As relações capital-trabalho e o trabalho que essa relação historicamente engendrou não estão ligadas conceitualmente à produção material

Em suas pesquisas sobre o trabalho produtivo e improdutivo, Marx mostrou que essa distinção só tem significado em relação a uma forma de acumulação social. Retomando a tese de Adam Smith e defendendo-a contra J. B. Say e os pós-clássicos, ele mostra que a definição de trabalhador produtivo como produtor de valores de uso não tem interesse científico, qualquer pessoa o sendo a partir do momento em que o produto material ou imaterial de sua atividade encontra algum uso, mesmo que seja fantasioso. O objetivo da produção capitalista não sendo a produção de valores de uso ou mercadorias por si mesmas, mas a reprodução do valor antigo e a criação de mais-valia, o trabalho produtivo é, portanto, aquele que é trocado por capital, enquanto o trabalho improdutivo é aquele que é trocado por renda, qualquer que seja sua forma (salário, lucro, anuidade, imposto e assim por diante).

Marx diferencia-se de Smith em um ponto importante. Para Smith, o trabalho produtivo de capital corresponde à produção de bens materiais na forma de mercadorias, e o trabalho improdutivo na forma de ‘serviços’, definidos como trocas de pessoa para pessoa. Ele estabelece, portanto, a distinção produtivo-improdutivo não apenas na relação do trabalho com o capital, mas também em uma diferença na natureza da atividade. Ele introduz uma segunda determinação: a da materialidade do produto. Ao contrário, Marx mostra que, se é verdade que o trabalho produtivo de capital produz bens materiais na maioria das vezes, sua definição não tem nada a ver com seu conteúdo concreto, mas designa exclusivamente uma relação social. Uma pessoa exercendo a mesma atividade – cozinhar, por exemplo – será produtiva ou improdutiva do ponto de vista do capital, dependendo se vende sua capacidade de trabalho para um dono de restaurante ou para um indivíduo: isto é, dependendo se sua capacidade de trabalho é trocada por capital para valorizá-lo ou por renda para satisfazer as necessidades do detentor dessa renda. Um professor será produtivo (do ponto de vista do capital) se for empregado por uma instituição escolar com fins lucrativos, mas improdutivo de capital se der aulas particulares em uma família ou no sistema educacional nacional. Quando Marx diz que a característica dos “trabalhadores produtivos, o que significa trabalhadores que produzem capital, é que seu trabalho se manifesta em mercadorias ou riqueza material”, ele fala de mercadorias no sentido de valor de troca, ele designa “uma existência social fictícia e puramente social das mercadorias, absolutamente distinta de sua realidade física; … a ilusão decorre aqui de como uma relação social se manifesta na forma de um objeto” (Marx, 1932: 33-4).

Ao considerar o conceito de relação capital-trabalho como uma relação puramente social, ao mostrar que ela não está ligada à produção material, Marx transforma, portanto, essa ‘relação social de produção’, historicamente datada, em uma relação cuja preeminência sobre outras relações não pode mais advir de atividades que servem à reprodução material de uma sociedade. Ele nunca parece ter tirado tal conclusão. Ainda assim, ela decorre logicamente de sua análise do trabalho produtivo do capital. Ela está, como foi visto, em contradição com o naturalismo materialista de A Ideologia Alemã [1].

Assim, hoje, como no passado, é impossível dar uma definição substantiva ao trabalho, ou seja, defini-lo pela natureza das atividades que se supõe que ele reúne ou por seu uso.oje, como no passado, é impossível dar uma definição substantiva ao trabalho, ou seja, defini-lo pela natureza das atividades que se supõe que ele reúne ou por seu uso.

Nas sociedades capitalistas, a mesma atividade pode ser trabalho ou não-trabalho. Sua natureza não faz diferença. Depende se a atividade é realizada ou não em uma das três relações sociais: a relação de emprego, a relação mercantil (nem em todos os casos) e a relação doméstica (que está começando a ser, mas não é admitida por todos). Deve-se finalmente notar que um número crescente de atividades, tidas como não fazendo parte da economia e não sendo trabalho, tornam-se trabalho com a difusão da relação de emprego e, particularmente, da relação capital-trabalho.

Uma dada atividade pode ser trabalho ou não-trabalho de acordo com o momento ou a pessoa que a realiza: jardinagem, dirigir, cozinhar, construir, cantar etc. A mesma atividade pode ser trabalho e não-trabalho ao mesmo tempo. Assim, uma pessoa com seus próprios filhos cuida simultaneamente dos filhos de outros em troca de remuneração. Portanto, só se pode dizer que uma atividade é trabalho se a relação social na qual é realizada for especificada. E hoje, há apenas três relações sociais que estimulam a reflexão sobre o trabalho: as relações de emprego, mercantil e doméstica.

As relações sociais que transformam atividades em trabalho não estão mais ligadas a uma área social particular. Elas são suscetíveis de organizar atividades muito diversas, muitas das quais não fazem parte do que é comumente acordado como produção, ou do campo econômico.

A relação capital-trabalho, por exemplo, expandiu-se e continua a se expandir cada vez mais para atividades consideradas no passado como fora da esfera econômica: lazer, esportes, política, religião, símbolos, ciência, arte, filosofia, polícia etc. Ela não dizia respeito, originalmente, às atividades essenciais da vida material. Ela tardou em incluir as atividades agrícolas em alguns países. Seus limites variáveis no tempo e no espaço, as tentativas muitas vezes vãs de conter o expansionismo, mostram que é uma relação indiferente à natureza das atividades que organiza. Por exemplo, hoje, começam as discussões para descobrir sob qual relação social (doação, compensação, compra ou salário) toda ou parte da reprodução humana será realizada no futuro, ou mesmo o ato de ‘acompanhar’ os moribundos. A relação capital-trabalho é, portanto, uma relação social capaz de se espalhar para todos os tipos de atividades. Nenhuma delas, a priori, pode escapar a essa relação por sua natureza. Mesmo essa expansão, ultrapassando todas as fronteiras atualmente estabelecidas nas sociedades ocidentais entre os tipos de atividades humanas, confirma o caráter puramente social e histórico da economia e do trabalho.

Desse ponto de vista, pode-se dizer que o trabalho se torna sempre central: tanto porque é, para o maior número, a forma indispensável de atividade para acessar os recursos materiais e imateriais necessários para viver em nossas sociedades, quanto porque está se tornando cada vez mais a manifestação das atividades humanas. Hoje, cabe à sociedade descobrir se limites não deveriam ser impostos à mercantilização das relações humanas.

Assim que uma das relações sociais conhecidas como de produção – neste caso, a relação capital-trabalho – não está ligada conceitualmente à reprodução material da vida em sociedade, torna-se impossível fazer deste último o critério de definição e insistir na preeminência das relações sociais de produção em geral sobre outras relações sociais. Esse fato invalida a possibilidade de construir um conceito universal de relações sociais de produção e leva a considerar a relação capital-trabalho como uma relação ‘totalmente social’ – ou seja, como uma relação que não pertence a uma área particular de atividade que existiria fora dela mesma; que não pertence a uma categoria particular de relações sociais; que é única como todas as relações sociais o são; que é capaz de organizar a quase-totalidade da vida social, como outras relações sociais na história parecem ter sido capazes de fazer; e, finalmente, que não apresenta uma dimensão que prevalece sobre as outras, como a própria análise da relação capital-trabalho mostra, sendo essa relação tão política e simbólica quanto econômica.

O trabalho seria então uma pura construção social sem nenhum vínculo com as exigências naturais? Como é possível compreender que uma relação social possa historicamente prevalecer sobre outras, e às vezes hegemonizar e homogeneizar todo o social, se ela não obtém controle sobre as atividades ‘vitais’ das sociedades consideradas? É difícil acreditar que não existem condições necessárias para a reprodução de qualquer sociedade na espécie humana, e que as condições específicas de cada sociedade são as únicas que contam.

Mas essas condições gerais são múltiplas: comer e beber, claro, possivelmente vestir-se e abrigar-se, mas também procriar, respirar, comunicar-se, ser reconhecido, mover-se, não ser morto e muitas outras condições conhecidas ou desconhecidas. Essas condições ‘vitais’ só se tornam vitais e são percebidas como tais a partir do momento em que não são mais dadas natural ou socialmente a todos ou ao maior número. É por isso que algumas (como respirar) são risíveis, porque até agora o ar, embora de qualidade variável, permanece diretamente acessível a todos. Esse exemplo, no entanto, tem o mérito de lembrar o caráter social e histórico das condições de reprodução da vida em sociedade. Elas só adquirem o status de condições se forem objetos de rarefação natural, de apropriação social ou de restrição coletiva. Nesse ponto, pode-se pensar que a reprodução material e o trabalho como uma atividade que lhe seria dedicada não puderam ser socialmente importantes ou fundantes, se outras condições igualmente essenciais para a vida em sociedade ou para tal ou qual sociedade fossem o objeto preferencial de apropriação privada ou de controle político por uma minoria.

Dessa perspectiva, cada relação social teria seu valor, sua economia, sua racionalidade, sua forma de repartição e divisão das atividades que governa, seus princípios técnicos, e assim por diante, podendo tornar-se os de uma sociedade, se essa relação social acabar prevalecendo sobre as outras historicamente.

Assim, pode-se levantar a hipótese de que uma relação social se torna importante quando transforma alguns dados naturais ou culturais em questões sociais em jogo, em condições não garantidas de vida em sociedade e nos meios de diferenciação e controle. Essa relação social se torna fundamental quando é capaz de ser o caminho indispensável para aceder ao que se tornaram os recursos materiais e imateriais (de qualquer tipo) necessários à vida na sociedade considerada.

O que se entende por economia e por trabalho não existiria e, portanto, só seria importante nas sociedades capitalistas. Eles herdariam suas características centrais do que são a manifestação e designação naturalizadas de uma relação social que se tornou hegemônica ao governar certas condições gerais necessárias à vida em sociedade e as condições particulares pertencentes às nossas próprias sociedades.

Notas

[1] Pode ser necessário hoje reter esse esforço dos trabalhos científicos de Marx – que pode ser visto em sua escrita e ainda mais à medida que ele coloca suas próprias análises em questão, particularmente aquelas da desnaturalização e historicização de noções e realidades comuns – um esforço que está longe de ter sido perseguido, inclusive por aqueles que denunciaram o materialismo de Marx, como visto na convicção amplamente difundida em todos os tipos de correntes filosóficas e políticas de que o trabalho é inerente à condição humana.

As imagens que ilustram o artigo são de obras de Hélio Oiticia(1937-1980).

Este artigo será publicado em três partes, a parte 1 está aqui, e a parte 3 será publicada em uma semana.

Há algum tempo, nas ciências sociais, recorre-se prontamente à expressão ‘a invenção de…’ para significar o caráter histórico e localizado da noção em discussão, como, por exemplo, o mercado ou o desemprego. Pode parecer mais arriscado usar o termo para o trabalho, na medida em que o trabalho aparece como uma necessidade óbvia da condição humana.

O trabalho poderia ser definido e delimitado, após eliminar as particularidades que apresenta em todas as sociedades conhecidas, como atividades que contribuem para as necessidades da vida humana e social. Ele pode, de alguma forma, existir independentemente de qualquer relação social para organizá-lo. As necessidades são percebidas – por nosso senso comum e pelo pensamento econômico – como o mínimo necessário para a existência humana. Por causa disso, atribui-se ao trabalho uma preeminência sobre todas as outras atividades.

Essa representação do trabalho como uma atividade universal coloca um problema, por várias razões [1].

O Trabalho Nem Sempre Existiu. Ele Foi Inventado

Dois argumentos provocam reflexão: a ausência do termo ou noção de trabalho em inúmeras sociedades, e a obrigação de admitir a hipótese do homo faber como fundamento da universalidade do trabalho na natureza.

Apenas Nossas Sociedades Distinguem o Trabalho de Outras Atividades

O estudo realizado por Marie-Noëlle Chamoux (1994) sobre os termos usados para se referir ao ‘trabalho’ em muitas sociedades é bastante perturbador para a visão universalista do trabalho. Ou o termo e a noção estão ausentes; ou estão divididos em várias palavras e realidades; ou seus antônimos não são nem ‘repouso’ nem ‘lazer’; ou são invariavelmente e explicitamente ligados a atos mágicos ou religiosos; ou ainda, não incluem atividades necessárias à vida material, como a caça etc. Tampouco a noção de esforço, encontrada em muitas sociedades, apresenta qualquer homogeneidade na definição ou nas atividades assim mencionadas. A categoria trabalho revelou-se, portanto, difícil de compreender empiricamente. Chamoux então faz a pergunta: pode-se dizer que o trabalho existe quando ele não é pensado nem vivido como tal?

Historiadores e antropólogos parecem quase todos concordar que hoje, economia, produção, trabalho e assim por diante, como são entendidos na sociedade ocidental, são noções e áreas que surgiram claramente no século XVIII na Europa, com a diferenciação de um mercado capitalista dentro do mercado que o precedeu. Antes, economia, produção e trabalho estavam, por assim dizer, imersos – misturados com a política e a religião ou fundidos com elas. Pode-se tentar representar essa imersão da economia e do trabalho considerando, por exemplo, a esfera familiar como é pensada hoje. Muitas atividades ainda provêm indissoluvelmente da educação, afeição, necessidades, submissão, reconhecimento e assim por diante. A partir dessa constatação comum, as orientações de pesquisa divergem.

Karl Polanyi (1983), citando e desenvolvendo observações feitas anteriormente por Karl Marx e Max Weber, notadamente sobre o caráter ‘não segregado’ dos aspectos econômicos em relação a outros aspectos da vida em todas as sociedades, exceto no Ocidente, conclui que não há definição ‘conceitual’ universal possível para a economia. Cada época experimenta formas econômicas distintas. Por outro lado, ele acredita que é possível dar definições ‘substantivas’ de economia, produção e trabalho que sejam válidas para todas as sociedades conhecidas: ou seja, a atividade necessária à vida material das pessoas e da sociedade. Mas essa atividade, distinguida em algumas ou firmemente imersa em outras, não é necessariamente determinante por sua natureza sobre as outras atividades. Dependendo da época, pode ter importância variável na vida social em geral. Karl Polanyi aproveita essa ocasião para denunciar o economicismo que, em sua opinião, estava invadindo as ciências históricas e sociais.

Maurice Godelier, em sua obra The Mental and the Material (Godelier, 1984), cita a tese polanyiana, mas sem compartilhar as conclusões. Ele escreve que, ao contrário, isso permite reexaminar a noção marxista de relação social de produção e separar dela qualquer referência a uma sociedade particular, notadamente a sociedade ocidental, que autonomizou a economia. Acima de tudo, permite compreender – em oposição ao que o próprio Polanyi afirma – por que as relações sociais chamadas ‘superestruturais’ (como as relações de parentesco ou políticas) podem fundar e organizar conjuntamente toda uma sociedade. A produção está inserida nessas relações e, consequentemente, elas funcionam como relações de produção. É até mesmo graças à exceção que a sociedade capitalista ocidental tem sido desde o final do século XVIII, que revelou e designou a economia como tal, que se tornou possível “compreender a importância das atividades materiais e das relações econômicas no movimento de produção e reprodução das sociedades” (Godelier, 1984: 32). O fato de as relações econômicas, uma vez autonomizadas, aparecerem como determinantes na vida social seria a prova de que as relações políticas e simbólicas que reinaram sobre certas sociedades só puderam fazê-lo porque integram as relações sociais de produção. Esse raciocínio, então conduzido por Godelier [2], restabeleceu, portanto, estas últimas como fundamento de todas as sociedades, diferentemente do afirmado por Polanyi.

