estudantil foram aproveitados pelos capitalistas para remodelar a classe dos gestores com uma nova geração de quadros habilitados a exercer funções no toyotismo. O movimento autonomista não só se desmoronou, como os seus escombros foram assimilados pelo capitalismo para incrementar o processo da mais-valia relativa.

Entretanto, com o declínio da autogestão operária, a contestação estudantil internacional perdeu o eixo condutor e prevaleceu o carácter difuso que a Contracultura tivera desde início. Como sempre sucede quando o conteúdo se esvai, os símbolos deixam de representar alguma coisa e passam a valer por si mesmos. A Contracultura foi então aproveitada como logótipo para o lançamento de novas linhas de produção ou novos produtos e como caução para quem desejasse apenas assumir um certo look. Enquanto as aspirações revolucionárias terminavam assim em estilos da moda, ocorreu a banalização do consumo de drogas, que em vez de levarem a uma libertação, mesmo hipotética, tiveram como consequência o reforço das redes de tráfico. O que havia sido uma proliferação de pequenos comércios paralelos transformou-se numa expansão sem precedentes de uma forma de grande capital no submundo do crime. E como tudo se reflecte na arte, a música que animara a contestação juvenil e lhe servira de hino e de estímulo passou a alimentar a indústria cultural de massas e gerou o contrário do que havia sido. Também aqui, portanto, a derrota reverteu numa rentabilização do capital.

Na sequência da dissolução interna dos movimentos autonomistas precipitou-se o colapso da esfera soviética, e na China o maoismo foi substituído por um misto de autoritarismo político e de liberalização económica. Não só fracassara o ensaio de renovação da extrema-esquerda marxista como ela perdeu até a razão de ser, pois a sua realidade dependia da existência daquele velho mundo comunista que conhecia e onde se criara.

Ora, tal como Clara Zetkin e Trotsky compreenderam, o fascismo desenvolve-se a partir do esgotamento interno de um movimento revolucionário. Se no malogro da revolução europeia de 1916-1921 se geraram as formas clássicas de fascismo, o insucesso da vaga internacional de lutas autonómicas centrada na década de 1960 permitiu a generalização de um novo fascismo pós-fascista, assente na ecologia e nos identitarismos.

Na primeira parte vimos a possível relação entre a «nação revolucionária» e a «nação proletária». Na segunda parte vimos como a luta internacional do proletariado desarticulou as nações e o que sucedeu depois. Na terceira parte vimos como a guerra mundial de 1939-1945 fundou a consolidação geopolítica das «nações proletárias». Em seguida, na quinta parte veremos como a ecologia dinamiza duplamente o processo gerador do fascismo. Na sexta parte veremos como os identitarismos transportaram o fascismo clássico para um contexto geopolítico transnacional. Na sétima e última parte veremos as transformações internas sofridas pela classe trabalhadora e a crise terminal dos marxistas.

As ilustrações reproduzem obras de Victor Vasarely (1906-1997).

Por João Bernardo

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A segunda guerra mundial foi o oposto da primeira. Em vez de aparecer como uma rivalidade explícita de interesses económicos, apresentou-se como um confronto entre blocos ideológicos. Em vez de imobilizar os soldados em trincheiras, lançou-os em operações de movimento, que impediam os contactos pessoais. Em vez de terminar numa revolução internacional, fundou a consolidação de uma geopolítica baseada no conceito de «nações proletárias». E assim o fascismo, apesar de derrotado militarmente, pôde persistir ideologicamente graças ao enraizamento de uma noção que o gerara e sempre o inspirara. Foi uma consolidação duradoura. De então em diante a luta de classes contra a exploração tendeu a ser substituída pelos confrontos da geopolítica ou, mais recentemente, como teremos ocasião de ver, por formas transnacionalizadas de geopolítica. Leiam agora as diatribes de Hitler contra as imposições do tratado de Versailles, leiam o que Benito Mussolini escrevia contra a hegemonia das nações ricas. Será que a maior parte dos que se consideram antifascistas lhes pouparia os aplausos?

No discurso de 10 de Junho de 1940 em que anunciou a entrada da Itália na nova guerra mundial, Mussolini expôs os termos do confronto. «Esta luta gigantesca não é mais do que uma fase do desenvolvimento lógico da nossa revolução: é a luta dos povos pobres e com mão-de-obra abundante contra os açambarcadores que detêm ferozmente o monopólio de todas as riquezas e de todo o ouro da terra; é a luta dos povos fecundos e jovens contra os povos estéreis e votados ao desaparecimento; é a luta entre dois séculos e duas ideias». O conceito de «nações proletárias» requeria logicamente o conceito oposto, as «nações plutocráticas», e já em 1920 Gabriele D’Annunzio, fascista desde a primeira hora, ou mesmo antes, profetizara. «Haverá uma nova cruzada das nações pobres e empobrecidas, dos homens pobres e dos homens livres, contra as nações, contra a casta dos usurários que ontem tiveram os lucros da guerra e hoje lucram com a paz». A inevitável dialéctica que levava as «nações proletárias» a aspirarem à fortuna e ao império é o eixo que nos deve servir para interpretarmos todos os nacionalismos. «Quando esta guerra terminar queremos ser os senhores da Europa», disse Joseph Goebbels em Outubro de 1940 a um grupo de dirigentes do Partido Nacional-Socialista. «Pertenceremos enfim às nações ricas».

A mesma ambição de emancipar uma «nação proletária» movera desde a sua fundação o fascismo nipónico. «O imperialismo», declarara Kita no seu livro de 1906, «é a condição prévia do internacionalismo», e nesta perspectiva ele procurou promover o imperialismo japonês através de uma estratégia que estimulasse os movimentos contra o colonialismo ocidental na Ásia. Os novos colonizadores anunciar-se-iam como libertadores. Aliás, Kita não se limitou a ser um ideólogo, mas durante vários anos empenhou-se pessoalmente na colaboração prática com os revolucionários nacionalistas chineses. E assim um país movido pela ambição expansionista era apresentado por Kita como o campeão dos restantes povos asiáticos contra o colonialismo europeu e americano. Esta perspectiva foi igualmente defendida por altas figuras políticas e económicas ligadas à ala conservadora do fascismo nipónico, e pôde por aí inspirar a formulação da Esfera da Co-Prosperidade da Grande Ásia Oriental.

Em 1 de Agosto de 1940 o ministro dos Negócios Estrangeiros japonês proclamou a Esfera da Co-Prosperidade da Grande Ásia Oriental que, além do Japão, do Manchukuo e da China, deveria ainda incluir as Índias Orientais holandesas e a Indochina francesa, o que exigiria um confronto armado com o colonialismo europeu a sul e a sudoeste. Mas esta geografia era elástica, e tanto as autoridades militares como os responsáveis políticos nunca chegaram a um acordo quanto aos limites últimos da Esfera da Co-Prosperidade, que na sua versão extrema iria mesmo abranger a parte ocidental do Canadá e dos Estados Unidos, além de todos os países da América Central e uma porção considerável da América do Sul, o que implicaria que o Japão se lançasse numa nova guerra cerca de duas décadas mais tarde. Aliás, esta colossal desproporção entre as capacidades militares nipónicas e as suas ambições geopolíticas foi evocada por Maruyama como mais um exemplo do irracionalismo fascista. Prosseguindo a estratégia de um imperialismo anticolonialista que Kita formulara desde 1906, a Esfera da Co-Prosperidade foi proclamada sob o lema «a Ásia para os asiáticos», mas não devemos esquecer que, política, económica e militarmente, haveria ali asiáticos e asiáticos. Na versão da Esfera da Co-Prosperidade que o fascismo militar japonês conseguiu realizar até ao final da guerra, definia-se um centro industrial completado por uma periferia de produtores de matérias-primas, e esta disparidade assegurada pelo mercado era apresentada como uma forma de harmonia económica. Revelava-se assim cruamente o significado real daquele imperialismo anti-imperialista, mas o paradoxo vinha da própria génese do fascismo, porque o conceito de «nação proletária» implicava necessariamente o anseio de uma nação imperial.

Em Agosto de 1945 o Japão aceitou render-se, mas isto não impediu que continuasse a movimentação política implícita na Esfera da Co-Prosperidade. Quando pouco faltava para o conflito terminar, um antigo funcionário do consulado norte-americano em Hong Kong, Robert Ward, pôde antecipar lucidamente o futuro. «Com a proclamação oficial das suas aspirações na Ásia, às quais se associaram os chefes fantoches dos povos subjugados, o Japão contava aumentar o apoio de que dispunha para travar batalhas que se anunciavam decisivas na guerra do Pacífico. Mas o aparelho organizativo empregue e mesmo alguns dos termos usados indicam que os japoneses procuravam sobretudo atingir um objectivo mais subtil. Esse objectivo é o prolongamento da luta política na Ásia para além do termo da guerra actual». Com efeito, verificou-se uma continuidade entre o processo de descolonização prosseguido sob a tutela nipónica e as lutas pela independência que tiveram lugar nesta zona depois da capitulação de Agosto de 1945. Os governantes japoneses esforçaram-se por assegurar o êxito de pelo menos um dos seus lemas — «a Ásia para os asiáticos» — e prepararam um pós-guerra que comprometesse definitivamente o colonialismo europeu e americano naquela região do mundo. O estímulo dado à luta anticolonial e especialmente aos movimentos de independência e a atribuição de poderes governamentais aos dirigentes nacionalistas que se haviam colocado sob a égide do fascismo nipónico foram, afinal, o legado duradouro da Esfera da Co-Prosperidade.

A data mais marcante, dez anos depois do termo da segunda guerra mundial, foi a Conferência de Bandung, que reuniu representantes de quase três dezenas de países nessa cidade da Indonésia com o objectivo de condenar a discriminação racial e todas as formas de colonialismo. Ao vermos a lista dos organizadores e participantes, destaca-se a presença de Chu En-lai, primeiro-ministro da China e então também ministro dos Negócios Estrangeiros, ao lado de Achmad Sukarno, presidente da Indonésia, que sob a tutela japonesa levara o seu país à independência nos últimos dias da guerra. Como sempre, o cruzamento entre a esquerda e a direita gera ou sustenta o fascismo, e nem faltou para ornamentar o encontro um convidado de honra, o mufti de Jerusalém Hadj Amin el-Husseini, que fora subsidiado pelo fascismo italiano, em 1941 se refugiara no Reich e organizara conspirações a favor de Hitler no Egipto e no Iraque, ajudando depois os SS a recrutarem uma legião muçulmana nos Balcãs e colaborando no programa de extermínio dos judeus. O único dos países desenvolvidos e industrializados presente em Bandung foi o Japão, uma participação significativa porque decerto recordava que sob a égide do fascismo nipónico começara a proclamar-se «a Ásia para os asiáticos». O líder fascista Ba Maw, que depois de ter ocupado o lugar de primeiro-ministro da colónia britânica da Birmânia governou sob a tutela japonesa a Birmânia independente, teve razão quando escreveu nas suas Memórias que sem a experiência prévia da Esfera da Co-Prosperidade a Conferência de Bandung teria sido impossível.

Entretanto, em 1952 o economista e demógrafo francês Alfred Sauvy cunhara o conceito de Tiers Monde, Terceiro Mundo. Com que pudor os politicamente correctos, sempre avessos a tudo o que considerem eurocentrismo, se esforçam por dissimular a proveniência deste termo! Na verdade, tiers é inevitavelmente mal traduzido em todas as línguas, porque já na época de Sauvy era uma forma arcaica correspondente a troisième, terceiro, cuja memória se associava ao que antes da Revolução Francesa havia sido o tiers état, o estado ou condição social de quem não pertencesse ao clero nem à nobreza laica. Assim, é esclarecedor que Sauvy não tivesse formulado o conceito como troisième monde, mas como tiers monde, o que de imediato lhe conferia uma conotação estritamente socioeconómica. Se na velha França o tiers état fora a categoria social inferior, o conceito criado por Sauvy evocava uma situação equivalente, mas no âmbito mundial. Ideologicamente a filiação era clara, e o Terceiro Mundo foi a actualização da «nação proletária» numa época globalizada. Já não se tratava de uma aliança de «nações proletárias», como os fascismos se haviam apresentado na segunda guerra mundial, e todo este enorme espaço geopolítico se assumia como uma «nação proletária» única. Se Ba Maw estava certo — como creio que estava — ao escrever que sem a Esfera da Co-Prosperidade não teria havido a Conferência de Bandung, então devemos necessariamente concluir que sem a «nação proletária», com tudo o que essa noção implicou, não existiria Terceiro Mundo. Uma vez mais vemos que a segunda guerra mundial, se derrotou militarmente o fascismo, foi apenas militarmente que o derrotou.

A concentração das atenções na Guerra Fria pode conduzir à ilusão de que o mundo estivesse polarizado pelos dois grandes campos, e que aqueles países que nem se integravam na esfera soviética ou na chinesa nem pertenciam às democracias da esfera americana ficassem condenados a oscilar entre um lado e o outro e fossem desprovidos de identidade própria. Os Não Alinhados, porém, representavam na política externa uma realidade subjacente muito profunda, que levara à Conferência de Bandung e amparava o Terceiro Mundo.

Neste contexto, a principal experiência — que para a extrema-esquerda da minha geração foi a desilusão mais amarga — resultou dos movimentos anticoloniais em África. O que de início prometera dar um novo alento à luta dos trabalhadores em busca de novas relações sociais e de uma efectiva liberdade converteu-se, sem uma única excepção, na instauração de regimes autoritários ou francamente ditatoriais, quando não mesmo genocidas, sustentando classes dominantes maioritária ou inteiramente corruptas, baseadas num capitalismo mais cleptómano do que empresarial. Proclamadas as independências, os novos regimes mantiveram as formas políticas herdadas do colonialismo para dominar o proletariado. Mantiveram as formas colonialistas de racismo, mas transformadas agora, e por vezes só superficialmente, em novo elitismo. Em suma, converteram o muito mau em pior ainda.