Louis Dumont propõe desenvolver a tese polanyiana até o que lhe parecia ser sua conclusão lógica: ou seja, renunciar definitivamente a qualquer economicismo, inclusive, nas sociedades capitalistas, para:

[…] recusar o compartimentalismo que nossa sociedade sozinha oferece obstinadamente e, em vez de buscar o significado da totalidade social na economia – ao que Polanyi é certamente contrário -, procurar antes na totalidade social o significado do que a economia é dentro de nossa sociedade e para nós [3].

Na verdade, muitos antropólogos consideram que a cultura já está presente no ponto em que a história começa. A produção é simbólica desde o início. A sociedade burguesa é, antes de tudo, uma cultura antes de ser uma economia: ‘Considerar o comércio como vantajoso para ambas as partes representou uma mudança fundamental e sinalizou a ascensão à categoria econômica’ (Dumont, 1985: 45).

Duas grandes orientações podem, portanto, ser distinguidas. Para a primeira, a relação capital-trabalho autonomizou atividades que fazem uso da reprodução material e, assim, permitiu a definição da economia em geral, para além de sua forma capitalista. Então, o trabalho teria sempre sido essa atividade que consistia em usar, dominar e controlar a natureza para produzir a partir dela as utilidades necessárias à humanidade. Consequentemente, haveria uma definição substantiva possível para o trabalho, permitindo analisar essa forma de atividade em toda sociedade com critérios comuns e determinar o lugar que ela foi capaz de ocupar na estruturação das relações sociais. Enquanto para Polanyi a economia e o trabalho seriam estruturantes apenas nas sociedades capitalistas, para Marx e Godelier (1984) as relações capital-trabalho também teriam revelado que elas são estruturantes em todas as sociedades.

De acordo com a segunda orientação, uma cultura – e até agora uma única cultura, a burguesa – inventou uma área chamada econômica. Uma definição universal do econômico é, portanto, impossível tanto conceitual quanto substantivamente. O trabalho, como é entendido hoje, corresponde, nessa perspectiva, ao surgimento da relação de trabalho e do ‘trabalhador livre’ que vende sua capacidade de trabalho. A progressiva difusão e hegemonia dessa relação social tornaram-se a referência para perceber, pensar e organizar uma série de atividades. A consequência teria sido uma extensão do termo trabalho a atividades que não eram designadas como tal e que não decorrem da relação de trabalho, como o ‘trabalho doméstico’ e o ‘trabalho autônomo’. Uma naturalização do trabalho teria, assim, resultado. Desse ponto de vista, o trabalho é percebido como uma realidade universal e como tendo sempre existido. Ele teria sido projetado no passado e em outras sociedades, em vez de ter se realizado por meio das condições históricas que o fizeram emergir há três séculos.

Uma boa maneira de avançar em tal debate é buscar os pressupostos de ambas as posições.

A Hipótese do Desvelamento do Trabalho e da Economia Através da Relação Capital-Trabalho e, Portanto, de sua Universalidade, Supõe Concordância com um Materialismo Naturalista Inaceitável Hoje

Um jornalista americano já havia objetado a Karl Marx, após ler o prefácio da Contribuição à Crítica da Economia Política, no qual Marx expunha sua distinção entre relações que fundam uma sociedade (infraestruturas) e aquelas que a governam (superestruturas), que a determinação da vida social por meio das relações sociais de produção não pode ser considerada universal. As sociedades antiga e feudal, ele lembrou, eram fundadas em relações essencialmente políticas. Marx responde, em uma nota em O Capital, que, durante o colapso das relações feudais, Dom Quixote ainda precisava encontrar por si mesmo algo para comer e beber. Em outras palavras, privados das relações que em algumas sociedades tanto abrangem quanto mascaram as relações pelas quais a reprodução material de uma sociedade é garantida, as pessoas se veem confrontadas com sua obrigação física primária: a alimentação. A determinação pelo econômico teria, portanto, claramente se originado de necessidades vitais inevitáveis.

Seria útil lembrar de onde vem essa posição natural-materialista. Ela se enraizou nos primeiros trabalhos filosóficos de Karl Marx. Reagindo contra o idealismo e o universalismo hegeliano, Marx e Engels escreveram em A Ideologia Alemã que o humano em geral não existe e que os humanos só existem como indivíduos históricos reais.

São os homens que produzem suas representações, suas ideias, etc., mas [eles são] homens reais, ativos, tais como são condicionados por um desenvolvimento determinado de suas forças produtivas e do modo de relações que a elas correspondem, incluindo as formas mais amplas que estas podem assumir. A consciência nunca pode ser outra coisa senão o ser consciente, e o ser dos homens é seu processo de vida real. (Engels e Marx, 1968: 50)

Assim, para “dissipar as fantasmagorias universalistas do pensamento e libertar-se delas”, eles propõem um programa de trabalho que visa estudar os seres humanos históricos concretos, as relações que mantinham entre si, suas condições de vida e o processo de vida real. Para justificar esse programa, apresentam três argumentos. Primeiro, um argumento metodológico: a vida material dos seres humanos reais pode ser verificada por meios puramente empíricos. É um argumento importante se tenta denunciar a omissão das condições de vida reais e suas relações com as diferenças comuns e formas de reflexão no pensamento universalista. É também um argumento, no entanto, insuficiente para justificar a primazia concedida à vida material para compreender outras manifestações humanas. Nesse ponto, entra em jogo um segundo argumento: pode-se provar que há um elo na história humana entre os diferentes estágios de desenvolvimento na divisão do trabalho e as formas de propriedade, ou seja, as relações dos indivíduos entre si. Mas essa correlação perceptível não implica, logicamente, que a produção material seja, por isso, mais determinante. Finalmente, intervém um terceiro argumento, claramente naturalista:

[…]somos levados a começar pela primeira observação de qualquer existência humana, em qualquer história; isto é, que os homens devem viver para poderem ‘fazer história’. Mas, para viver, o homem deve antes de mais nada beber, comer, habitar e vestir-se, entre outras coisas. O primeiro fato histórico é, portanto, a produção dos meios que lhe permitem satisfazer essas necessidades, a produção da própria vida material, e mesmo isso é um fato histórico, uma condição prévia fundamental de qualquer história que hoje deve ser preenchida dia após dia, hora após hora, assim como há milhares de anos, simplesmente para manter o homem vivo.

[…] Pode-se distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião ou por qualquer outra coisa que se deseje. Eles próprios começam a se distinguir dos animais assim que começam a produzir seus meios de existência, um passo adiante que é a própria consequência de sua organização corporal. (Engels e Marx, 1968: 57, 45)

Engels e Marx acrescentam que muito rapidamente outras necessidades e, de fato, todo um estilo de vida se desenvolve. No entanto, eles fundam a preeminência da atividade produtiva nas necessidades vitais, uma evidência que não é realmente uma prova, e através de um discurso sobre as origens da humanidade, que na verdade é um discurso sobre o que os humanos eram em sua origem.

Os pressupostos da tese do ‘primeiro fato histórico’, em outras palavras, a produção dos meios que permitem a satisfação das necessidades de alimento, são numerosos e incertos demais para serem mantidos hoje. Seria necessário que, na espécie animal, o proto-humano não encontrasse nada para comer ou beber em seu ecossistema. Teria sido essa necessidade vital – sendo uma restrição absoluta – e não qualquer outra que teria desencadeado a invenção e a reflexão humana, bem como as primeiras relações sociais. Seria necessário buscar recurso em um meio ‘artificial’ para a aquisição de alimentos, sendo essa a peculiaridade dos humanos, o que sabidamente não é o caso.

Em outras palavras, não parece mais possível estabelecer uma tese tão carregada de consequências teóricas e práticas como a das relações sociais de produção estar na base de qualquer sociedade sobre a frágil hipótese do homo faber. Podemos razoavelmente postular que existia um ser social ‘completo’, livre de qualquer primitivismo. As condições de existência são uma sociedade, uma linguagem, a transmissão de conhecimento, razões para viver e morrer etc., assim como comer e beber, sem entrar em outras condições naturais ou culturais, igualmente essenciais, mas que são simplesmente ignoradas por serem dadas como certas.

Trata-se de um retrocesso à posição de Dumont? É-se obrigado a buscar as razões para a divisão e a designação de atividades em cada sociedade? Seria necessário representar a sociedade como um organismo, dotado de um princípio único de existência, ordem e regulação, que daria sentido a cada uma de suas partes; em vez de tentar construir tal ‘totalidade’, pareceria mais prudente e heuristicamente mais frutífero partir do reconhecimento primário da existência de relações sociais, tendo sua própria lógica – atualizada, acionada e modificável pelos atores sociais que cada uma dessas relações institui, coexistindo ou articulando-se entre elas, criando campos sociais, cuja designação e fronteiras se deslocam em relação ao lugar e ao tamanho que essas relações sociais adquirem, cada uma em relação à outra.

Curiosamente, Marx oferece a oportunidade e a possibilidade de se comprometer com esse caminho e pensar que o conceito de relação social se desvincula de qualquer determinação ‘substantiva’.

Artigo publicado no volume 47 (2) da revista Current Sociology em abril de 1999 e foi traduzido por Leo Vinicius. Acesse aqui a parte 2.

As imagens que ilustram o artigo são da série Bichos de Lygia Clark

Notas

[1] Este artigo cita e expande uma série de textos publicados desde 1987: ‘Le concept de rapport social peut-il fonder une autre conception de l’objectivité et une autre conception du social?’ (O Conceito de Relações Sociais Pode Fundar Outra Concepção de Objetividade e Outra Concepção do Social?) (Freyssenet e Magri, 1989: 9-23) e ‘Le rapport capital-travail et l’économique’ (A Relação Capital-Trabalho e a Economia) (Freyssenet e Magri, 1990: 5-16); ‘L’invention du travail’ (A Invenção do Trabalho), (Futur Antérieur, 1993-2: 17-26); ‘Historicité et centralité du travail’ (Historicidade e Centralidade do Trabalho) (Bidet e Texier, 1995: 227-44).

[2] A posição de Godelier mudou desde então, como ele explicou em seu prefácio a ‘La Transformation dans la nature et rapports sociaux’ (A Transformação na Natureza e Relações Sociais) (Freyssenet e Magri, 1990: 19-20). Citando um texto intitulado ‘L’Oeuvre de Marx’ (A Obra de Marx) publicado em ‘Le Marxisme analytique anglosaxon’ (O Marxismo Analítico Anglo-Saxão), ele escreve:

Quando, por exemplo, as relações de parentesco em uma sociedade tribal também funcionam internamente como relações de produção – portanto, tanto como infraestrutura quanto como superestrutura – deve-se explicar por quê. … [Agora], a antropologia social nunca descobriu até hoje a relação causal direta entre um modo de produção e um modo de filiação e aliança. Na verdade, se as relações de parentesco não dependem diretamente, por suas outras aparências, de um modo de produção, é porque elas têm suas próprias funções distintas e possuem – o único paradoxo aqui é na aparência – uma base material independente: relações biológicas entre sexos e gerações, condições materiais de produção de novos indivíduos às quais as regras de filiação e aliança dos diversos sistemas de parentesco dão um sentido e usos sociais etc. Assim, a hipótese central de Marx, que faz dos meios de produção materiais e sociais a base geral da vida social, não foi confirmada. Ela mantém uma capacidade mais restrita — embora ainda impressionante — de explicar o funcionamento e a evolução das sociedades. (Godelier, 1990: ???)

[3] Prefácio de Louis Dumont à obra de Karl Polanyi A Grande Transformação (Polanyi, 1983: xxvi).

Não passo além dos factos quando sustento, usando os termos de Leibniz, que toda a possibilidade, enquanto possibilidade, é uma «pretensão à existência». O possível tem uma realidade, que resulta do sistema contraditório em que os factos se articulam e dos choques entre sistemas. É este o drama, que eleva a vida social de uma simples soma de biologias a um palco de teatro, e foram os enredos desse drama que eu procurei classificar e sintetizar no Economia dos Conflitos Sociais. Tanto as rupturas internas como os conflitos externos assinalam os pontos de crise e, convertendo o estático em dinâmico, apontam rumos possíveis de superação do existente. São possibilidades reais, porque resultam do carácter contraditório de factos reais, mas de todas as pretensões à existência qual virá realmente a existir?

Desde há várias dezenas de anos que, tanto em ensaios metodológicos como nas pesquisas práticas, tenho distinguido entre determinação e formas de realização. Uma determinação marca um campo cujos limites não podem ser excedidos, a menos que se salte para outro campo, em que prevalece outra estrutura de articulação dos factos. Mas no interior de uma dada determinação há um número ilimitado de formas possíveis de articulação dos factos na estrutura. A determinação marca os limites do não, mas não define a exclusividade de um sim. É nesta assimetria que se faz a história.

Essa assimetria deve ser transposta pelo historiador para outra assimetria, estabelecida entre o a priori e o a posteriori. Enquanto historiador, eu estou preso no tempo e escrevo necessariamente a posteriori, trato de factos que já sucederam e sigo a linha dos acontecimentos. Mas também enquanto historiador eu trabalho com uma matéria-prima formada pelos factos tal como eles se revelaram a priori e tal como se revelam hoje, num a priori relativamente aos tempos futuros. E se o a priori é uma vasta abertura de «pretensões à existência», o a posteriori é o encerramento de todas essas pretensões excepto uma. Por isso o historiador não deve limitar-se a explicar por que motivos sucedeu aquilo que sucedeu. É também necessário explicar — ou, pelo menos, tentar explicar — porque é que não sucedeu o que não sucedeu, ou seja, porque é que se efectivou uma forma do possível e não se efectivaram as outras. É no desfasamento (defasagem) entre o a priori e o a posteriori que ocorrem as ilusões do se em história. Se tivessem sabido… A historiografia é um infindável percurso por cemitérios, em que o cinismo é o único antídoto possível das nostalgias.

Todas estas dicotomias fundamentaram, tanto na pesquisa como na estrutura do texto, duas das minhas três obras de historiografia, o Poder e Dinheiro e o Labirintos do Fascismo. Mas que escândalo isto é para os vários dogmatismos e agora para o tudo abrangente politicamente correcto! Pois como pode pretender-se que uma certa sociedade ou uma certa civilização ou um certo tipo humano ou uma certa prática económica tivessem inicialmente, a priori, representado algo que agora, a posteriori, passado o tempo, se quer denegrir ou idealizar? E como pode dizer-se que a doutrina e o santo de cada uma das capelas, ou mesmo a divindade do altar-mor e os seus evangelhos, foram isto e aquilo no a priori, quando nos surgem tão puros e glorificados no a posteriori? Ou inversamente. E assim prolifera uma historiografia corrupta, dedicada a filtrar o a priori aceitável e a resumir a história a uma linha única. Se fizéssemos a lista de todas as previsões não confirmadas, aprendíamos a ser mais prudentes nas previsões. Mas se nos limitarmos a tomar o sucedido como prova de sucesso, esquecemos os tortuosos caminhos por que lá se chegou.