Mas o que sobretudo importa nos resultados da experiência africana, o verdadeiramente decisivo, é que eles não se deveram à interferência de potências exteriores, mas a uma evolução estritamente interna das próprias organizações que haviam combatido pelas independências. Foram os movimentos de libertação, tanto partidos políticos como guerrilhas, que se converteram em elite dos países recém-independentes e foram os sindicatos, onde existiam, a oferecer os casos mais flagrantes de transformação dos seus dirigentes em novos capitalistas. A emancipação das «nações proletárias» africanas enquanto entidades nacionais ocorreu sem que se tivesse emancipado o proletariado dessas nações — e que outra coisa se poderia esperar? Da «nação proletária» à Conferência de Bandung e ao Terceiro Mundo a linhagem é uma única.

Os tempos mudaram e o núcleo do Terceiro Mundo chama-se agora BRICS. Ora, o mesmo pudor que leva os politicamente correctos a tentarem esquecer a quem se deve a denominação Tiers Monde leva-os também a dissimular que aquele acrónimo, então ainda na forma BRICs, foi criado por Jim O’Neill, actualmente barão O’Neill de Gatley, que desempenhou altos postos executivos no grande grupo financeiro Goldman Sachs e exerceu depois cargos ministeriais num governo conservador do Reino Unido. Os sucessivos herdeiros da «nação proletária» não poderiam ter tido melhores padrinhos de baptismo.

Na primeira parte vimos a possível relação entre a «nação revolucionária» e a «nação proletária». Na segunda parte vimos como a luta internacional do proletariado desarticulou as nações e o que sucedeu depois. Em seguida, na quarta parte veremos uma nova vaga de internacionalização das lutas e quais os seus resultados. Na quinta parte veremos como a ecologia dinamiza duplamente o processo gerador do fascismo. Na sexta parte veremos como os identitarismos transportaram o fascismo clássico para um contexto geopolítico transnacional. Na sétima e última parte veremos as transformações internas sofridas pela classe trabalhadora e a crise terminal dos marxistas.

Referências

O discurso de Mussolini a 10 de Junho de 1940 está antologiado em Charles F. Delzell (org.) Mediterranean Fascism, 1919-1945, Nova Iorque: Walker, 1971, pág. 214. As declarações de D’Annunzio estão citadas em George Seldes, Sawdust Caesar. The Untold History of Mussolini and Fascism, Nova Iorque e Londres: Harper & Brothers, 1935, pág. 74. A declaração de Goebbels em Outubro de 1940 está citada em J. Noakes e G. Pridham (orgs.) Nazism 1919-1945. A Documentary Reader, vol. III: Foreign Policy, War and Racial Extermination, Exeter: University of Exeter Press, 2010, pág. 292. A passagem da obra de 1906 de Kita encontra-se em George M. Wilson, Radical Nationalist in Japan: Kita Ikki, 1883-1937, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969, pág. 35. O relatório de Ward está transcrito em Joyce C. Lebra (org.) Japan’s Greater East Asia Co-Prosperity Sphere in World War II. Selected Readings and Documents, Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1975, pág. 154. A opinião de Ba sobre a Conferência de Bandung vem em Ba Maw, Breakthrough in Burma. Memoirs of a Revolution, 1939-1946, New Haven e Londres: Yale University Press, 1968, pág. 339.

As ilustrações reproduzem obras de Julian Stanczak (1928-2017).

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Desmentindo as previsões de Engels e de Marx, a guerra mundial iniciada na Europa no final de Julho de 1914 não se deveu à questão polaca e, além disso, colocou a autocracia russa ao lado das democracias. Mais importante ainda, em vez de os temas nacionais assumirem o relevo que os dois fundadores do marxismo lhes haviam atribuído no caso de um conflito militar generalizado, ocorreu então a primeira revolução realmente internacional, porque não se tratou só de uma simultaneidade de lutas em diversos países, mas de uma verdadeira ultrapassagem das fronteiras.

No Natal de 1914, menos de cinco meses depois de ter deflagrado o conflito, já se registavam casos de fraternização entre as tropas alemãs e as britânicas numa das linhas de frente, e o movimento ampliou-se às trincheiras francesas. Apesar da severidade das punições disciplinares, incluindo condenações à morte, e dos bombardeamentos que os comandantes ordenavam para impedir o contacto pessoal entre os soldados de cada um dos lados, os episódios de fraternização continuaram, e durante o Inverno de 1915-1916 tornaram-se mais frequentes entre os soldados franceses e os alemães, sucedendo o mesmo no Inverno seguinte. Aliás, já em Abril de 1916 os soldados de quatro regimentos russos haviam tomado a iniciativa de estabelecer uma trégua com os austro-húngaros para que pudessem em conjunto celebrar a Páscoa ortodoxa. Superavam-se assim as fronteiras, que pareciam tanto mais intransponíveis quanto o impasse que imobilizara as principais frentes de batalha levara a cavar sistemas de trincheiras de um e outro lado.

Ao mesmo tempo que nas frentes de combate um número crescente de soldados violava um dos preceitos mais básicos da disciplina militar, entre os civis multiplicavam-se as greves e aumentava a quantidade de operários que nelas participava. Do lado das Potências Centrais, o número de dias de trabalho perdidos por greve na Alemanha cresceu 500% entre 1915 e 1916, e 700% entre 1916 e 1917, atingindo então dois milhões. Do lado da Entente, as greves aumentaram na Grã-Bretanha em 1916 e 1917. Em França, de 1915 a 1916 o número de movimentos grevistas subiu 220% e a quantidade de participantes aumentou mais de 340%, sendo as cifras correspondentes entre 1916 e 1917 de cerca de 120% e de 610%. Entretanto, o rendimento do trabalho nas fábricas de material de guerra diminuiu 15% na região de Paris e 50% em Bourges. Finalmente, na Rússia, mais de dez mil operários entraram em greve em Janeiro de 1916 numa base naval do Mar Negro e pouco tempo depois, do outro lado do país, estavam em greve quarenta e cinco mil trabalhadores no porto de Petrogrado. O carácter radical destas movimentações avalia-se ao sabermos que em Outubro de 1916 cerca de duzentos mil operários russos participavam em 177 greves de carácter político.

A relação entre as lutas operárias e os movimentos de fraternização dos soldados ocorria nos dois sentidos e as autoridades militares temiam os contactos que, durante os períodos de licença na retaguarda, os soldados efectuavam com os operários grevistas. Este receio tinha razão de ser, porque há numerosas indicações de que os sindicatos, nomeadamente em França, ajudavam as deserções. Aliás, um dos aspectos reveladores do carácter assumido pelos motins e sublevações militares nas linhas da frente foram os frequentes apelos à solidariedade dos grevistas e do movimento operário em geral. Assim, não espanta que tanto os soldados insurrectos como os oficiais superiores usassem a palavra greve para denominar as sublevações militares colectivas, sucedendo até que soldados alemães retirados da frente de batalha insultassem de «fura greves» aqueles que os iam substituir.

Entretanto aumentavam as deserções, que podemos classificar literalmente como greves militares totais, com a diferença de que, para ser maciço, um movimento de deserção tem de ocorrer simultaneamente em ambos os lados. Na Rússia, em Julho de 1915, os serviços secretos e o próprio ministro da Guerra alertaram as autoridades para as enormes proporções atingidas pela deserção e a dificuldade de reter os soldados nas trincheiras. E em Julho de 1917 um relatório do serviço de informações do exército francês indicou a presença de dez mil desertores só na região parisiense. A situação era idêntica do outro lado das frentes de batalha, e em Setembro de 1918 calculava-se que quatrocentos mil soldados tivessem desertado do exército austro-húngaro, enquanto no Outono desse ano estimava-se em mais de setecentos e cinquenta mil o número de desertores na Alemanha. Mas foi na Itália que este movimento atingiu as proporções mais impressionantes, a tal ponto que no final da guerra havia pendentes um milhão e cem mil processos por deserção, correspondentes à quinta parte dos soldados. A justiça militar rendeu-se à evidência e, perante a impossibilidade de levar a tribunal um tão grande número de desertores, eles acabaram por ser amnistiados em 1919.

Toda esta movimentação culminou em 1917 e 1918. Já em Setembro de 1915, na Rússia, soldados reservistas ou convalescentes tinham-se juntado aos protestos populares, chegando a entrar em confronto com a polícia, e no final desse ano amotinaram-se os marinheiros em dois navios de guerra. Mas a primeira data marcante assinalou-se entre Abril e Setembro de 1917, quando a revolta se propagou nas trincheiras francesas, atingindo o auge em Maio e na primeira metade de Junho. Durante estas seis semanas amotinou-se a maior parte do exército francês, e cinquenta e quatro divisões sublevaram-se contra os comandantes, hastearam bandeiras vermelhas e ameaçaram marchar sobre a capital para derrubar o governo. No mês seguinte, em Julho, as tropas francesas amotinaram-se na frente de Salónica. O ímpeto do movimento confirma-se pela crueldade da repressão. Em França, entre o início de Junho de 1917 e o final de Dezembro, as condenações à morte em conselho de guerra atingiram um número igual ou superior ao registado durante os trinta e quatro meses anteriores, desde que a guerra começara. Mas o ânimo dos insurrectos não esmorecia, e em Janeiro de 1918 dois regimentos franceses sublevaram-se, exigindo a paz. Até no âmbito do comando britânico, apesar de os soldados se mostrarem aí mais respeitadores da hierarquia, ocorreu durante vários dias, em Setembro de 1917, um motim de australianos e neozelandeses, submetido à custa de trezentas prisões e do fuzilamento de um dos cabecilhas. E no Corpo Expedicionário Português, dependente também do comando britânico, as insubordinações e revoltas persistiram desde Abril de 1918 até ao final do conflito, sucedendo mesmo que uma unidade sublevada corresse a tiro o general comandante da divisão. Entretanto, em Fevereiro de 1918 haviam-se amotinado algumas tropas gregas.

As fronteiras, que não tinham conseguido impedir as fraternizações, não puderam também evitar a internacionalização das revoltas. A marinha alemã amotinou-se no Verão de 1917, sendo condenados à morte e executados os dois principais dirigentes do levantamento, assim como foram executados quatro dirigentes do motim ocorrido em navios austro-húngaros em Fevereiro de 1918, quando um dos couraçados chegou a hastear a bandeira vermelha. E na Hungria, em Maio de 1918, dois mil soldados recusaram-se a seguir para a frente de combate, recebendo o apoio dos trabalhadores das minas de carvão vizinhas. Em Outubro desse ano, na frente do Piave, os amotinados de duas divisões austro-húngaras negaram-se a contra-atacar. Noutra das Potências Centrais, a Bulgária, a linha de frente desintegrou-se completamente em Setembro de 1918, quando os soldados se recusaram em massa a prosseguir o combate, o que, em conjunto com a agitação popular, propiciou uma tentativa insurreccional, esmagada com a ajuda de tropas britânicas. Entretanto, nas batalhas do Verão e do Outono desse ano sucedeu que milhares de soldados alemães se entregassem como prisioneiros sem esboçar qualquer resistência. As condições estavam assim preparadas quando a revolta dos marinheiros da armada alemã do Báltico, no final de Outubro de 1918, se estendeu rapidamente em Novembro por todo o país e sublevou os restantes soldados e os operários da indústria, dando início à tão célebre revolução dos conselhos. Também o processo revolucionário iniciado em Março de 1919 na Hungria, bem como as esperanças que animaram o proletariado agrícola e industrial da Itália em 1919 e 1920, estiveram na imediata continuidade da agitação social que encerrara a guerra.

Com efeito, durante todo este período a junção entre as revoltas militares e as greves civis intensificou-se e levou a verdadeiras insurreições de toda a classe trabalhadora. Na Itália, em 1917, o movimento de contestação cresceu a tal ponto entre os operários e os camponeses que em Agosto desencadeou-se em Turim uma revolta de cinco dias, e a violência da repressão deixou cerca de cinquenta mortos, duzentos feridos e mais de oito centenas de presos. Entretanto, as greves de Abril de 1917 em Berlim haviam mobilizado entre duzentos mil e trezentos mil trabalhadores. Na mesma altura uma vaga de greves agitou o Império Austro-Húngaro e em Novembro desse ano cem mil operários manifestaram-se em Budapeste a favor de uma paz imediata. As greves e os motins provocados pela fome tornaram-se tão frequentes em Budapeste e em Viena que em Janeiro de 1918 uma vaga de greves, reivindicando a paz imediata, paralisou estas duas capitais do Império Austro-Húngaro, devendo as autoridades retirar sete divisões das frentes de combate para mandá-las impor a ordem nas ruas. Nesse mesmo mês de Janeiro iniciou-se em Berlim e estendeu-se a meia centena de cidades alemãs uma série de greves que mobilizou várias centenas de milhares de operários e foi acompanhada por manifestações contra a guerra e a fome, repetindo-se o movimento em Viena e Budapeste em Junho de 1918.

A «revolução de Outubro» foi apenas a expressão russa dessa revolução europeia. Hoje, aqueles que celebram a revolução russa como um acontecimento singular estão na verdade a obnubilar a memória de uma grande revolução internacional. Curiosamente, essa memória é também sonegada pelos altos comandos militares, que têm impedido o acesso à documentação, excepto a raros historiadores que gozem da confiança política das autoridades. Este conjunto de factores faz com que, perante uma indiferença generalizada, seja esquecida a primeira revolução efectivamente internacional.

Mas, além do seu carácter internacional, o processo revolucionário ocorrido durante a primeira guerra mundial foi ainda mais profundo e destacou-se pela forma como os soldados e os operários começaram a organizar-se — os conselhos. Os conselhos eram assembleias de base com funções de discussão, deliberação e execução, desprovidas de hierarquias fixas, porque os soldados ou os operários podiam em qualquer momento revocar o mandato dos delegados eleitos e, portanto, não alienavam o controle exercido sobre a luta. Foi a antecipação de uma sociedade nova, uma revolução no sentido real do termo, que ao mesmo tempo ultrapassava a divisão entre nações e remodelava as formas de organização social.