Procurei singrar entre estes escolhos noutra das minhas obras historiográficas, A Sociedade Burguesa de Um e Outro Lado do Espelho, onde analiso La Comédie humaine simultaneamente como obra de historiografia e como material da história.

«Fiz melhor do que o historiador, sou mais livre», proclamou Balzac. Mais livre? Ora, ele queixou-se precisamente da situação contrária, quando observou que «o historiador dos costumes obedece a leis mais severas do que as que regem o historiador dos factos, ele tem de tornar tudo provável, até o verdadeiro; enquanto que, no domínio da história propriamente dita, o impossível é justificado pelo motivo de ter acontecido». E noutras obras da Comédie transparece a mesma oscilação entre a liberdade de um criador de personagens e os constrangimentos impostos a quem tem de apresentar de maneira verosímil os acontecimentos que inventa, apesar de não faltarem na história real acontecimentos implausíveis. É que o a posteriori serve para justificar tudo pela mera razão de ter acontecido, enquanto o ficcionista não pode senão situar a priori as suas invenções, sem a desculpa do facto consumado. E assim La Comédie humaine, mais do que uma obra de historiografia, é uma reflexão sobre o exercício da história. Certamente por isso encontramos ali admiráveis antecipações da história real, porque de todas aquelas «pretensões à existência», algumas houve que depois viriam realmente a existir, e foi este um dos eixos que usei para estruturar A Sociedade Burguesa de Um e Outro Lado do Espelho.

Mas se Balzac foi um historiador que criou o seu próprio material historiográfico, e o criou na única forma possível em romances, enquanto pessoas, não nos iludamos e evitemos pensar que as teias da história sejam feitas com os fios das psicologias individuais. Em todos os meus trabalhos dedicados aos estudos sociais, sem excepção, eu tenho insistido que as unidades mínimas dos grupos sociais são outros grupos sociais, contidos no seu interior ou entrecruzados e só parcialmente sobrepostos. É num plano distinto que existem os indivíduos. Cada indivíduo constitui um percurso incessante e mutável entre vários grupos sociais, e a psicologia de cada um é a tentativa de dar uma coerência a esse percurso. Um indivíduo é uma dispersão unificada apenas pelo facto de possuir um cérebro que integra as sensações. Ora, quanto mais se agravarem as contradições internas dos sistemas sociais atravessados por um mesmo indivíduo e quanto mais se aprofundarem os antagonismos entre aqueles sistemas, mais difícil, ou até impossível, fica a tentativa de fornecer uma coerência a esse percurso. Em sentido oposto, pode suceder que em certas situações e circunstâncias um campo ou um grupo social ocupem um espaço desmesurado relativamente aos outros grupos e campos, e então uma grande parte dos percursos individuais seja atraída pelo campo ou pelo grupo em expansão, o que contribui para criar uma falsa sensação de unanimidade. Mas como mesmo nestes casos existem divergências e proliferam sistemas e grupos secundários e outras fontes de atracção para uns e outros percursos, nunca os percursos individuais se sobrepõem. A regra sem excepção é a singularidade dos incessantes percursos a que se resume cada indivíduo, sem que jamais esses percursos se decalquem.

Daí resulta a improcedência da psicologia na história e na economia. As obras que pretendem misturar as duas coisas com frequência não são uma nem a outra. Pensar que as pessoas são as unidades componentes dos grupos sociais é reduzi-las àquelas figuras sem vida que povoaram a pintura e a literatura soviética e hoje alimentam as ficções do politicamente correcto. Essas descrições nem sequer são disfarces assumidos por alguém, porque resultam apenas de máscaras sem conteúdo, inventadas para dar pernas e braços a grupos sociais e fazer crer que existe uma unanimidade absoluta onde há só diferenças e divergências.

Os sistemas sociais estudam-se na história e na economia. As pessoas estudam-se naqueles romances e filmes que vivam apenas das contradições dos personagens, ou seja, do seu percurso por sistemas e grupos sociais distintos, quando não mesmo opostos. Um romancista — um bom romancista, porque é destes que estou a falar — cria um personagem sem lhe saber o destino, e é ao longo da obra que o vai inventando, tal como sucede a qualquer de nós nos percursos e encontros sempre mutáveis do dia-a-dia. André Gide desvendou com ironia este mecanismo em Les Caves du Vatican, quando receou que o seu personagem hesitasse. «Lafcadio, meu amigo, se cair num fait divers, a minha caneta abandona-o». E o romancista previne: «Não espere que eu narre os pedaços de frases de uma multidão, os gritos…» E de novo, algumas páginas adiante. «Lafcadio, meu amigo, está a cair na banalidade. Se for apaixonar-se, não conte com a minha caneta para descrever as angústias do seu coração… Mas não». (Pode ler-se em nota a versão francesa.) Lafcadio faz a escolha certa e Gide exulta, porque o personagem não lhe fugiu e ele pode assim continuar o livro. É isto que sucede nos bastidores da escrita em todos os bons romances — o que nos permite distinguir os bons romances dos maus, ou mesmo dos menos bons — e por isso os personagens dessas obras nunca podem ser emblemas de uma doutrina ou figurantes de um grupo social, porque na cabeça do escritor eles inventam-se a si mesmos e optam por percursos imprevistos.

Nada há de comum entre os estudos históricos ou económicos e a ficção, por isso aqueles personagens imprevisíveis, que somos nós próprios, não constituem as unidades mínimas dos grupos sociais. É para outro lado que o historiador ou o economista têm de olhar. Talvez seja este o motivo por que uma certa esquerda, tanto da antiga como da actual, é tão hostil à ficção, onde só encontra figuras que fogem aos moldes. É talvez a mesma esquerda que alimenta o lobby dos psicólogos, xamãs vocacionados para colocar cada pessoa no devido padrão. Ora, a arte e a ficção servem, ou devem servir, para mostrar fissuras e introduzir dúvidas nas certezas. Em vez de demonstrar, devem pôr em causa.

Qual a utilidade, então, dos estudos de economia e de história, se não servem para dar coerência aos percursos individuais? E qual a utilidade da arte e da ficção, se não nos esclarecem sobre a estrutura da sociedade? Entre as razões que levam muitos leitores a ficarem descontentes com o meu trabalho, talvez seja esta uma das mais importantes, a de um estudioso da sociedade interessado sobretudo pela ficção e pela arte. Em 15 de Outubro do ano passado (aqui), um leitor, depois de considerar que existe «um João Bernardo de esquerda e um de direita», contrastou «o “jovem João Bernardo” marxista, comunista, conselhista, autonomista, heterodoxo, e o atual, ressentido, pessimista, revisionista, conformista, eclético e renegado». Mas este leitor enganou-se pelo menos numa coisa, pois poderia haver uma mais clara manifestação de revisionismo do que o jovem João Bernardo apresentar, há já cinquenta anos, Marx como crítico de Marx?

A grande divergência entre os que acreditam antes de ver e os que procuram ver para acreditar provém do que se pretende — o conforto de encontrar confirmações para os desejos e os preconceitos? Ou o incómodo de buscar sempre o inesperado e o que se é incapaz de explicar? Partir dos modelos para os factos ou dos factos para os modelos? Eu parto dos factos para os modelos.

Nota

As passagens citadas de La Comédie humaine (Paris: Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1976-1981) encontram-se respectivamente em Avant-propos, vol. I, pág. 15 e Les Paysans, vol. IX, pág. 190.
As citações de Les Caves du Vatican (Paris: Gallimard, Le Livre de Poche, 1956) encontram-se nas págs. 63 e 75. Na versão francesa: «Lafcadio, mon ami, vous donnez dans un fait divers et ma plume vous abandone. N’attendez pas que je rapporte les propos interrompus d’une foule, les cris…» «Lafcadio, mon ami, vous donnez dans le plus banal; si vous devez tomber amoureux, ne comptez pas sur ma plume pour peindre le désarroi de votre cœur… Mais non».

As ilustrações reproduzem obras de M. C. Escher (1898-1972).

Pode ler aqui a primeira parte deste ensaio.

Tenho sido várias vezes classificado como empirista ou, mais frequentemente, como positivista ou adepto do positivismo lógico — e o curioso é que esses termos são empregues como censura e não como elogio. Eu sou um admirador de São Tomé, patrono dos empiristas. «Porque me viste, acreditaste?», repreendeu-o o ressuscitado, e acrescentou: «Felizes os que, sem terem visto, acreditam!» Ora, eu pertenço também ao número dos que querem ver para crer, e só posso estranhar que os meus críticos, que tantas vezes acreditam sem ter visto nada, se considerem materialistas.

Mas ver o quê?

Os factos só começam a aparecer-nos verdadeiramente como factos quando são incómodos. É então que os sentimos, porque tudo aquilo que se limite a prolongar o existente passa-nos de imediato despercebido.

Quem não gosta de deparar com a incomodidade dos factos ou volta os olhos para outro lado ou, se for um pouco mais sofisticado e prefira envolver-se num escudo protector mais espesso, põe em causa o método que estabeleceu aqueles factos ou que os apresenta, sem sequer reflectir que o mesmo método apresentou ou estabeleceu os factos de que ele gosta ou de nem sequer se apercebe. É assim que, por exemplo, as estatísticas inconvenientes são recusadas pela generalidade dos esquerdistas com o argumento de que não resultam de uma perspectiva marxista mas se devem a métodos de pesquisa capitalistas, os mesmos métodos que estabelecem as estatísticas a que essas pessoas recorrem quando acham que elas validam as suas teses. Porém, a questão é hoje mais ampla, porque consideram-se válidos apenas os factos que forem apresentados por uma dada identidade étnica ou cultural ou sexual. Assim, os factos são despojados de qualquer realidade própria e atribui-se aos preconceitos metodológicos ou identitários a garantia exclusiva da realidade. De evidência factual, a realidade converte-se em emanação intelectual.

Ora, a escolha ou aceitação do ponto de vista com que encaramos a realidade não implica uma criação de factos, mas apenas a atenção prioritária prestada a certos factos, porque são mais incómodos ou mais cómodos do que outros, e implica igualmente a metodologia com que alinhamos os factos e os observamos nas suas contradições. Os factos são sempre prévios à metodologia, sem resultarem dela. São o objecto da metodologia, não uma consequência. Em vez de se argumentar contra os factos dizendo que eles são impossíveis à luz de um certo modelo, deve-se substituir o modelo porque ele se revela incapaz de verificar os factos. Aquela visão selectiva que aceita os factos convenientes e rejeita os indóceis sustenta as múltiplas críticas ao que denominam empirismo.

Mas devemos ir ainda mais longe, porque não basta ver os factos. É necessário procurá-los, e garantir que sejam factos e não simples projecções de um desejo. O desejo, que resulta do ponto de vista adoptado, não substitui os factos nem os invalida.

Não pretendo aqui convencer as pessoas que não precisam de ver para crer, nem isto seria possível, porque se os factos não as convencem, quem sou eu para as persuadir! Não quero dar orientações, apenas esclarecer o método que uso na historiografia e na análise económica.

No meu trabalho começo por considerar os factos isoladamente e, à medida que os vou acumulando, reúno-os pela localização no espaço ou na função ou pela concomitância no tempo. Depois reúno outros factos similares para outros espaços ou outros tempos. A partir daqui estabeleço sistemas de convergências e de oposições, e aquilo que inicialmente era apenas um amontoado de fichas começa a converter-se em estruturas que permitem detectar regras próprias. Com o avanço da pesquisa para novos espaços e outros tempos, as comparações multiplicam-se e a definição dos sistemas vai-se tornando mais precisa. Já não são só regras internas que se estabelecem, mas começa igualmente a definir-se a regra das comparações entre sistemas. É então que posso passar à definição de campos. Um campo delimita um sistema, com a sua estrutura e as suas regras. Se surgirem factos novos e se inserirem nesse campo sem lhe trazerem qualquer alteração, então fica comprovada a definição do sistema. Mas a descoberta de factos que coloquem novos problemas, irresolúveis no sistema tal como ele estava definido, obriga a desenhar um outro perímetro para o campo, a adequar-lhe a estrutura e a modificar-lhe as regras. O confronto com novos factos é, para um campo, o teste decisivo. Esta longa e trabalhosa passagem do enunciado de factos ao estabelecimento de campos constitui para mim a base fundamental da história comparada.

Em seguida, e só em seguida, posso reflectir sobre o método que me permitirá explicar aquelas convergências e oposições e, mais amplamente, o estabelecimento de campos. E explicar significa, para mim, estabelecer a regra de. Ora, essa explicação tem por sua vez de ser testada. Na escolha de um método influi o ponto de vista resultante da situação que se ocupa e das escolhas que se fazem, mas um método é muito mais do que um ponto de vista, porque se desenvolve na sua aplicação aos factos. Para isso verifico se a regra se adequa, ou não, a outros sistemas e aos vários campos e, consoante a conclusão, estabeleço as continuidades ou rupturas entre espaços e entre tempos. O mais importante nesta fase do trabalho são as contradições e as excepções, em suma, tudo o que parece fugir à norma, porque aí se podem encontrar as fissuras por onde o sistema se transformará ou entrará em crise. Passo assim do estático para o dinâmico, e são os pontos de ruptura detectados na sincronia que me tornam perceptíveis os rumos da diacronia.

Para mim, enquanto historiador ou analista da economia, a história comparada e o teste dos factos funcionam como o laboratório para o cientista. As pretensões científicas dos estudos sociais são fortemente limitadas pela impossibilidade de proceder a experiências concebidas previamente, e não se pode ir mais longe do que organizar factos, sistemas e campos, e compará-los. A história comparada é o único laboratório possível. Foi assim que elaborei duas das minhas três obras de historiografia. O leitor desprevenido talvez pense que no Poder e Dinheiro e no Labirintos do Fascismo as inúmeras descrições de variantes tenham como objectivo ilustrar as normas gerais que estabeleci, mas o processo foi o inverso. Primeiro fui comparando séries de factos e casos e reunindo-os por semelhanças e compatibilidades, e pude assim definir campos e delimitá-los. As descrições de variantes, em vez de serem exemplos de normas elaboradas previamente, são o alicerce de toda a obra. Foi por aí que comecei.

E assim, pouco a pouco e desta maneira sempre pedestre, fui elaborando um método teórico. Vocacionados para os factos e construídos a partir dos factos, os modelos teóricos têm para mim uma utilidade estritamente instrumental, operacional. Por isso devem — ou podem — mudar consoante os factos que se destinam a estudar, ou seja, a enquadrar e organizar. Não se trata de dogmas nem de princípios, mas de instrumentos, no sentido literal da palavra, e os instrumentos mudam consoante o material sobre que operam e as funções a que se destinam. É certo que, tal como quaisquer outras pessoas, um historiador ou um economista têm pressupostos que decorrem da situação social que ocupam e das suas opções ideológicas, pontos de vista que apontam um objectivo para as suas análises. Mas se escolhem ou elaboram um instrumento que lhes sirva para esse objectivo, precisamente por isso ele deve então adequar-se ao material empírico em que operam. Para ser eficaz, a razão crítica requer uma concepção instrumental da metodologia, senão transforma-se num mero irracionalismo de desejos ou ambições.

Na minúcia com que os exijo, os exercícios de história comparada deparam com os limites das forças humanas. Vários anos depois de ter terminado o Poder e Dinheiro publiquei um ensaio em duas partes intitulado Economia de Troca de Presentes. Para uma Teoria do Modo de Produção Pré-Capitalista, onde procurei apresentar um panorama que ampliasse no tempo e universalizasse no espaço os problemas que enunciara a propósito do regime senhorial. Mas tratou-se apenas de um roteiro, uma proposta de trabalho, porque para levá-la a cabo precisaria de pelo menos mais uma existência. Seria conveniente, porém, que a história comparada tivesse só este tipo de limites e mais nenhuns. Ora, hoje ela depara com dois obstáculos de muito peso. De um lado, a comparação entre factos, sem restrições de espaço e de tempo, pressupõe uma ambição de universalismo e corrobora-o, o que é contrário a todos os identitarismos, incluída a sua forma arcaica de nacionalismos. O pós-modernismo e os identitarismos que se lhe seguiram dedicam-se a isolar conceptualmente — e tanto quanto possível materialmente — sociedades e civilizações que a história comparada procura organizar em áreas de estudo comuns e cada vez mais amplas. De outro lado, a forma como a estrutura universitária evoluiu, com uma subdivisão crescente dos campos de conhecimento e uma concorrência curricular que transforma cada especialidade em coutada exclusiva, compromete qualquer possibilidade de história comparada no interior da academia.

Para agravar a situação, em algumas capelas marxistas a história comparada depara com o opróbrio da heresia. No dia 26 de Abril de 2024 um leitor escreveu num comentário (aqui): «O método comparativo sob a forma das variações concomitantes foi defendido por Durkheim em seu livro “As Regras do Método Sociológico”. Este método é, por sua vez, a adequação do método de investigação das relações sociais ao método das ciências naturais que é a da experimentação direta (por isso, o método comparativo seria chamado por Durkheim também de “método da experimentação indireta”). Hoje em dia já não me surpreendo com João Bernardo defendendo este método positivista que foi criticado até mesmo pela limitada consciência burguesa, mas continuo, infelizmente, me surpreendendo com o seu contínuo combate ao marxismo ao atacar os supostos “marxistas”». Eis-me assim excluído do paraíso, ou sertão, dos ilustres iluminados.

Com efeito, tal como eu a entendo e pratico a história comparada requer uma concepção instrumental da metodologia, em que esta surge por exigência dos factos e em que, portanto, se vai elaborando progressivamente, em vez de ser tomada como o prévio mecanismo motor. Mas não falta entre os marxistas quem prefira deduzir os factos a partir do método, a tal ponto que os factos se apresentam como simples ilustrações do método. Temos então divagações, mais perto da teologia do que da historiografia. Este tipo de lucubrações recorre à dialéctica, um método lógico que possui no misticismo um curioso pedigree.

O misticismo pretende estabelecer uma relação íntima e directa do indivíduo com a divindade, prescindindo dos intermediadores oficiais, que são os sacerdotes. E assim, sem colocar uma categoria social acima das restantes, o misticismo constituiu um terreno fértil para as heresias, já que cabia ao clero, e só a ele, a definição da ortodoxia. Ora, uma relação directa entre termos sistematicamente contraditórios, entre o finito e o infinito, entre o imperfeito e o perfeito, em suma, entre um indivíduo que padece de todas as limitações e uma divindade que não tem nenhuma, não pode operar-se sem transição e exige um contínuo desdobramento em que os termos contraditórios geram um termo intermédio, que por sua vez se desdobra, sem que esta série de contradições internas tenha qualquer razão intrínseca para se encerrar. É isto a dialéctica, e os problemas inerentes à célebre cláusula filioque são um bom exemplo desta lógica em acção.

Foi essa a dialéctica que os gnósticos se esmeraram a desenvolver e que Mestre Eckhart herdou, assimilando-a a outras heresias, até que Jakob Bœhme a codificou numa doutrina que ultrapassou muito a área da cultura germânica. E como o romantismo se definiu pela recusa do iluminismo e uma idealização do medievalismo, não devemos estranhar que a filosofia romântica tivesse assimilado a lição de Bœhme. Aliás, graças à sua amizade com Franz Xaver von Baader, Hegel remontou mais longe do que Bœhme e interessou-se muito pela obra de Mestre Eckhart. Aqueles marxistas que se espantarem com esta genealogia — e decerto não faltarão entre os leitores do Passa Palavra — deveriam saber que Georges Gurvitch mencionou como uma evidência que «a terminologia hegeliana» «é também a do misticismo alemão tradicional desde Jacob Bœhme». Para me exprimir numa fórmula concisa, a dialéctica, enquanto instrumento lógico do misticismo, tornou-se o eixo do pensamento de Hegel.

A dialéctica só deixa de ser mística quando esbarra com os factos. Se a vetusta expressão materialismo dialéctico conserva algum sentido hoje, numa época em que a concepção de matéria tanto se alterou que acabou por se desmaterializar, é no choque com os factos. Foi esta a operação a que Marx se referiu quando disse que havia virado ao contrário a dialéctica de Hegel. Pretender colocar em primeiro plano a dialéctica, como se os factos se deduzissem dela, e julgar que a dialéctica superou o empírico, é regressar à teologia, e do modo mais absurdo, uma espécie de teologia laica. É o empirismo que transforma a dialéctica, de um infindável exercício teológico de desdobramentos contraditórios, num instrumento lógico, quero dizer, numa lógica que pode ser usada como instrumento na história comparada e na análise macroeconómica comparativa. As contradições internas, em vez de serem o mecanismo do ilimitado desdobramento das séries místicas, passam a ser o instrumento com que definimos os factos por oposição a outros factos e pelas suas rupturas internas, que permitem a passagem do estático ao dinâmico. E assim a superação do enunciado de factos pelo estabelecimento de campos, que há pouco defini como a base fundamental da história comparada, tal como eu a entendo e pratico, tem por instrumento essa dialéctica que Marx virou do avesso.

Se eu sou marxista? Sim, sou. Marxista deste marxismo.

Nota

A censura de Cristo a São Tomé está no Evangelho segundo São João, 20: 29.
A citação de Georges Gurvitch encontra-se na sua obra Déterminismes sociaux et liberté humaine. Vers l’Étude sociologique des cheminements de la liberte, Paris: Presses Universitaires de France, 1963, pág. 22.

As ilustrações reproduzem obras de M. C. Escher (1898-1972).

Pode ler aqui a segunda parte deste ensaio.

O marxismo encontra pouca difusão nos meios acadêmicos, sendo, por um lado, combatido e difamado, tendo na maior parte dos casos suas ideias expostas de forma deturpada. Por outro, os poucos intelectuais presentes no meio acadêmico que se reivindicam inseridos na tradição marxista raramente fazem um efetivo combate contra as ideologias reacionárias que permeiam universidades e centros de pesquisa. Esses intelectuais, em sua maioria, apresentam o marxismo como uma das possíveis formas de interpretação da realidade, relativizando a produção do conhecimento e colocando-o no mesmo nível das correntes burguesas.

Além disso, dentre os acadêmicos que reivindicam o marxismo, são raros os que possuem uma efetiva prática política; quando muito, o fazem dentro dos limites de seu próprio sindicato (e às vezes nem isso). O marxismo acadêmico, com raríssimas exceções, se insere nos muros das universidades, sem questionar a natureza reacionária do ambiente acadêmico, se colocando como um observador da luta de classes. Nas universidades, é comum ver “personagens que, não podendo exercer a verdadeira função desbravadora que compete à ciência, acolhem-se à sua sombra, apropriam-se dos benefícios sociais e das honrarias acadêmicas que propicia”. [1]

Existe um absoluto isolamento da universidade em relação à luta política concreta dos trabalhadores contra o capitalismo. Os intelectuais pós-modernos, mesmo os que se dizem progressistas, são absorvidos pelas estruturas reacionárias dos espaços acadêmicos, tornando-se reprodutores da exploração de classe expressa nessas instituições. Quanto aos marxistas acadêmicos, em sua maioria, se limitam a um combate teórico em polêmica com seus pares dentro das universidades e, em paralelo, criam todo o tipo de explicações para neutralizar, criticar ou mesmo desqualificar as organizações revolucionárias dos trabalhadores. Criam-se polêmicas que não tem qualquer relação com a realidade concreta da classe e apresentam-se soluções reformistas para as contradições da sociedade.

Os representantes da intelectualidade acadêmica, inclusive a maior parte daqueles que se reivindicam marxistas, se colocam intencionalmente fora da luta de classes, muitas vezes até mesmo negando sua condição de trabalhadores. Com isso, assumem uma postura messiânica, arrogando-se o papel de mentores capazes de orientar os trabalhadores no caminho que consideram correto para a prática de suas lutas. Outros destes intelectuais resumem a exploração do trabalho e a luta de classes ao que chamam de “disputas de narrativas”, onde fragmentos identitários se constituiriam na busca por uma maior representatividade na sociedade. Os intelectuais acadêmicos procuram se isentar da luta de classes e da construção de uma estratégia política que coloque como centro a derrubada do capitalismo e de todas as instituições que o defendem. Mesmo que se apresentem como “promotores do avanço científico e técnico em geral, eles se identificam com os interesses do capital, uma vez que é o movimento geral deste que determina as prioridades acadêmicas”. [2] 

Os intelectuais acadêmicos, ao limitarem sua atuação ao espaço universitário, são cooptados pelo elitismo acadêmico, considerando-se independentes ou mesmo acima de qualquer tipo de conflito de classes e, por isso, os únicos capazes de indicar os caminhos corretos. Essa intelectualidade assume um completo preconceito em relação ao trabalho manual, como se os operários ou outras categorias de trabalhadores não tivessem capacidade para analisar e entender a exploração a que estão submetidos. Semeiam a crença de que somente os intelectuais acadêmicos, enclausurados em suas cátedras, poderiam olhar para os conflitos da sociedade e, a partir desse olhar que se pretende científico e objetivo, propor saídas que, necessariamente, passam pela conciliação entre as partes em luta.

Essa intelectualidade acredita na ideia de que o conhecimento científico é somente aquele legitimado pela burocracia acadêmica. Essa institucionalização da ciência faz com que os intelectuais acadêmicos se vejam como donos do conhecimento ou os únicos autorizados a discutir essas verdades. Essa é uma perigosa visão que faz com que somente uma elite esclarecida seja considerada dona do conhecimento científico, ignorando que este é uma produção social coletiva, datando de muitos séculos, que em muito ultrapassa um conjunto de artigos publicados em periódicos reconhecidos pelas instituições do Estado. Essa postura expressa, no campo científico, a decadência histórica do capitalismo, que “se manifesta como processo de fragmentação do conhecimento que o segmenta profundamente da realidade e de si mesmo”. [3]

Os fenômenos da realidade existem concretamente e sua análise, ainda que necessite de um domínio do método científico e do trabalho de pesquisa, não depende exclusivamente de um diploma universitário. Em milhares de anos a humanidade produziu e acumulou uma grande quantidade de conhecimentos, que deveriam poder ser acessados por quaisquer pessoas a qualquer momento, para compreender os mais variados fenômenos da realidade em que estão inseridos. Os métodos de pesquisa não são uma exclusividade das instituições universitárias, mas o produto de milênios de investigações, experiências e sistematizações realizadas pela humanidade. O papel central das universidades está em organizar, sistematizar e difundir esses conhecimentos.

Esses conhecimentos, independente da área de pesquisa, quando colocados nas mãos dos trabalhadores podem ser revolucionários. Caso venham a ser efetivamente apropriada pela classe revolucionária, a produção do conhecimento pode não apenas desvelar os fenômenos da realidade, como superar os limites impostos pelo elitismo acadêmico e pelas necessidades do lucro capitalista. Nessa perspectiva, pode-se analisar os fenômenos em sua materialidade, não se colocando no círculo vicioso das “disputas de narrativas”, e compreendendo a impossibilidade da neutralidade dentro de uma sociedade dividida em classes antagônicas. Portanto, assumindo uma perspectiva revolucionária,

“[…] os marxistas colocam os sábios diante de suas responsabilidades. Eles não são a nova vanguarda da humanidade. Sua qualidade de sábios não lhes dá, em política, nenhuma competência particular. Mas importa-lhes, com a autoridade imensa que será então a deles, tomar suas responsabilidades – e por isso mesmo seu lugar no combate, ao lado da classe operária, por uma sociedade socialista sem classe”. [4]

Para os marxistas, não pode haver o apego às instituições existentes do Estado. O espaço acadêmico na sociedade capitalista está ocupado em produzir e colaborar com a ideologia das classes dominantes, sendo um entrave para os efetivos avanços científicos socialmente necessários. Esse problema não se deve a uma questão subjetiva dos pesquisadores acadêmicos ou dos gestores das universidades, mas à situação concreta do capitalismo, marcado pela “transformação das forças produtivas, das quais a ciência faz parte, em forças destrutivas”. [5]

O espaço universitário expressa as contradições da sociedade capitalista e, com mediações das mais variadas, a exploração de classe da burguesia. Entende-se que é a sociedade “que cria a estrutura de meios e fins, que relaciona, historicamente, a instituição com as necessidades sociais por ela atendidas”, determinando, “por sua estrutura e evolução típicas, os ritmos das instituições”. [6] Para responder aos interesses do capital, a universidade, ainda que pública e gratuita para os estudantes, precisa ser um espaço de liberdades democráticas restritas que controla a participação política de trabalhadores e de estudantes. Esse modelo de universidade tem como tarefa mais evidente a formação de força de trabalho, também cabendo a essas instituições auxiliar o capital no processo de produção de mercadorias, desenvolvendo não apenas novas tecnologias, como também métodos de pesquisa e diagnósticos sobre diferentes aspectos da sociedade.

Os diferentes sujeitos que constroem a universidade devem discutir os problemas das instituições para além dos problemas conjunturais, como orçamento ou eleições internas, compreendendo sua relação intrínseca com o sistema econômico. Os intelectuais marxistas podem colaborar nesse processo, na medida em que partem de um referencial teórico que coloca no centro da análise as contradições intrínsecas da sociedade e necessidade de sua superação. Esses setores precisam organizar-se como parte da classe trabalhadora no sentido de lutar por uma nova universidade, expressando as transformações econômicas e políticas de uma nova sociedade.

Notas:

[1] Álvaro Vieira Pinto. Ciência e existência: problemas de filosofia da pesquisa científica. 3ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985, p. 255.

[2]  Maria de Lourdes Pinto de Almeida. A pesquisa acadêmica no século XXI. Campinas: Mercado de Letras, 2012, p. 81.

[3]  Osvaldo Coggiola. Universidade e ciência na crise global. São Paulo: Xamã/Pulsar, 2001, p. 57.

[4] Gerárd Bloch. Ciência, luta de classes e revolução. São Paulo: Palavra, 1980, p. 71-2.

[5]  Gerárd Bloch. Ciência, luta de classes e revolução. São Paulo: Palavra, 1980, p. 131.

[6]  Florestan Fernandes. Universidade brasileira: reforma ou revolução? São Paulo: Expressão Popular, 2020, p. 153.

As artes que ilustram o texto são da autoria de Oyvind Fahlstrom (1928-1976).