Os conselhos de soldados e os conselhos de operários não nasceram na cabeça de ideólogos. Em França, em Maio e na primeira metade de Junho de 1917, as cinquenta e quatro divisões que se rebelaram contra os comandantes elegeram os seus próprios representantes. Também na Itália, na sequência da sublevação operária de Turim em Agosto de 1917, começaram a surgir no norte do país as comissões de fábrica, cujas implicações revolucionárias se manifestariam durante as grandes greves e movimentos de ocupação de Agosto e Setembro de 1919. E tanto nas cidades alemãs como em Budapeste e Viena a agitação operária deu lugar à criação de conselhos. Até na Grã-Bretanha as greves de 1916 e 1917 suscitaram a expansão e a generalização dos shop stewards, membros dos sindicatos eleitos pelos trabalhadores nas unidades de produção e que defendiam naquela época as posições da base operária, frequentemente oposta às direcções sindicais.

Aliás, em russo sov’et significa conselho, o que mais ainda reforça a inserção da revolução russa de 1917 naquele processo revolucionário de âmbito europeu. Tenho observado muitas vezes que a História é irónica, e não pode haver maior ironia — triste ironia — do que chamar soviético ao regime que depressa eliminaria os sov’et e haveria de instituir uma das formas mais drásticas de burocratização da vida política e intelectual. Ainda nisso a Rússia acompanhou os acontecimentos europeus. Terminada a guerra, a revolução desarticulou-se internamente e, num ritmo mais ou menos veloz, os conselhos burocratizaram-se, em França e sobretudo na Alemanha, nomeadamente na Baviera, e também na Áustria, na Hungria, finalmente na Itália. Mas o seu a seu dono, porque neste declínio a Rússia foi precursora. Ao assinar em Brest-Litovsk a paz separada com as Potências Centrais, em Março de 1918 — precisamente quando de um e outro lado, na França e na Itália, tal como na Alemanha e no Império Austro-Húngaro, as sublevações dos soldados e as greves dos trabalhadores atingiam enormes proporções — o novo governo bolchevista mostrou que preferia os seus interesses nacionais ou, mais exactamente, nacionalistas, aos interesses da revolução internacional. Depois, em Março de 1921, os marinheiros de alguns navios da armada russa do Báltico e a guarnição da importantíssima base naval de Kronstadt, em conjunto com os operários dos estaleiros e oficinas, sublevaram-se em apoio ao movimento grevista que a partir dos últimos dias de Fevereiro alastrara em várias fábricas e estabelecimentos industriais da vizinha cidade de Petrogrado, além de outros grandes centros urbanos, e exigiram o regresso ao sistema originário dos sovietes. Mas o partido bolchevista, incluindo a sua facção mais à esquerda, decidiu liquidar militarmente esta insurreição, e ficou assim colocado o epitáfio na revolução dos conselhos.

Entre os escombros progrediu o fascismo, que só existia em gérmen, mas a partir de então assumiu um colossal desenvolvimento. As interpretações marxistas do fascismo são geralmente um fracasso, sobretudo as que fizeram parte da cartilha oficial. Como o Partido Comunista alemão era o segundo mais importante, logo a seguir ao da União Soviética, a Alemanha foi o principal campo de acção política do Komintern. Ora, à medida que se desenhava entre os comunistas alemães a estratégia de competir em nacionalismo com os nacionais-socialistas e se aproximar deles para minar o Partido Social-Democrata, Grigory Zinoviev foi elaborando no Komintern a teoria do social-fascismo, que classificava a social-democracia como uma parte constitutiva do fascismo ou a considerava até o elemento mais nocivo do fascismo. Stalin optou por uma formulação prudente, declarando em 1924 que «a social-democracia representa objectivamente a ala moderada do fascismo». Mas, seguindo a directiva promulgada em Janeiro de 1924 pelo præsidium do comité executivo do Komintern, em Abril desse ano o 9º Congresso do Partido Comunista da Alemanha definiu a social-democracia como uma «fracção do fascismo», e o 12º Congresso, reunido em Junho de 1929, classificou-a como a vanguarda do fascismo e a sua modalidade mais perigosa, uma orientação que o Komintern tornou obrigatória para o movimento comunista mundial. Assim, enquanto os fascismos ascendiam e se consolidavam, a social-democracia era assinalada como o perigo que devia ser combatido com maior urgência.

Só em meados de 1935, dois anos e meio depois de Adolf Hitler ter conseguido a nomeação para a chancelaria, o Komintern inverteu o rumo e abandonou no seu 7º Congresso a catastrófica tese do social-fascismo, indicando então a aliança com os partidos social-democratas como eixo estratégico da luta contra o fascismo. Mas nem por isso passara a lucidez a inspirar os intérpretes oficiais da doutrina, porque no relatório apresentado naquela ocasião, o novo secretário-geral do Komintern, Georgi Dimitrov, considerou que «o fascismo é o poder do próprio capital financeiro». Esta definição ainda hoje inspira os meios marxistas, embora devesse ser óbvia a sua falta de fundamento, pois se o fascismo se limitasse a ser a expressão directa do grande capital teria prevalecido nos países com as economias mais desenvolvidas, o que nunca sucedeu.

É certo que no geral insucesso das interpretações marxistas do fascismo se encontram algumas excepções de vulto, mas são apenas casos individuais. Quanto à questão que aqui nos interessa, destaca-se Clara Zetkin, que em Junho de 1923, na 3ª sessão plenária do Komintern, advertiu: «O fascismo não é de modo nenhum a vingança da burguesia contra um proletariado que se tivesse insurreccionado de maneira combativa. Sob um ponto de vista histórico e objectivo, o fascismo ocorre sobretudo porque o proletariado não foi capaz de prosseguir a sua revolução». Esta indomável revolucionária entendeu uma das principais lições da fracassada revolução dos conselhos em que participara — que os fascistas não se afirmam contra um movimento operário em ascensão, mas só quando ele está em declínio devido à agudização das suas contradições internas. A mesma perspectiva de análise foi defendida por Trotsky pelo menos desde 1932, e ainda no seu último texto, um esboço de artigo que ditou aos secretários pouco antes de ser assassinado, Trotsky enunciou um modelo de cronologia que se inicia por uma crise social muito grave, prossegue com «o aumento da radicalização da classe trabalhadora», conseguindo mobilizar as camadas intermédias e deparando com as hesitações da grande burguesia, para ocorrer depois «a exaustão do proletariado» e «uma indecisão e uma indiferença crescentes» que, perante «o agravamento da crise social», precipitam o desespero das camadas intermédias e lhes provocam «o aumento da hostilidade para com o proletariado, que não correspondeu às suas esperanças». E Trotsky concluiu — e com esta conclusão encerrou a sua vida. «Estas são as premissas da formação rápida de um partido fascista e da sua vitória». Entendemos assim muito, tanto sobre o fascismo como sobre os movimentos revolucionários, como demonstrou o malogro da revolução dos conselhos.