Karl Marx era ecológico. Pescam-se umas poucas citações, sempre as mesmas, porque a apanha é escassa, e geralmente desemparelhadas, quando não mal traduzidas (Nota). Karl Marx era anti-ecológico. Aqui a safra já é abundante, porque Marx foi um entusiástico apologista do crescimento das forças produtivas. Entre um Marx e o outro, cada discípulo escolhe o que quer e trava o combate com citações, quero dizer, com aquelas que são a seu gosto. E nisto tudo a que conclusão chegamos? A uma só. Karl Marx foi contraditório.

Contraditórios, todos o somos e só deixa de o ser quem, depois de morrer, ficou convertido em imagem numa capela, porque então a estatueta resulta de uma colagem em que se seleccionaram alguns fragmentos para esconder outros. Porém, as contradições, em vez de servirem de pretexto para obscurecer a pessoa real, tornam-se elucidativas quando lhes descobrimos a sistematicidade, e podemos decifrar qual era o ponto vazio que a teia de disparidades se destinava a encobrir. Vemos então que o não dito é mais importante do que o dito, porque o esclarece. Foi assim que pensei e escrevi Marx Crítico de Marx (Porto: Afrontamento, 1977, 3 vols.).

Mas não é só essa a questão, porque Marx foi também, como todos o somos, prisioneiro dos conhecimentos da sua época. Os modelos históricos que ele construiu limitaram-se à História que tinha sido vivida e à que era então conhecida. Os anos passaram, a humanidade sofreu novas experiências, e entretanto amontoaram-se documentos antes ignorados, desenvolveu-se a arqueologia, inaugurou-se a antropologia. A História que Marx usou nas suas teorias e nas suas análises não é a História que nós vivemos e de que hoje dispomos.

Do mesmo modo, ou talvez mais radicalmente ainda, as formas do pensamento abstracto vigentes nos meados do século XIX decorriam de concepções científicas que ao longo da segunda metade desse século e sobretudo no século XX sofreram uma alteração profunda, mais brusca e radical do que qualquer outra desde a época de Kepler e Galileo. E uma colossal série de remodelações em todas as artes precipitou-se pouco depois da morte de Marx, sem que ele sequer suspeitasse o que haveria de vir. Inevitavelmente, a filosofia prosseguida por Marx e a lógica que ele usou estão, em boa medida, presas à época em que foram geradas. O alheamento em que estiolam agora as capelas marxistas não se deve só à rigidez das suas formas de organização. Deve-se ao facto de manterem uma visão do mundo que em nada corresponde ao mundo contemporâneo, o que é possível apenas em conventos e em departamentos universitários que vivam isolados da restante sociedade.

É nesta dupla perspectiva que devemos avaliar não só as necessárias limitações de Marx, mas ainda as operações da tesoura zelosa dos discípulos. Além de cortarem da imagem de Marx as facetas de que não gostam, os fiéis dedicam-se a secundarizar, banir e até esquecer aspectos que hoje são repelentes — mas que, apesar disto, não deixam de ser aspectos do marxismo. Por exemplo, o marxista Karl Pearson, tão marxista que até alterou a inicial do seu nome para ficar idêntica à do mestre, foi uma personalidade indissociável da fundação da eugenia. E o marxismo não figurava ali como um acessório, mas constituía um elemento básico, porque Pearson considerava o Estado forte e centralizado proposto pelos marxistas e capaz de coesão em torno de programas únicos como um utensílio político indispensável à prossecução do que então se chamava higiene racial. E, como ele, tantos outros marxistas inconvenientes ficaram excluídos da memória do marxismo.

Sobre estas bases incertas e avessos a pisar o terreno firme da História real, alguns refugiam-se nas nuvens e dedicam-se a fazer deduções usando o materialismo dialéctico.

Todavia, se é possível um decréscimo da massa no montante de m=E/c² , então o que é o materialismo? Além disso, uma matéria que pode ser entendida simultaneamente como partícula e como onda ou campo, afinal é o quê? É que não há afinal. E isto mesmo sem mencionar a descoberta da antimatéria. A partir de então, a noção de matéria tem sido cada vez mais desmaterializada, a tal ponto que hoje ela pode ser empregue apenas como expressão da saudade pelas ilusões dos velhos tempos.

Não menos perturbante é o uso da dialéctica quando sabemos que Hegel, progenitor do método lógico reivindicado por Marx, apreciava especialmente a obra de Jakob Bœhme e que Baader lhe deu a conhecer a obra de Mestre Eckhart. Um milénio de misticismo heterodoxo ou francamente herético foi sintetizado por Mestre Eckhart e daí, através de Bœhme, confluiu na dialéctica de Hegel. Não bastaria a Marx virar o hegelianismo de cabeça para baixo para se livrar de uma tal herança.

Estranho materialismo sem matéria, atrelado a uma imprevista dialéctica. É o que sucede quando se usa uma terminologia vinculada a épocas extintas. Pior ainda, porque estes vocábulos não são aleatórios, mas arrastam consigo certas concepções. E com estas lucubrações fuliginosas os seguidores perderam a inquietante vitalidade que caracterizara o pensamento original de Marx, onde era o ímpeto que importava, e o ponto de vista.

Mas o problema é, para mim, mais elementar. Eu nunca recorro a qualquer modelo lógico como critério decisivo. A História não se faz por dedução. Senão, o inesperado não existiria, o futuro seria previsível e, portanto, não haveria História e apenas a perpetuação de um eterno tempo presente. Na pesquisa historiográfica um modelo lógico pode ser usado, eventualmente, como inspiração inicial, mas o teste último terá sempre de ser empírico. E como na História, ao contrário do que sucede na Ciência, não é realizável a experimentação nem o uso de instrumentos de observação, só a história comparativa pode aproximar-se do que nas ciências é o trabalho laboratorial. É apenas no campo da história comparada que devemos raciocinar e debater. Eu trabalho com factos, não com deduções a partir de modelos lógicos.

*

Abordei pela primeira vez o tema da ecologia no Prefácio à tradução espanhola do meu primeiro livro, Para una Teoria del Modo de Producción Comunista (Bilbao e Madrid: Zero – ZYX, 1977). Passado meio século, ao reler essas páginas ressaltam dois aspectos: uma visão exclusivamente crítica da ecologia, que desde então nunca abandonei; e o estabelecimento de uma relação entre a ecologia e a classe dos gestores, que eu denominava ainda como tecnocracia. Depois de escrever que «grande parte dos que se dizem “ecológicos”» defendem «uma paragem do crescimento industrial e o regresso, pelo menos parcial, a certas técnicas de produção pré-capitalistas», eu pus a questão de lado afirmando que «não vale a pena gastar mais tinta a demonstrar a impossibilidade desse retorno». Logo em seguida, «quanto à defesa de um “crescimento zero”», sublinhei que «ela se encontra tanto na boca de muitos ecológicos como na dos economistas capitalistas mais conservadores», o que eu atribuí à crise económica iniciada em 1974, que afectara as condições de vida e de emprego dos tecnocratas (ou gestores, como depois passei a denominá-los), bem como dos «estudantes, aprendizes tecnocratas». «Em todos os países industriais desenvolvidos milhares de tecnocratas potenciais são lançados no desemprego sem terem alguma vez tido, mesmo enquanto tecnocratas, qualquer contacto com o processo produtivo. Tecnocratas frustrados, estes elementos revoltam-se sobretudo enquanto consumidores não inteiramente realizados». E concluí que «é esta a base social fundamental» da ideologia ecológica (págs. 12-14).

Desenvolvi este núcleo de ideias dois anos depois, em O Inimigo Oculto. Ensaio sobre a Luta de Classes, Manifesto Anti-Ecológico (Porto: Afrontamento, 1979), e não quero deixar de notar desde já que este livro, com o título mais sintético de Ensaio sobre a Luta de Classes, foi editado pelos Demitidos do ABC para angariarem fundos, o que eu só vim a saber depois de me ter estabelecido no Brasil. Aqueles metalúrgicos que enfrentavam a repressão política e económica tiveram sobre a obra uma opinião diferente da que têm hoje alguns universitários em situação confortável.

A crítica à ecologia ocupa apenas a parte final de O Inimigo Oculto, cujo eixo principal é constituído pela análise da classe dos gestores, ligada à análise da sua base económica e tecnológica, que consiste na articulação das condições gerais de produção com os processos particulares de fabrico. Porém, já desde os meados do livro eu insisti nos estritos limites com que deparam as reivindicações de consumidores, consideradas como «um elemento integrante da evolução do capitalismo porque nunca podem desenvolver-se em formas novas de organização social» (pág. 117). O caminho ficava assim aberto para a crítica aos ecológicos. «Uma grande parte das reivindicações dos consumidores, todas aquelas que não estão prejudicadas pelo misticismo ou pela utópica idealização de formas ultrapassadas de exploração — são indubitavelmente úteis. […] Mas as empresas capitalistas podem fabricar produtos sãos e deixar de poluir o ambiente, continuando nesse processo a reproduzir os seus lucros» (pág. 121).

No entanto, em O Inimigo Oculto eu enganei-me, como já o havia feito no Prefácio do Para una Teoria del Modo de Producción Comunista, ao considerar que a crise económica deflagrada em 1974 poderia, por si só, explicar a expansão conseguida pelos movimentos ecológicos. Errei ao julgar que as potencialidades de aumento da produtividade nas condições gerais de produção haviam chegado a um limite, sem ter previsto o colossal aumento de possibilidades criado pelo desenvolvimento da informática. «A transmissão electrónica de informações e o processamento de dados, se é certo que constituem a mais importante das inovações do post-guerra que as condições gerais de produção puderam aproveitar, têm talvez como efeito secundário acelerar o ritmo a que essas condições gerais esgotam as suas virtualidades. De qualquer modo, os computadores estão longe de poder responder a todos os problemas infra-estruturais que se colocam à indústria contemporânea. Chegou-se, assim, a uma situação de estagnação das condições gerais de produção» (pág. 128-129). O meu erro proveio de subestimar as capacidades criativas do capitalismo. Serviu-me de lição, e desde então tenho-me esforçado por não desprezar esse potencial inovador.

Nesta perspectiva, a ecologia teria surgido como um movimento no interior da classe dos gestores destinado a remodelar as condições gerais de produção numa situação de declínio da produtividade. «Por ecologia entendo […] um projecto global e ideologicamente articulado de remodelação das condições gerais de produção e de restruturação interna do capitalismo em novos mecanismos de funcionamento económico e social». E sublinhei que «a minha crítica não incide sobre reivindicações isoladas, mas sobre a sua organização sistemática numa concepção global da economia e da sociedade» (pág. 153). Para isso, depois de ter distinguido entre o eixo dominante do movimento ecológico, constituído por gestores e profissionais com formação universitária, e as ideologias ecológicas periféricas, características de «grupos constituídos apenas por maus estudantes com ideias delirantes» (pág. 163), eu formulei a crítica à noção de «equilíbrio natural» em que se alicerça toda a ecologia. Nunca deixei, desde então, de prosseguir e aprofundar este tema. Ora, é certo que a crise desencadeada em 1974 criou condições propícias à actuação dos movimentos ecológicos, que viram na demagogia do pretenso equilíbrio natural uma forma social de contornar os efeitos do declínio da produtividade nas condições gerais de produção. «Produzir menos — eis o ponto central do programa destes gestores. É este o fulcro de todas as ideologias ecológicas» (pág. 171). Mas o problema revelou-se muitíssimo mais amplo.

Durante as duas décadas e meia em que me ocupei com a pesquisa e a redacção de Poder e Dinheiro. Do Poder Pessoal ao Estado Impessoal no Regime Senhorial, Séculos V-XV (Porto: Afrontamento, 1995, 1997 e 2002, 3 vols.) tive oportunidade de aprofundar historicamente alguns dos argumentos esboçados em O Inimigo Oculto quanto ao carácter ilusório do equilíbrio natural. Pude igualmente confirmar o carácter destrutivo das formas de exploração agrícola e pecuária praticadas durante a época anterior ao capitalismo industrial, que levaram a um catastrófico esgotamento de recursos, e o elevadíssimo grau de poluição tanto nos aglomerados urbanos como nas pequenas povoações. A minha crítica ao movimento ecológico ficava indirectamente confirmada.

Não esperava, no entanto, que o aprofundamento do estudo do fascismo me fizesse entender ainda mais plenamente o carácter nocivo da ecologia, até constatar, no Labirintos do Fascismo (Porto: Afrontamento, 2003; São Paulo: Hedra, 2022, 6 vols.), que a génese e o desenvolvimento da ecologia foram indissociáveis da génese e do desenvolvimento do fascismo clássico, com o qual ela se confundia num sistema ideológico único. Analisei essa questão nas págs. 913-926 da edição Afrontamento e nas págs. 191-256 do sexto volume da edição Hedra.

Porém, já em O Inimigo Oculto eu sublinhara que o eixo dominante do movimento ecológico havia surgido «como uma fusão das tendências políticas, até aí bem demarcadas, da direita e da esquerda» (pág. 154) e observara «a capacidade do movimento ecológico para fundir esquerdas e direitas» (pág. 194). Antecipara assim o que bastantes anos mais tarde viria a apresentar como o processo gerador do fascismo — a convergência ou cruzamento entre temas originários da esquerda e outros provenientes da direita. Do mesmo modo, e ainda em O Inimigo Oculto, ao considerar os déclassés como uma base social especialmente propícia à difusão das ideias ecológicas, eu enunciara uma analogia com um dos mais constantes apoios sociais do fascismo. Portanto, antes de saber que a ecologia é coeva da génese do fascismo e nasceu nos mesmos meios ideológicos e políticos, já eu a situara nesse campo. Todos os fascismos mitificaram o camponês, apresentado como protótipo da estabilidade social, a mesma estabilidade que de forma mítica preside à noção de «equilíbrio natural», embora o nacional-socialismo germânico tivesse ido mais longe, ou retrogredido até ao velho paganismo, e divinizasse a natureza. Depois, a censura imposta pelas potências vencedoras no final da segunda guerra mundial silenciou os ecológicos, do mesmo modo que silenciou todos os fascistas, e só regressaram à ribalta com a extinção da vaga de lutas autonomistas da década de 1960. Vi então que na década de 1970 a ecologia não havia nascido, mas ressuscitado de um passado ignominioso. E assim, o périplo no Labirintos do Fascismo levara-me ao ponto de partida de O Inimigo Oculto.

Finalmente, o ensaio Contra a Ecologia, publicado no Passa Palavra de Agosto até Outubro de 2013 (aqui), versou questões mais directamente económicas e socioeconómicas. A superação da crise deflagrada em 1974, em vez de comprometer a audiência da ecologia, muito pelo contrário a ampliou, tornando-se por isso necessário abrir um panorama mais vasto. Nesse ensaio, repleto de dados factuais, procurei mostrar que as soluções, com muitas aspas, propostas pelos ecológicos só viriam agravar os problemas, em grande medida inventados, que eles julgam detectar. Quem hoje sofre de pesadelos ao pensar nas catástrofes anunciadas deveria ler as profecias feitas pelo Clube de Roma e pelos demais apocalípticos que se seguiram. Durmam em paz, essas profecias nunca se realizaram.

Se querem ter pesadelos, pensem nas catástrofes ecológicas reais, como as provocadas pelos Khmers Vermelhos e a ruralização forçada no Cambodja ou pela introdução obrigatória da chamada agricultura orgânica no Sri Lanka sob a presidência de Gotabaya Rajapaksa. Estes são os exemplos mais gritantes, porque abrangeram países inteiros, mas não faltam experiências localizadas, igualmente funestas, como eu analisei em Contra a Ecologia. Os casos incómodos, porém, não são discutidos ou sequer lembrados. Como é habitual nas religiões, os fracassos, em vez de abrirem os olhos dos crentes, só lhes estimulam a fé.

*

A oposição entre a humanidade e a natureza, evocada nos movimentos ecológicos, se pode ser útil na linguagem corrente, é sobretudo ilusória. O que chamamos natureza resulta de uma ininterrupta acção humana, que modificou profundamente as plantas e os animais e até o perfil da geologia. Aliás, com um pequeno número de excepções, cada vez mais raras, não existe hoje nenhuma espécie vegetal ou animal que não tenha sido alterada, de forma directa ou indirecta, pelos processos de domesticação devidos à acção humana. A natureza que nós vemos é aquela que ao longo de muitos milénios nós criámos. Esta intervenção na natureza é uma condição da sobrevivência da espécie, o que ocorre com todos os seres vivos, e a relação estabelecida entre quaisquer animais e a natureza não é menos destruidora do que a devida à humanidade. Basta pensar que a selecção das espécies corresponde a uma enorme extinção de espécies. O ser humano, no entanto, distingue-se dos restantes animais por viver em sociedades que fabricam instrumentos, e destas características resultam duas consequências.

Por um lado, comparar o uso e o fabrico de instrumentos em diferentes épocas exige que se distingam claramente a tecnologia, enquanto sistema estruturado e correspondente ao modo geral de organização de uma sociedade, e as técnicas, enquanto elementos de uma estrutura. A institucionalização dos grandes organismos socioeconómicos que na terminologia marxista se denominam modos de produção requer sistemas tecnológicos próprios, que nos seus moldes gerais são específicos do modo de produção em que se geraram e podem apenas admitir mudanças internas, sem que seja possível a uma tecnologia transitar para outro modo de produção. As técnicas, no entanto, podem ser isoladas da tecnologia em que se inserem e ser assimiladas por outra tecnologia. A analogia a que eu sempre recorro é a de uma língua, enquanto sistema, e as palavras enquanto elementos dessa língua, que podem ser assimiladas por uma língua diferente. Neste caso os estrangeirismos não se conservam na forma original e são alterados consoante as regras da nova língua em que se inseriram, tal como uma técnica gerada numa tecnologia pode ser adoptada por outra tecnologia, que então a modifica. Basta pensar na domesticação do fogo ou na invenção da roda para verificar como uma técnica pode servir de elemento a diferentes tecnologias, adaptando-se a cada uma delas.

Por outro lado, a vida em sociedades que fabricam instrumentos é uma característica originária e definidora da espécie humana, que lhe multiplica a capacidade de acção. Assim, não só é ilusória a oposição estabelecida pela ecologia entre humanidade e natureza, como é igualmente errado imaginar que o capitalismo tivesse agravado e ampliado a acção humana sobre a natureza. Essa acção deve ser avaliada exclusivamente no contexto da relação entre os seus efeitos e os resultados aproveitáveis.

Os pequenos grupos humanos primitivos, mantendo-se no limiar da sobrevivência ou por vezes não conseguindo sequer sobreviver, provocavam efeitos muito vastos sobre a natureza proporcionalmente à dimensão desses grupos e proporcionalmente aos resultados aproveitáveis que obtinham. Ora, é certo que a sociedade industrial inaugurada pelo capitalismo exerce sobre a natureza efeitos que, considerados isoladamente, parecem colossais, sobretudo porque o capitalismo herdou do mercantilismo uma metodologia científica que serviu de quadro à produção industrial e a fez progredir de maneira exponencial e cada vez mais rapidamente. Mas a actual acção humana sobre a natureza só deve ser avaliada tendo em conta o enorme aumento do output extraído da natureza, que permite o crescimento da população e o prolongamento da esperança média de vida. Além disso, ou precisamente por isso, o capitalismo é o primeiro modo de produção que consegue antecipar os efeitos secundários nocivos de certas intervenções na natureza e, portanto, corrigir ou pelo menos limitar esses efeitos. Em conclusão, as consequências prejudiciais que a sociedade industrial possa exercer sobre a natureza, que ao olhar desatento dos ecológicos parecem gigantescas, em termos relativos são mínimas.

Aqueles críticos do capitalismo que atribuem à sociedade industrial uma acção exclusivamente destrutiva sobre a natureza são análogos aos seus correligionários que resumem a exploração dos trabalhadores à mais-valia absoluta. Estes não vêem que a tendência de crescimento do capitalismo exige a melhoria das qualificações da força de trabalho e que, com o aumento de produtividade assim obtido, os capitalistas conseguem uma taxa de lucro sempre crescente. Do mesmo modo, aqueles ecológicos não vêem que a correcção ou a limitação dos efeitos secundários devidos à sociedade industrial fazem parte intrínseca do desenvolvimento dessa sociedade e lhe asseguram condições para que possa manter-se e prosperar.

Por isso eu considero com precaução as actuais discussões em torno das questões climáticas. Não as recuso em bloco, mas tento situá-las num contexto que lhes dê uma perspectiva mais ampla e a muitíssimo mais longo prazo. Para começar, o clima neste planeta tem evoluído e tem-se transformado independentemente da acção humana e antes mesmo de o homo sapiens existir, tal como continuou a modificar-se independentemente de haver ou não indústria. O sol não é imutável, sofre ciclos e alterações que se reflectem no nosso clima e o condicionam, e o movimento das placas tectónicas pode também influenciar o clima. Por outro lado, se pretendermos proceder a comparações baseadas em medições exactas, convém recordar que as estatísticas, do clima como de tudo o mais, são uma invenção recente e datam só dos alvores do capitalismo. Para o caso — pouco provável — de haver mais de dois leitores do Passa Palavra interessados pela história da música, a Ária do Catálogo (aqui sobretudo até ao minuto 2:03), na célebre ópera Don Giovanni, de Mozart, mostra como dois anos antes da Revolução Francesa a estatística era ainda uma curiosa novidade. Finalmente, é impossível determinar com qualquer exactidão mínima o começo da era industrial no que diga respeito à emissão de CO₂ , porque quando o capitalismo se iniciou, no final de século XVIII, os centros industriais eram muito escassos e localizavam-se apenas nalgumas regiões da Grã-Bretanha, do norte da França e entre a França e os Estados alemães. Foi só ao longo do século XIX que a indústria se expandiu gradualmente pela Europa e pelas Américas e depois, ao longo do século XX, pelo resto do mundo. Não se consegue detectar um antes e um depois neste processo gradual. Em conclusão, tudo isto deveria inspirar prudência quando se consideram responsáveis pela totalidade das alterações climáticas as emissões de CO₂ — apresentadas como o alter ego químico do capitalismo.

Confrontam-se aqui duas formas opostas de conceber o capitalismo. Uma considera que o sistema capitalista se destruirá a si mesmo. Outra, que eu partilho, considera que esse sistema só poderá ser destruído pela luta generalizada da classe trabalhadora enquanto classe, quando — ou se — as relações sociais igualitárias geradas naquela luta forem capazes de sustentar e generalizar um novo modo de produção. É este o âmago da luta de classes.

*

Há quem, apesar de admitir que existe actualmente uma ecologia de direita, ao mesmo tempo insista que existe uma ecologia de esquerda. Ora, é este precisamente o problema. Tal como recordei há pouco, já em O Inimigo Oculto eu considerara que no movimento ecológico se juntam a direita e a esquerda, e ao longo de muitas e muitas páginas e em sucessivas versões do Labirintos do Fascismo eu tenho defendido que o fascismo não se confunde com a extrema-direita, onde geralmente a esquerda e os conservadores gostam de o situar, mas existe fora do tradicional leque político, num cruzamento ou convergência entre temas de esquerda e temas de direita. Sendo assim, o facto de direita e esquerda se encontrarem hoje na ecologia significa que ela é um lugar onde permanentemente se constitui e reconstitui o fascismo. Dito de outra maneira, não há uma ecologia de esquerda, há pessoas de esquerda em plataformas ecológicas. E é precisamente isto que mantém vivo o cruzamento entre esquerda e direita, num contexto gerador do fascismo.

É nesta perspectiva que devem ser avaliadas as lutas sociais surgidas por pretextos ecológicos. Há muitos na actual extrema-esquerda a imaginarem que tudo o que faça barulho antecipa a sonhada revolução. Como se iludem! Um processo revolucionário anticapitalista não resulta de uma soma de lutas parciais e desviadas. Esse processo só ressurgirá quando — ou se — a classe trabalhadora (considerada economicamente) conseguir de novo lutar enquanto classe (considerada sociologicamente).

Os fascismos desenvolveram também movimentos de massas, e aliás tiveram uma componente sindicalista, mais ou menos importante consoante os casos, mas sempre presente. O mesmo sucede hoje com movimentos de protesto inspirados apenas, de maneira explícita ou velada, por uma visão mística da natureza que se insurge contra tudo o que a transforme. Uma paisagem, em vez de ser vista como algo de perecível numa estética de mudanças permanentes, é considerada pela generalidade dos ecológicos como uma marca sagrada e atemporal. A essa sacralização da natureza está inseparavelmente ligado o culto da tradição, ambos característicos do fascismo. É notável que a esquerda hoje julgue que seja revolucionário defender modos de vida tradicionais, quando, por um lado, esses modos de vida e essas paisagens surgiram graças à liquidação dos modos de vida e das paisagens anteriores e, por outro lado, constituem um poderoso obstáculo à formação de uma classe trabalhadora sociologicamente unificada.

Aliás, naqueles protestos instigados pela ecologia os laços com o fascismo são ainda mais profundos, porque a síntese mística operada por Mestre Eckhart, assim como inspirou remotamente a dialéctica hegeliana e, por aí, a de Marx, foi também a grande inspiradora de Alfred Rosenberg, nomeadamente em O Mito do Século XX, a obra máxima da ideologia do Terceiro Reich. Tal como escrevi no final da quinta parte do Manifesto Incómodo (aqui), «é no interior do próprio movimento ecológico que o fascismo ressurge, inevitavelmente gerado pela visão mística de uma natureza supra-humana. Assim, além de contribuir para a formação do fascismo por oferecer um quadro propício ao cruzamento entre os extremos políticos, a ecologia contém em si mesma, pela sua origem e pelas concepções que a definem, o gérmen de um fascismo».

E a descendência não se esgotou no Terceiro Reich, porque aquele misticismo da natureza, roçando o paganismo, preside também à New Age e às suas sucessoras do ocultismo actual, intimamente ligadas à ecologia. Vemos que sobre esta base o desenvolvimento do fascismo não é ocasional nem efémero.

Ao longo da década de 1920 e da primeira metade da década de 1930 os comunistas esforçaram-se por atrair os fascistas radicais, sob o pretexto de que, se não o fizessem, estariam a entregá-los à condução do fascismo conservador — e não me refiro a uma só corrente, mas a um amplo leque de matizes no interior do Komintern, desde Togliatti e Gramsci até Ruth Fischer e Maslow, e Thälmann que os continuou. Só o 7º Congresso do Komintern, em 1935, reconheceu o trágico erro e corrigiu o rumo. No terceiro volume da edição Hedra do Labirintos do Fascismo segui essas peripécias com o possível detalhe. Aprenderia alguma coisa quem lesse aquelas páginas, mas, mesmo sem as ler, todos nós hoje sabemos qual foi a conclusão.

E agora ouço de novo a esquerda invocar o mesmo argumento a respeito dos activistas de direita em várias correntes ecológicas. O problema consiste em saber quem, afinal, atrairá e quem será atraído.

(Nota) O primeiro comentador sacou de uma inevitável citação, que por aí circula na mesma tradução errónea. Onde a edição brasileira menciona «um progresso na arte de saquear não só o trabalhador, mas também o solo», na versão francesa do Livro I, inteiramente revista pelo próprio autor, o que lhe confere a autoridade de obra original, lê-se «un progrès non seulement dans l’art d’exploiter le travailleur, mais encore dans l’art de dépouiller le sol». Ou seja, enquanto Marx distinguia entre explorar o trabalhador e esgotar o solo, o tradutor brasileiro coloca-os a ambos no mesmo plano.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Mark Rothko (1903-1970).

No dia 15 de Fevereiro um leitor, que assinou Comentário Incômodo, colocou a seguinte observação na última parte do meu Manifesto Incómodo (corrigi alguns lapsos):

«Caro João Bernardo,

Sei que seu ensaio não se resume ao tópico sobre o qual dedico estas linhas; ele é mais amplo e mais fecundo. Ainda assim, seu “Manifesto incômodo” incomoda de modo particular porque nos toca exatamente nos temas e nos debates em que estamos envolvidos — identitários e ecológicos, reformistas e revolucionários, moralistas e materialistas.

Temos um grupo de estudos e estamos dedicando alguns encontros à leitura de sua série de sete artigos reunidos no manifesto incômodo. Os temas vão se desenvolvendo aos poucos. Este meu comentário vem diretamente desses encontros.

O tema dos problemas ecológicos me repercute há alguns bons anos, desde o momento em que me pareceu possível perceber algo de um buraco sem saída no qual estávamos metidos. Nesse ponto, é possível generalizar para a humanidade: os estragos e as ameaças ambientais são grandes e dizem respeito a todos/as. Nos anos em que me interessei mais diretamente por essa questão, tive contato com autores cujos limites na organização, na compreensão e na disposição do problema só fui entender depois. Penso que o relatório do Clube de Roma, de 1972, é um paradigma adequado para a crítica que o senhor dirige aos “ecológicos”, sobretudo porque já anuncia no próprio título — Os limites do crescimento — uma forma de gestão capitalista da crise.

Com a referência irônica a Karl Pearson, tive e ainda tenho a impressão de que se afirma uma espécie de autossuficiência do marxismo, ou mais precisamente: não apenas a centralidade, mas uma autonomia total da luta de classes, com a qual não deveriam existir intersecções, pois estas seriam potencialmente reacionárias. Essa leitura me parece caber melhor à crítica ao identitarismo do que à questão ecológica.

Entendo, porém, que tal posição conduz o marxismo a uma forma de abstração unilateral problemática, na medida em que a práxis implica necessariamente o atravessamento da luta de classes por todas as contradições sociais efetivas — inclusive as ecológicas. Contradições estas que não são externas à luta de classes, mas constituem a própria luta de classes enquanto totalidade histórica concreta.

A centralidade de um elemento do sistema pressupõe relações com não-centralidades; não o apagamento destas. Uma recusa desse tipo produz um efeito político claro: lança todas as não-centralidades diretamente no campo da direita. A totalidade social não é um bloco homogêneo, mas uma unidade articulada por mediações. Supor a luta de classes sem relação com não-centralidades é transformá-la em princípio explicativo imediato de tudo quando ela é a determinação em última instância. Quem enfrenta hoje as questões climáticas nadando contra as forças produtivas não é a ecologia em abstrato, mas a ecologia sob direção de ideologias reacionárias. Isso não decorre de nenhuma determinação estrutural de um matrimônio indissolúvel entre capital e ecologia — como ocorre, por razões distintas, na relação entre capital e identitarismo, embora aquela possa ser operacionalizada ideologicamente. Pelo contrário: o capital é o agente destruidor da ecologia, isto é, das próprias condições materiais de sua existência.