Na primeira parte vimos a possível relação entre a «nação revolucionária» e a «nação proletária». Em seguida, na terceira parte veremos como a guerra mundial de 1939-1945 fundou a consolidação geopolítica das «nações proletárias». Na quarta parte veremos uma nova vaga de internacionalização das lutas e quais os seus resultados. Na quinta parte veremos como a ecologia dinamiza duplamente o processo gerador do fascismo. Na sexta parte veremos como os identitarismos transportaram o fascismo clássico para um contexto geopolítico transnacional. Na sétima e última parte veremos as transformações internas sofridas pela classe trabalhadora e a crise terminal dos marxistas.

Referências

A citação das decisões do 9º Congresso do Partido Comunista da Alemanha está em Ossip K. Flechtheim, Le Parti Communiste Allemand (K. P. D.) sous la République de Weimar, Paris: François Maspero, 1972, págs. 243-253 e Hermann Weber (1972) «Postface», em Ossip K. Flechtheim, op. cit., pág. 328 e em id., La Trasformazione del Comunismo Tedesco. La Stalinizzazione della KPD nella Repubblica di Weimar, Milão: Feltrinelli, 1979, pág. 294. A citação de Stalin acerca do «social-fascismo» encontra-se em Isaac Deutscher, Staline. Biographie Politique, Paris: Gallimard (Le Livre de Poche), 1964, pág. 488 e R. Palme Dutt, Fascisme et Révolution. Étude des Tendances Politiques et Économiques des Derniers Stades de la Décomposition du Capitalisme, Paris: Éditions Sociales Internationales, 1936, pág. 242. A passagem extraída do relatório apresentado por Dimitrov no 7º Congresso do Komintern pode ler-se em Georges Dimitrov, «L’Offensive du Fascisme et les Tâches de l’Internationale Communiste dans la Lutte pour l’Unité de la Classe Ouvrière contre le Fascisme. Rapport au VIIe Congrès Mondial de l’Internationale Communiste, presenté le 2 Août, 1935», em Oeuvres Choisies, vol. II, [Sofia]: Sofia-Presse, 1972, pág. 7. Clara Zetkin está citada em Nikos Poulantzas, «À Propos de l’Impact Populaire du Fascisme», em Éléments pour une Analyse du Fascisme. Séminaire de Maria-A. Macciocchi, Paris VIII – Vincennes, 1974-1975, 2 vols., Paris: Union Générale d’Éditions (10/18), 1976, vol. I, pág. 106. A passagem citada do último texto ditado por Trotsky encontra-se em Leon Trotsky, «Bonapartism, Fascism and War (His Last Article)», Fourth International, Outubro de 1940, reproduzido em George Breitman e Evelyn Reed (orgs.) Writings of Leon Trotsky (1939-40), Nova Iorque: Merit, 1969, págs. 121-122 e encontra-se também antologiada em George Lavan Weissman (org.) Leon Trotsky. Fascism. What it Is, How to Fight it. A Revised Compilation, Nova Iorque: Pathfinder, 1970, pág. 29.

As ilustrrações reproduzem obras de Bridget Riley (1931-       ).

Por João Bernardo

No começo de Paludes, André Gide inventou um personagem que lhe pergunta: «“Ah, estás a trabalhar?” Respondi: “Estou a escrever Paludes”. — “Isso é o quê?” — “É um livro”. — “Para mim?” — “Não”. — “Muito erudito?…” — “Enfadonho”. — “Então, porque é que o escreves?” — “Se não fosse eu, quem o escreveria?”»

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Depois de ter lido num livro que os russos seriam de origem mongol, Karl Marx escreveu em 24 de Junho de 1865 numa carta ao seu amigo Friedrich Engels: «Eles não são eslavos, em suma, não pertencem à raça indo-germânica, são intrusos que é necessário repelir para além do Dniepre!» Não foi um desabafo ocasional, nem os russos seriam mais bem tratados se fossem considerados eslavos.

Desde que começaram a colaborar na época das revoluções de 1848 e 1849 nos Estados alemães e no Império Austro-Húngaro, Engels e Marx nunca deixaram de verberar os eslavos. A revolução europeia, considerada o prelúdio de uma revolução mundial, foi sistematicamente anunciada pelos dois amigos na perspectiva de uma guerra dos radicais da Europa ocidental, sobretudo os alemães, contra a autocracia russa. «Logo que ocorra uma insurreição vitoriosa do proletariado francês», anunciou Engels num artigo de 13 de Janeiro de 1849, «os austro-alemães e os magiares libertar-se-ão e procederão a uma sangrenta vingança contra os bárbaros eslavos. A guerra generalizada que rapidamente se desencadeará há-de reduzir a pó essa liga particularista dos eslavos e há-de apagar até o nome de todas essas pequenas nações obstinadas. A próxima guerra mundial não só fará desaparecer do globo terrestre as classes e as dinastias reaccionárias, mas igualmente povos reaccionários inteiros. E também isto será um progresso». As perspectivas de Marx foram as mesmas, e expostas com igual veemência, a tal ponto que num livro publicado em 1857, História Diplomática Secreta do Século XVIII, ele reduziu as disputas entre as potências europeias à perversa e nociva habilidade da corte russa. E em 1890 Engels adoptou uma concepção idêntica no seu ensaio A Política Externa do Czarismo Russo.

Entre os povos eslavos, apenas os polacos beneficiaram da clemência de Marx e de Engels. «De todas as nações e pequenos grupos étnicos da Áustria», afirmou Engels no já citado artigo de 13 de Janeiro de 1849, «só três foram portadores de progresso e tiveram uma intervenção activa na história, mantendo a sua vitalidade: os alemães, os polacos e os magiares. Por isso são agora revolucionários. Todas as outras tribos e todos os outros povos, grandes e pequenos, têm como principal missão perecer na tempestade revolucionária mundial. Por isso são contra-revolucionários». E no mês seguinte ele insistiu que «polaco e revolucionário se tornaram sinónimos». Noutros trechos Engels foi igualmente explícito, por exemplo quando escreveu: «Os eslavos — voltamos a lembrar que excluímos aqui sistematicamente os polacos — foram sempre obrigatoriamente os principais instrumentos da contra-revolução». Também Marx insistiu no carácter excepcional da Polónia, e tanto para ele como para Engels uma guerra europeia contra o Império Russo dever-se-ia à luta dos polacos pela independência, provocando, com a derrota da Rússia, o colapso do czarismo. Para assinalar esta estratégia basta recordar que a Associação Internacional dos Trabalhadores, apesar do seu nome, foi fundada por ocasião de uma reunião de operários franceses e ingleses em apoio à luta nacional dos polacos, e Engels e Marx persistiram na tentativa de mobilizar o operariado para uma guerra contra a Rússia, que consideravam como uma condição prévia da emancipação social. Especialmente elucidativo é o discurso em que Marx expôs amplamente o seu anti-eslavismo numa sessão organizada em Londres, em Janeiro de 1867, pelo Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores e pela Sociedade dos Operários Polacos. Aliás, foi nesta perspectiva que Marx e Engels analisaram a guerra franco-prussiana de 1870-1871 e a Comuna de Paris. Em suma, o carácter excepcional da Polónia entre os eslavos e a sua luta pela independência nacional eram apresentados por Marx e por Engels como a condição da emancipação do proletariado europeu.