Nesse sentido, não se trata de introduzir um elemento externo ao marxismo, mas de recusar um fechamento prematuro da crítica por meio de determinações já presentes em Marx: “todo progresso da agricultura capitalista é um progresso na arte de saquear não só o trabalhador, mas também o solo, pois cada progresso alcançado no aumento da fertilidade do solo por certo período é ao mesmo tempo um progresso no esgotamento das fontes duradouras dessa fertilidade”. Neste trecho do Vol I do Capital, capítulo 13, os problemas ecológicos aparecem diretamente vinculados à dinâmica da exploração e à luta de classes. A questão que se impõe, portanto, é por que os problemas ecológicos tendem a aparecer apenas sob a forma de apagamento ou desvio.

Meu desacordo pontual não se dirige exatamente ao conteúdo central de sua crítica, se bem a compreendi. Os movimentos ecológicos são hegemonizados pelo conservadorismo — ponto. A reconstrução histórica que o senhor faz da gênese do movimento ecológico é precisa e esclarecedora. O problema aparece no modo como essa crítica se encerra. Ao permanecer restrita à denúncia ideológica, ela não tematiza a crise ecológica como contradição histórica imanente ao capital, isto é, como expressão de um limite material da própria reprodução ampliada. O resultado não é apenas negativo no plano teórico, mas produz uma interdição política: um problema real tende a ser tratado como desvio necessário da luta de classes.

Isso se evidencia, por exemplo, na afirmação de que a experiência e a tragédia cambojanas representariam uma “generalização de princípios ecológicos”. Se o campo ecológico não é compreendido senão como ideologia reacionária, então o ruralismo forçado do Khmer aparece como o horizonte máximo de legitimidade possível da questão ecológica. Mas, nesse caso, desaparece a contradição real entre capital e base material das condições de existência.

A pergunta que se abre é direta: que condições históricas precisariam se apresentar para que fosse aceita uma tematização não regressiva da ecologia — não como essência metafísica, mas como produto das contradições históricas do capital?

Não encontrei no ensaio nenhuma indicação de adesão ao negacionismo climático. Ainda assim, o modo de formulação frequentemente produz esse efeito de leitura. A crítica, que é forte contra o ecologismo autoritário, se enfraquece ao não enfrentar a materialidade real da crise ecológica, tratando-a sobretudo como construção ideológica. Ora, como não esperar, então, a hegemonia conservadora nesse campo, se os problemas ecológicos são recusados como terreno legítimo das contradições do capital? A hegemonia conservadora de um campo não determina sua essência histórica, assim como a captura de outras lutas não esgota a materialidade das contradições das quais emergem.

Alguns problemas ecológicos — se não o conjunto deles hoje — são urgentes e lidam com condições materiais cada vez menos negociáveis. O aquecimento global e o consequente degelo do permafrost nos solos da Sibéria e do Alasca, que aprisionam enormes quantidades de carbono sob a forma de matéria orgânica e metano, colocam-nos diante de um risco material objetivo. A liberação desse gás intensifica o efeito estufa e acelera processos potencialmente irreversíveis. Trata-se de limites materiais impostos à própria reprodução social sob o capital. Aceitar esse risco nos conduz, simultaneamente, à pergunta sobre ser ou não necessária alguma forma de emancipação.

Por isso, parece-me fundamental distinguir a crítica aos identitarismos da crítica aos “ecológicos”. Existe, sem dúvida, uma ecologia reacionária, malthusiana e ecofascista — e é ela que aparece de modo quase exclusivo no manifesto. Mas isso esgota a experiência histórica possível da questão ecológica? Ela deve ser essencializada e deslocada para fora dos processos históricos que a produzem? Não creio que se possa sustentar que o campo político ecológico tende estruturalmente ao reacionarismo do mesmo modo que os identitarismos. Enquanto estes operam sobretudo no plano político-ideológico, a ecologia remete a limites materiais objetivos. No ensaio, a relação estrutural entre capitalismo tardio e exploração via mais-valia relativa dos conflitos sociais — como os identitarismos — é muito bem estabelecida. O que chama atenção é que a ecologia não apareça nesse quadro, ou apareça apenas como desvio. Daí a questão insistente: por que deixar a impressão de uma equivalência estrutural entre os dois campos?

Uma crítica dessa força, se não pretende ser uma crítica à ecologia em si mesma, deveria ao menos reconhecer que a crise ecológica pode ser compreendida como contradição da reprodução capitalista e, portanto, como terreno real de conflito histórico. Ao optar por uma crítica monolítica — à ecologia como ideologia, aos ecologistas como mistificadores e ao tema ambiental como desvio — corre-se o risco de produzir a impressão de que não há aí nenhuma questão. Ou pior: de que a própria questão deva ser abandonada.

Sei que poderá ficar a quem ler este comentário a impressão de haver uma intenção, nas entrelinhas, de salvar o ecologismo, ou os “ecológicos” nos termos de sua crítica, e este é um risco do diálogo. Mas eu penso que estou tentando mantê-lo no campo das contradições que não subalternizam e nem deslocam a centralidade da luta de classes do núcleo histórico da reprodução capitalista antes de concluir que não há pauta ecológica possível fora da moralização e da naturalização.»

*

Dois dias depois outro leitor, Gio, acrescentou (corrigi vários lapsos):

«Comentário incômodo, seria interessante trazer exemplos concretos de lutas ecológicas que visem a emancipação e sejam anticapitalistas, talvez isso ajude na argumentação!

Estamos vendo a luta dos tapajós contra a privatização de seu principal rio de uso, ali temos questões ecológicas, identitárias, ação direta …!»

*

Passados quatro dias, o comentador inicial prolongou o diálogo:

«Gio,

Tem razão: seu apontamento é relevante e complementar. Porém, não sendo logicamente necessário ao argumento que eu buscava sustentar, não me preocupei com isso. Meu objetivo não foi apontar um equívoco fático no texto de João Bernardo, mas sim um equívoco teórico. Por isso não foi o caso demonstrar empiricamente a existência de um campo ecológico emancipatório já constituído, mas criticar uma recusa teórica prévia presente em parte da esquerda que nega a ecologia enquanto contradição imanente do capital e, com isso, não apenas fecha esse terreno como campo possível de lutas como também atua de modo funcional ao negacionismo climático.

É essa atitude teórica — que exclui a ecologia do horizonte crítico — que funciona como um interdito a priori a qualquer indagação consequente sobre lutas ecológicas, inclusive à própria sugestão de que se apresentem exemplos de lutas ecológicas anticapitalistas.

Ainda assim, se tomarmos um exemplo concreto, a luta dos povos indígenas e das populações urbanas contra a privatização do Rio Tapajós é ilustrativa. Ainda que não se trate de lutas ecológicas em seus fins declarados, elas mostram como a ecologia emerge imanentemente das lutas contra a expropriação. A degradação ambiental aparece aí não como efeito colateral, mas como produto objetivo das contradições sociais reais, diretamente vinculado à exploração e à luta de classes.

O caso é exemplar porque torna visível aquilo que costuma aparecer de modo abstrato nos debates ecológicos, frequentemente hegemonizados pela direita: os “problemas ambientais” não são externos ao capitalismo, mas momentos internos da dinâmica de acumulação, atravessados por relações de classe, expropriação e dominação.

Não posso afirmar que existam hoje lutas ecológicas emancipatórias em sentido “puro”, com um fulcro consciente e centralmente anticapitalista. Mas acho que a questão relevante é saber se há motivos objetivos para supor que elas não existam de modo algum. Tudo indica que surgem de modo fragmentário, periférico, contraditório e subsumidas a outras formas de resistência, mas ainda assim reais. Não aparecem como um campo autônomo já resolvido, mas como expressões imanentes das contradições do capital em sua relação com a natureza, passíveis de politização e radicalização — desde que isso permaneça no horizonte teórico e prático da esquerda.»

*

Finalmente, no dia 23 de Fevereiro outro leitor escreveu:

«O “comentário incômodo” não é apenas pertinente; ele nos coloca diante de nossa própria responsabilidade teórica. Ele denuncia aquela tentação de construir um sistema fechado, coerente, satisfeito consigo mesmo, onde a luta de classes aparece como um mecanismo quase automático, abstraído das condições materiais que a tornam possível. Mas nenhuma teoria está fora do mundo. Ela é uma prática situada — e, como toda prática, compromete quem a sustenta.

Foi nesse horizonte que li o artigo “João Bernardo e o combate à questão ambiental”, que toma como ponto de partida a análise de João Bernardo sobre o movimento ecológico. Segundo essa tese, o ecologismo poderia funcionar como instrumento da classe gestora: uma estratégia de reorganização das crises do capital por meio da contenção do consumo e da imposição de uma nova moral ascética. A crítica é severa — e, em parte, necessária. Ela nos obriga a desconfiar das formas pelas quais o sistema integra suas próprias contestações.

Mas o problema surge quando essa suspeita se converte em estrutura. Ao naturalizar a técnica e a ciência, como se fossem sistemas autorregulados e neutros, corre-se o risco de transformar a natureza num mecanismo abstrato de “reequilíbrio” permanente. A escassez concreta, a destruição efetiva das condições de vida, passam a ser momentos funcionais de uma totalidade que tudo absorve. Ora, a totalidade não é um dado; ela é uma construção histórica, atravessada por escolhas e conflitos.

A ecologia, nesse sentido, não é uma essência. É uma situação. Nela se enfrentam gestores, tecnocratas, reformistas — mas também trabalhadores, comunidades, sujeitos que experimentam no próprio corpo a degradação do meio que sustenta sua existência. A crise ambiental não é uma metáfora ideológica; ela atinge o que Marx chamou de “corpo inorgânico” do trabalhador. É o ar respirado, a água contaminada, o território expropriado. É a própria facticidade da vida social que se deteriora.

Se reduzimos tudo a manobra da gestão, fingimos que nada pode emergir ali além da reprodução do capital. Mas essa conclusão já é uma escolha. Ao declarar um campo perdido, entregamo-lo de antemão à hegemonia burguesa. Recusar-se a ver as contradições reais inscritas na crise ecológica é abdicar da possibilidade de transformá-las.

A questão não é aceitar ingenuamente o discurso ecológico, mas assumir a responsabilidade de intervir nele. A história não está fechada. A relação contraditória entre humanidade e natureza, tal como hoje se manifesta, não é destino nem equilíbrio estrutural: é resultado de práticas sociais determinadas. E, como toda prática, pode ser superado — desde que reconheçamos que também somos responsáveis por aquilo que escolhemos não ver.»

*

Demorei mais do que gostaria a alinhavar uma resposta conjunta, que será aqui publicada na próxima semana. Esforcei-me por ser claro — o que, inevitavelmente, significa que vários leitores ficarão ainda mais desagradados.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Mark Rothko (1903-1970).

Leia aqui a primeira parte

Na primeira parte desta reflexão, procurei reconstruir criticamente o funcionamento de certos coletivos políticos que, em nome da preservação do marxismo, acabam por isolá-lo da história concreta. Analisei ali como a busca por pureza teórica, a “rigidificação” conceitual e a transformação da crítica em mecanismo disciplinar produzem uma forma específica de fechamento político.

A intenção inicial era encerrar a análise nesse ponto: no diagnóstico de um marxismo que sobrevive menos por sua capacidade de intervir na realidade social do que por sua eficácia em manter fronteiras simbólicas internas. Esse diagnóstico já permitiria compreender por que tais coletivos tendem a confundir radicalidade com isolamento, rigor com repetição e fidelidade teórica com recusa do presente histórico.

No entanto, ao retomar esse percurso de forma mais distanciada, tornou-se evidente que a crítica, se permanecer apenas negativa, corre o risco de se limitar a descrever um impasse sem reabrir o horizonte político que ele bloqueia. Denunciar o fechamento defensivo desses coletivos é necessário, mas insuficiente, se não colocarmos simultaneamente a questão de uma outra relação possível entre marxismo e história [1]

É a partir desse ponto que esta segunda parte se inicia. Não para oferecer um modelo alternativo acabado, nem para propor uma nova ortodoxia em substituição às antigas, e sim para desenvolver um contraponto: como pensar um coletivo capaz de se deixar afetar pela história sem, com isso, dissolver-se? Que tipo de rigor teórico é compatível com a contingência dos processos sociais reais? E que formas de organização política podem sustentar uma crítica radical sem transformar a teoria em abrigo contra o mundo?

Se antes a ênfase recaía sobre os mecanismos de autopreservação simbólica e fechamento teórico, agora trata-se de recolocar em cena a possibilidade de um coletivo assentado em um marxismo crítico-revolucionário que aceite o risco histórico como condição de existência, e não como ameaça a ser neutralizada.

Esse tipo de marxismo começa por renunciar à fantasia de exterioridade.

Ele não se coloca acima dos processos históricos, julgando-os a partir de um ponto supostamente privilegiado, mas reconhece que está implicado neles, atravessado pelas mesmas contradições que busca compreender. Isso implica aceitar que não há posição pura, nem garantia prévia de acerto. A teoria deixa de ser tribunal e passa a ser mediação: um esforço sempre incompleto de inteligibilidade, que só ganha densidade ao se confrontar com práticas reais, ainda que imperfeitas, ambíguas ou politicamente incômodas; sejam elas do passado ou do presente.

Um marxismo assim também precisa redefinir sua relação com o erro. O erro deixa de ser falha moral ou sinal de desvio ideológico e passa a ser parte constitutiva do processo político. Errar não significa trair a teoria, mas “testar” seus limites enquanto expressão da realidade. Sem essa disposição, a prática se reduz à aplicação mecânica de esquemas já conhecidos, e a teoria perde sua capacidade de aprender com a história. A possibilidade de errar, nesse sentido, não enfraquece o marxismo; ao contrário, devolve-lhe vitalidade.

Outro ponto central diz respeito à divergência. Um marxismo que se deixa afetar pela história não pode tratar o dissenso como ameaça à coesão, mas como indicador de que algo real está em jogo. Divergências teóricas e estratégicas não são ruídos a serem eliminados, mas sintomas de conflitos objetivos que atravessam a luta de classes. Neutralizá-las em nome da clareza interna é, frequentemente, uma forma de negar esses conflitos em vez de enfrentá-los. Não se trata, portanto, de “dar o braço” ao “inimigo” nem de legitimar projetos políticos antagônicos, mas de aprender a elaborar politicamente a convivência entre coletivos e perspectivas divergentes que, apesar das diferenças, compartilham convergências estruturais no interior da luta de classes.

Esse deslocamento exige também uma relação menos fetichizada com os clássicos e com as linhagens teóricas. Marx, Engels e toda a tradição posterior deixam de funcionar como fonte de legitimação identitária e passam a ser lidos como interlocutores situados, que pensaram a partir de problemas concretos de seu tempo. Honrar essa tradição não é repeti-la corretamente, mas continuar o gesto que a constituiu: pensar a partir das contradições vivas do presente, mesmo quando isso implica tensionar categorias consagradas.