Esta confusão da luta entre classes com o confronto entre nações, assente na hostilidade aos eslavos, suscitou dúvidas e oposições. É significativo que o primeiro partido socialista polaco — o Partido Social-Revolucionário do Proletariado, fundado em 1882, destruído pela polícia quatro anos mais tarde e reconstituído em 1888, embora por pouco tempo — rejeitasse o nacionalismo e a luta pela independência, dando a prioridade à luta de classes interna e ao internacionalismo do proletariado. Apesar disso, numa carta de 7 de Fevereiro de 1882, Engels insistiu em afirmar que os socialistas polacos deviam «colocar a libertação do seu país na primeira linha do seu programa» e que «a independência é a base de qualquer acção internacional comum». Entretanto, os marxistas russos mostravam-se insatisfeitos com uma perspectiva que os obrigaria a esperar pela guerra de independência da Polónia para obterem condições de lutar pelo socialismo no seu país, e em Fevereiro de 1881 Vera Zassulitch escreveu a Marx, inquirindo se as colectividades rurais eslavas poderiam servir de base para o socialismo. Marx hesitou ao longo de três ou quatro rascunhos do que poderia ter sido uma longa carta, e uma indecisão semelhante observara-se já num artigo publicado por Engels em Abril de 1875. Afinal, Marx optou por enviar a Vera Zassulitch uma resposta breve e evasiva. Só em 1882, no prefácio da segunda edição russa do Manifesto Comunista, Marx e Engels alteraram parcialmente a sua posição e admitiram que uma revolução iniciada na Rússia poderia desencadear uma revolução proletária no Ocidente, e neste caso o campesinato russo poderia encontrar no quadro das colectividades rurais eslavas o «ponto de partida de um processo de desenvolvimento comunista».

Mas as tergiversações tardias não resolveram o problema, e a insatisfação com o anti-eslavismo de Marx e de Engels continuou mesmo entre os seus mais próximos seguidores, a tal ponto que uma das filhas de Marx, ao reeditar em 1899 a História Diplomática Secreta do Século XVIII, decidiu suprimir-lhe algumas passagens. Pouco interessado em meias-medidas, Stalin suprimiu o livro completa e definitivamente, assim como proibiu em 1934 a circulação de A Política Externa do Czarismo Russo, apesar de este ensaio de Engels contar já desde 1890 com uma tradução russa. E hoje todos os marxistas, para não se sentirem incomodados, viram os olhos para o outro lado, fingindo que esses textos não existem.

Ora, a questão tem implicações muito graves, porque naquela hostilidade de Marx e de Engels contra os eslavos — exceptuando os polacos — não devemos ver apenas a aversão a um povo e a submissão estratégica da luta da classe trabalhadora a uma guerra de independência nacional. Quaisquer que sejam as nações ou os povos classificados como contra-revolucionários, a passagem da luta de classes para a geopolítica ou, mais exactamente, a concepção da própria luta de classes como um confronto geopolítico, que Marx e Engels nunca abandonaram nas suas análises concretas e na estratégia prática que propunham, tem persistido até aos nossos dias entre os marxistas.

Porém, mais importante ainda, e verdadeiramente decisivo, é a classificação dos povos consoante critérios que deveriam ser exclusivos das classes sociais. A revolução europeia, recordando os termos tantas vezes empregues pelos dois amigos, seria a luta entre «nações revolucionárias» e nações «contra-revolucionárias». Este deslizar do social para o nacional, ou mesmo o étnico, tornou-se explícito na época das revoluções de 1848 e 1849 e depois disso nunca se interrompeu. Não poderia ser maior a confusão entre a dicotomia classe revolucionária / classes contra-revolucionárias e nações revolucionárias / nações contra-revolucionárias.

Poucos anos depois e do outro lado do mundo, o socialista japonês Kita Ikki, contrariando a posição dominante no seu partido, apoiou a guerra de 1904-1905 contra a Rússia. Afinal, não tinham Engels e Marx defendido que a Rússia era o principal obstáculo às revoluções proletárias e que uma derrota militar levaria ao derrube da autocracia? A História foi perversa e conferiu ao Japão o lugar que os dois amigos haviam reservado para a Polónia, mas o resultado foi o mesmo e a derrota do czarismo em 1905 levou a profundas remodelações políticas no império russo. Na sua primeira obra, publicada em 1906, Kita defendeu que aquela guerra «não fora travada para satisfazer as ambições dos militares nem o desejo de lucro dos capitalistas», mas correspondera a um verdadeiro impulso popular. Ao mesmo tempo que, de acordo com os interesses do expansionismo nipónico, Kita defendia uma luta contra a penetração das potências ocidentais na Ásia, ele defendia também uma campanha de esclarecimento da população japonesa que levasse à nacionalização da propriedade fundiária e do capital. De então em diante, estes dois eixos nunca deixaram de orientar Kita nos seus trabalhos teóricos e na sua acção política prática.

Num livro escrito em 1919, embora publicado só quatro anos mais tarde, Kita propôs a confiscação das maiores fortunas e a nacionalização dos maiores bancos e das maiores empresas industriais, bem como a apreensão das maiores propriedades fundiárias, enquanto no âmbito laboral defendeu a distribuição aos assalariados do sector privado de metade dos lucros líquidos das empresas e a concessão de um bónus semestral aos empregados do sector nacionalizado, além de limites à jornada de trabalho e vários outros tipos de protecção dos trabalhadores. E ao mesmo tempo que propôs a participação dos trabalhadores na gestão das empresas, Kita defendeu o aumento da intervenção do Estado na vida económica, quer regulamentando as relações de trabalho e a produção quer planificando o conjunto da actividade produtiva.

Esta espécie de socialismo militar, ou talvez mesmo militarismo socialista, esclarece-se quando conhecemos a argumentação com que Kita o sustentou na sua obra de 1906, estabelecendo uma analogia entre o confronto de classes no interior das fronteiras nacionais e o conflito de Estados no âmbito mundial. Kita recorreu à mesma lógica que Marx e Engels haviam empregue ao transitarem da dicotomia entre a classe revolucionária e as classes contra-revolucionárias para a que oporia as nações revolucionárias às nações contra-revolucionárias. Só que os primeiros foram os fundadores do marxismo, enquanto Kita, nas palavras de Maruyama Masao — um dos mais brilhantes estudiosos do fascismo, que todos deveriam ler como um clássico do assunto — foi «o fundador do fascismo japonês». Afinal, situando-se na ala radical desse fascismo, Kita contou-se entre os dezoito condenados à morte depois da tentativa de insurreição militar de Fevereiro de 1936, cuja derrota assegurou o triunfo à ala conservadora do fascismo nipónico.

Muito antes da sua execução, porém, no livro publicado em 1923, Kita expusera de uma maneira ainda mais explícita os fundamentos do seu programa político e económico. «Tal como no interior de uma nação se trava a luta de classes pelo reajuste das desigualdades, também a guerra entre nações por uma causa nobre há-de resolver as actuais desigualdades injustas», escreveu ele, e argumentou. «Os socialistas ocidentais entram em contradição ao admitirem que o proletariado tem o direito de recorrer à luta de classes dentro do país e ao condenarem simultaneamente como militarismo e agressão a guerra travada pelas nações proletárias». Ora, haverá uma grande diferença entre as «nações revolucionárias» e as «nações proletárias»? No plano semântico são idênticas, mas não no plano político, porque as «nações revolucionárias» continuam a ser evocadas pelos marxistas, enquanto a expressão «nações proletárias» foi cunhada por fascistas e resume em duas palavras tudo o que o fascismo representa.

«Há nações que estão numa situação de inferioridade relativamente a outras, tal como há classes que estão numa situação de inferioridade relativamente a outras classes. A Itália é uma nação proletária; basta a emigração para o demonstrar. A Itália é a proletária do mundo», escreveu Enrico Corradini em Outubro de 1910. Foi entre 1908 e 1910, praticamente ao mesmo tempo que Kita no Japão, que em Itália o escritor, ensaísta e político Corradini começou a apresentar o seu país como uma «nação proletária». Mas enquanto Kita se situara originariamente na esquerda socialista e a partir daí fundara o fascismo nipónico, Corradini era uma das figuras marcantes da direita nacionalista e nesse âmbito concebeu o fascismo italiano, extraindo as conclusões práticas do conceito de «nação proletária» quando apelou para a indispensável junção com os sindicalistas revolucionários e orientou neste sentido os nacionalistas que o seguiam, uma convergência tanto mais fácil quanto os sindicalistas revolucionários italianos estavam já a evoluir nessa direcção. «Por favor, não percam de vista os sindicalistas», avisara Corradini em Abril de 1909. Vindo da direita, Corradini estendeu a mão à extrema-esquerda, enquanto Kita, vindo da esquerda, estendeu a mão à extrema-direita, e assim, na rede que teceram e na interacção entre ambos delimitaram o campo do fascismo. Até na sua topografia política originária o fascismo se revelou como cruzamento, ou convergência, entre os extremos do leque. Nos dois lados do mundo, ficaram assim fundados os alicerces do fascismo.

Se o fascismo é uma revolta na ordem, como defini no início de um longo livro, a «nação proletária» consubstancia a contraditoriedade íntima desse processo — a revolta social do proletariado ecoando na ordem da nação, de modo a gerar-se um novo terreno político, caracterizado por um radicalismo introduzido na direita e um conservadorismo absorvido pela esquerda. Ao mesmo tempo que o proletariado servia para renovar a nação, a nação servia para incutir ordem ao proletariado. A revolta na ordem consiste, afinal, na utilização dos processos revolucionários para substituir drasticamente com novas pessoas as antigas elites, usando a revolta para revigorar a ordem e reforçá-la. Era isto mesmo a «nação proletária» — ponto de partida do fascismo e seu conceito central.

Onde ficamos, então, entre a «nação revolucionária» de Engels e de Marx e a «nação proletária» de Kita e de Corradini?

Passado meio século que parecera uma eternidade, passados os fascismos e a segunda guerra mundial, o reputado economista sueco Gunnar Myrdal, que seria aliás galardoado com o Prémio Nobel, fora ministro num governo socialista do seu país e desempenhara funções de responsabilidade na ONU, lançou um apelo — «Nações proletárias do mundo, uni-vos!». A oratória do Manifesto Comunista estava preenchida com os termos do fascismo. E um intelectual brasileiro de enorme envergadura, Mário Pedrosa, militante que foi um dos introdutores do trotskismo no seu país, mencionou «um proletariado total constituído da soma das nações pobres» e sentiu-se à-vontade para incitar «os proletariados específicos dos grandes países industrializados» a fazerem «aliança com as nações proletárias». Tudo estava fundido, ou confundido. E que se transitasse tão facilmente entre a «nação revolucionária» e a «nação proletária», a história contemporânea fica contida neste deslize.

Em seguida, na segunda parte veremos como a luta internacional do proletariado desarticulou as nações e o que sucedeu depois. Na terceira parte veremos como a guerra mundial de 1939-1945 fundou a consolidação geopolítica das «nações proletárias». Na quarta parte veremos uma nova vaga de internacionalização das lutas e quais os seus resultados. Na quinta parte veremos como a ecologia dinamiza duplamente o processo gerador do fascismo. Na sexta parte veremos como os identitarismos transportaram o fascismo clássico para um contexto geopolítico transnacional. Na sétima e última parte veremos as transformações internas sofridas pela classe trabalhadora e a crise terminal dos marxistas.

Referências

A carta de Marx de 24 de Junho de 1865 encontra-se citada em Léon Poliakov, Le Mythe Aryen. Essai sur les Sources du Racisme et des Nationalismes, Paris: Calmann-Lévy,1971, pág. 252. O artigo de Engels de 13 de Janeiro de 1849 está antologiado em Paul W. Blackstock e Bert F. Hoselitz (orgs.) The Russian Menace to Europe, by Karl Marx and Friedrich Engels, Glencoe: The Free Press, 1952, págs. 59-67 e em Roger Dangeville (org.) Marx et Engels. Écrits Militaires. Violence et Constitution des États Européens Modernes, Paris: L’Herne, 1970, págs. 225-239; as passagens citadas encontram-se também transcritas em Roman Rosdolsky, Friedrich Engels y el Problema de los Pueblos “Sin Historia”. La Questión de las Nacionalidades en la Revolución de 1848-1849 a la Luz de la “Neue Rheinische Zeitung”, México: Pasado y Presente, 1980, págs. 31 n. 73, 80 e 126. A frase de Engels num artigo de Fevereiro de 1849 encontra-se em Paul W. Blackstock et al., op.cit., págs. 83-84. A passagem de Engels citada em seguida vem em Roman Rosdolsky, op. cit., págs. 100-101. A carta de Engels de 7 de Fevereiro de 1882 encontra-se Paul W. Blackstock et al., op.cit., pág. 117. O trecho do prefácio de Marx e Engels a uma edição russa do Manifesto Comunista vem citado em Paul W. Blackstock et al., op.cit., pág. 228.

A citação da obra de Kita publicada em 1906 encontra-se em George M. Wilson, Radical Nationalist in Japan: Kita Ikki, 1883-1937, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969, pág. 35. A frase de Maruyama acerca de Kita vem mencionada em Richard Storry, The Double Patriots. A Study of Japanese Nationalism, Londres: Chatto and Windus, 1957, pág. 37. As passagens da obra de Kita publicada em 1923 estão citadas em Richard Storry, op. cit., pág. 38.

O texto de Corradini de Outubro de 1910 vem citado em Zeev Sternhell, Mario Sznajder e Maia Asheri, The Birth of Fascist Ideology. From Cultural Rebellion to Political Revolution, Princeton, Nova Jersey: Princeton University Press, 1994, pág. 164. O apelo de Corradini em Abril de 1909 encontra-se em Pierre Milza, Mussolini, [Paris]: Fayard, 1999 pág. 107.

O apelo de Gunnar Myrdal foi reproduzido em Mário Pedrosa, A Opção Imperialista, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966, pág. 308. As passagens citadas de Mário Pedrosa encontram-se em id., op. cit., págs. 528-529 n. 1 (sub. orig.).

As ilustrações reproduzem obras de Victor Vasarely (1906-1997).