No plano organizativo, esse marxismo precisa aceitar graus mais altos de indeterminação. Coletivos politicamente vivos tendem a ser menos coesos no plano simbólico e mais expostos a conflitos internos, justamente porque estão em contato com processos sociais heterogêneos. A coesão não pode ser garantida pela exclusão sistemática nem pela vigilância discursiva permanente, mas por algum tipo de aposta comum que se renova na prática e não apenas na linguagem.

Isso implica, inevitavelmente, redefinir o lugar da universidade. Em vez de negá-la retoricamente enquanto dela depende materialmente, trata-se de assumir suas contradições como parte do problema. A produção teórica pode se beneficiar do espaço universitário, mas não pode se confundir com ele nem se encerrar em seus critérios de validação. A teoria só se mantém viva quando circula para além dos espaços que a reconhecem automaticamente.

Há, ainda, uma dimensão subjetiva incontornável. Um marxismo que se deixa afetar pela história precisa tolerar frustrações, perdas e deslocamentos. Precisa abrir mão do conforto de estar sempre certo, do prazer de antecipar derrotas alheias e da segurança de habitar um ponto avançado da história. Isso não significa abdicar da crítica radical, mas aceitar que a crítica, para ser efetiva, precisa atravessar o próprio sujeito que critica.

Por fim, talvez o ponto decisivo seja este: a revolução, entendida como processo histórico real, não pode ser protegida da experiência. Uma teoria que nunca se expõe ao risco de ser desmentida preserva sua pureza, mas perde sua razão de existir. Um marxismo capaz de se deixar afetar pela história é aquele que aceita que o mundo não cabe inteiramente em suas categorias — e que é justamente desse excesso, dessa resistência do real, que pode surgir algo novo.

Colocar esse contraponto não resolve o problema, mas recoloca a questão em outro patamar. Em vez de perguntar quem está certo, talvez seja mais produtivo perguntar que tipo de relação com a história estamos dispostos a sustentar. Porque, no limite, não é o marxismo que julga o mundo, mas o mundo que continuamente julga — e transforma — o marxismo.

Para fechar esse movimento, vale retomar explicitamente uma referência que ajuda a dar densidade histórica a esse contraponto: Karl Korsch. Não como autoridade a ser citada em busca de legitimação, mas como alguém que formulou, de maneira precoce e incisiva, o problema que atravessa todo o texto: a transformação do marxismo em doutrina separada da prática histórica que lhe deu origem.

Em Korsch, o marxismo só se mantém vivo enquanto teoria crítica da sociedade capitalista em ligação com a prática revolucionária. Quando essa ligação se rompe, a teoria não se torna neutra ou inofensiva; ela se converte em ideologia, ainda que preserve uma linguagem radical. O dogmatismo, para Korsch, não é simplesmente um erro intelectual, mas o sintoma de um deslocamento histórico: a teoria passa a sobreviver em condições nas quais a prática revolucionária foi bloqueada ou derrotada, e precisa então justificar sua própria permanência.

Essa leitura é particularmente importante porque evita duas saídas fáceis. De um lado, a idealização romântica da prática imediata, como se qualquer movimento real fosse automaticamente emancipatório. De outro, a sacralização da teoria como reserva de verdade à espera de um futuro indeterminado. O marxismo crítico-revolucionário que Korsch defende existe precisamente na tensão entre essas duas dimensões, sem resolver o conflito por decreto conceitual.

Ao insistir que o marxismo deve ser compreendido historicamente — inclusive em suas próprias categorias — Korsch antecipa a crítica à ideia de uma linhagem pura, contínua e sem fissuras. Para ele, não há marxismo fora das lutas concretas, nem teoria revolucionária que possa se colocar acima da história para julgá-la. Quando isso ocorre, o marxismo deixa de ser crítica da realidade existente e passa a funcionar como sistema fechado de interpretação, indiferente ao curso efetivo dos acontecimentos.

Essa perspectiva ajuda a compreender por que o tipo de coletivo descrito ao longo do texto não é apenas politicamente ineficaz, mas teoricamente regressivo. Ao separar a teoria da experiência histórica real — especialmente quando esta é contraditória, ambígua ou decepcionante — ele repete exatamente o movimento que Korsch identifica como degeneração ideológica do marxismo. A fidelidade aos conceitos substitui a fidelidade ao movimento real da sociedade.

O ponto decisivo em Korsch, e que dialoga diretamente com o argumento desenvolvido aqui, é que não existe marxismo revolucionário sem risco histórico. A teoria precisa se expor à possibilidade de se tornar inadequada, parcial ou insuficiente diante de novas configurações da luta de classes. Essa exposição não garante sucesso político, mas é a única forma de evitar que o marxismo se transforme em linguagem ritualizada, funcional apenas à coesão interna de pequenos círculos.

Recuperar Korsch hoje não significa repetir suas posições nem ignorar os limites de seu contexto histórico. Significa retomar uma exigência metodológica e política fundamental: a recusa em separar crítica radical e historicidade concreta. Um marxismo não dogmático, nesse sentido, não é aquele que abdica de princípios, mas aquele que se recusa a transformá-los em abrigo contra a história.

Talvez seja esse o fio que permite costurar toda a crítica anterior com uma saída possível. Não um novo modelo organizativo, nem uma síntese teórica definitiva, mas uma disposição: manter aberta a relação entre teoria e prática, aceitar a instabilidade como condição da crítica e reconhecer que a vitalidade do marxismo se afirma em sua capacidade de se transformar junto com o mundo que pretende transformar.

Nota

[1]: Ao longo do texto, “história” não é mobilizada como um conceito autônomo ou uma categoria teórica acabada. Na falta de um adjetivo melhor, ela funciona simplesmente como adjetivação de um fenômeno: a inscrição concreta, situada e contraditória dos processos sociais no tempo. Falar em história, aqui, é marcar que práticas, teorias e formas de organização existem sob condições determinadas, atravessadas por conflitos, deslocamentos e contingências que não podem ser antecipadas nem resolvidas por esquemas prévios. O termo não designa uma instância normativa ou um sentido imanente do processo social, mas a recusa de qualquer forma de abstração que pretenda se colocar a salvo do movimento real no qual essas práticas e teorias se produzem e se transformam.

As imagens que ilustram o artigo são de obras de Joaquín Torres Garcia.

Nota: Neste texto, não se trata de acusar coletivos específicos, muito menos de fazer ajustes de contas nominais. As situações descritas ao longo do texto são composições analíticas, construídas a partir de traços que se repetem com frequência suficiente para dispensar nomes próprios. Se alguém ou algum coletivo sentir que a descrição se encaixa com precisão excessiva, convém lembrar que a crítica não foi escrita sob encomenda. A carapuça circula, e não pede autorização antes de servir.

Quando a ironia aparece, ela não tem função ornamental. Serve para tensionar um pouco o tom de seriedade excessiva com que certos discursos se protegem de qualquer contestação. Afinal, nada indica vitalidade teórica com tanta clareza quanto a incapacidade de rir de si mesmo — especialmente quando essa incapacidade vem acompanhada de citações impecáveis.

Por fim, vale um esclarecimento final, talvez desnecessário: este ensaio não oferece soluções prontas, caminhos corretos ou garantias de sucesso. Ele se limita a apontar alguns problemas recorrentes e a sugerir que, antes de salvar o marxismo da realidade, talvez fosse o caso de verificar se não estamos apenas tentando salvar a nós mesmos do desconforto que ela provoca.

Há coletivos políticos que desenvolveram uma forma muito peculiar de sobrevivência intelectual em tempos de refluxo histórico. Apresentam-se como guardiões de uma tradição revolucionária rigorosamente depurada, ao mesmo tempo em que organizam sua prática cotidiana em torno de um circuito fechado de textos, debates e intervenções que raramente ultrapassam os limites do próprio grupo. A chamada “luta cultural”, nesse contexto, adquire uma feição quase doméstica. Ela acontece em revistas lidas pelos mesmos autores que as escrevem, em eventos frequentados por quem já concorda previamente com as conclusões e em discussões internas cuja principal função é reafirmar pertencimentos.

A coesão do grupo depende menos da relação com o mundo social do que da manutenção de uma fronteira simbólica rígida. O exterior aparece como ameaça difusa, povoada por marxistas imperfeitos, acadêmicos excessivamente contaminados, sujeitos teóricos ambíguos e politicamente limitados. A crítica, longe de operar como instrumento de esclarecimento, converte-se em mecanismo disciplinar. Nomear o desvio alheio torna-se uma forma de organizar o próprio campo interno, garantindo que cada um saiba exatamente onde pisa e o que pode ou não pensar.

Essa fronteira simbólica, uma vez erguida, passa a funcionar como o verdadeiro eixo organizador do coletivo. O pertencimento deixa de ser resultado de uma prática política compartilhada e passa a depender da adesão irrestrita a um léxico específico, a um repertório conceitual rigidamente codificado e a um conjunto de operações discursivas reconhecíveis. A militância, nesse registro, já não se mede pela capacidade de intervir em processos sociais concretos (mesmo que em âmbito intelectual), mas pela habilidade de repetir corretamente as fórmulas consagradas. O erro mais grave deixa de ser político e passa a ser semântico.

Nesse ambiente, a divergência perde qualquer estatuto produtivo. Discordar não é entendido como parte do trabalho teórico ou da elaboração coletiva, mas como sinal de insuficiência intelectual ou, em casos mais “graves”, de falha moral. A crítica interna, quando existe, é cuidadosamente controlada para não abalar o edifício conceitual já estabilizado. Tudo o que ameaça introduzir complexidade excessiva, mediação histórica ou ambivalência prática é rapidamente neutralizado. A clareza, entendida como ausência de tensão, converte-se em valor supremo.

Com isso, o coletivo passa a operar segundo uma lógica de auto-observação permanente. Cada intervenção pública, cada texto, cada comentário é avaliado menos por seu impacto externo do que por sua conformidade interna. Fala-se olhando para os lados, atento às reações do próprio grupo, em um exercício constante de ajuste fino que garante reconhecimento e evita sanções simbólicas. O mundo social, com suas contradições e imprevisibilidades, torna-se um pano de fundo distante. O verdadeiro campo de batalha está dentro, na vigilância recíproca, na reafirmação cotidiana das fronteiras e na manutenção de uma coesão que se sustenta mais pela exclusão do que pela construção de algo comum.

Essa necessidade de pureza encontra sua expressão mais elaborada na invenção de uma linhagem marxista supostamente contínua, coerente e sem fissuras, que partiria de Marx e desembocaria, com surpreendente naturalidade, nas formulações contemporâneas do próprio coletivo. Trata-se de uma narrativa reconfortante, pois elimina o incômodo da disputa teórica, da contradição interna e dos impasses históricos que atravessaram o marxismo revolucionário desde sua origem. As grandes controvérsias, as rupturas políticas, os conflitos estratégicos e as divergências profundas que marcaram esse campo ao longo de décadas aparecem diluídas ou simplesmente apagadas, como se o marxismo tivesse caminhado serenamente em linha reta rumo à sua forma definitiva, agora finalmente alcançada.

Essa operação exige um esforço considerável de esquecimento seletivo. Afinal, reconhecer que o marxismo sempre foi um terreno de conflito teórico e político implicaria admitir que não existe uma posição exterior à disputa, um ponto arquimediano a partir do qual se possa julgar os outros com a tranquilidade de quem já chegou ao fim da história. Ao suprimir essas tensões, o coletivo preserva a imagem de uma tradição homogênea, da qual se apresenta como herdeiro legítimo e intérprete autorizado.

O problema é que essa pureza teórica cobra seu preço. Os conceitos e categorias produzidas tendem a assumir um caráter marcadamente essencialista. Parte-se da convicção de que é possível atingir a essência dos fenômenos sociais de forma direta, rápida e definitiva. A essência, contudo, deixa de ser ponto de chegada de um movimento analítico que passa pelo concreto e retorna a ele enriquecido. Ela se transforma em ponto de partida, em chave explicativa total, aplicada sobre a realidade com notável indiferença às suas mediações, ambiguidades e contradições concretas.

O resultado é uma teoria que se julga profunda, mas que frequentemente se choca com a falta de concretude. Os conceitos são puros, elegantes, internamente coerentes. O mundo social, por sua vez, insiste em ser confuso, contraditório, atravessado por práticas imperfeitas e processos históricos que não pedem licença a essa teoria para acontecer. Diante desse descompasso, a escolha costuma ser previsível.

Nesse ponto entram em cena os epígonos dos grandes teóricos do coletivo. Com devoção quase religiosa, dedicam-se a aplicar os esquemas conceituais herdados sobre situações concretas, como quem encaixa peças previamente moldadas. O procedimento lembra menos uma análise dialética do que um exercício classificatório de inspiração positivista. A realidade é observada apenas na medida em que confirma os conceitos. Quando resiste, é descartada. A teoria permanece intacta, protegida de qualquer contaminação pelo real.

Politicamente, quando esses mesmos sujeitos ensaiam alguma iniciativa de ação, seja no local de trabalho, seja na relação com outros trabalhadores, o movimento costuma morrer no nascedouro. A pureza conceitual funciona como freio de emergência. Nada pode ser feito porque nada jamais estará à altura do modelo ideal. Qualquer iniciativa concreta é imediatamente rebaixada a obreirismo, praticismo ou ingenuidade política. A experiência viva das lutas é tratada como contaminação. O erro, como crime teórico.

Enquanto isso, outros coletivos, parte do próprio bloco revolucionário, arriscam-se no terreno instável da prática, tentam, falham, recuam, recomeçam. É nesse momento que os guardiões da pureza entram em cena. Não para construir, mas para julgar. Observam à distância, braços cruzados, prontos para converter cada derrota, inevitável em qualquer processo real, em prova definitiva de que tinham razão desde o início. A crítica, assim, torna-se confortável, asséptica e moralmente superior. Nunca se compromete, nunca se expõe e, sobretudo, nunca precisa responder pelas consequências de sua própria impotência política.

Essa forma de pensar e agir se articula de maneira curiosamente harmoniosa com a relação do coletivo com a universidade. Embora o discurso assuma um tom ruidosamente antiacadêmico, o vínculo institucional é estrutural e incontornável. Não se trata de uma tática consciente de disputa dos espaços de trabalho e estudo, nem de uma estratégia de intervenção crítica “a partir de dentro”. O que está em jogo é dependência. É na universidade que se concentra o tempo social protegido para a elaboração de teorias totalizantes, o reconhecimento simbólico que sustenta hierarquias internas e os dispositivos formais de legitimação que asseguram a circulação do discurso. A crítica à universidade, nesse contexto, opera como retórica de distinção, não como prática de enfrentamento. Ela consolida uma identidade sem jamais ameaçar as bases materiais de sua própria reprodução.

Em alguns casos, essa contradição torna-se ainda mais explícita. Há quem vocifere contra a universidade enquanto constrói toda a sua trajetória no interior dela. Bolsas, projetos financiados, orientações de mestrado e doutorado oferecidas por membros do próprio coletivo já estabilizados institucionalmente compõem o percurso. Forma-se, assim, um circuito fechado, um verdadeiro trampolim acadêmico, no qual o anti-academicismo não expressa conflito, mas funcionalidade. Não se trata de ocupar o espaço para tensioná-lo, nem de extrair recursos para devolvê-los à luta social. Trata-se de converter a negação discursiva da universidade em capital simbólico e trajetória profissional. A crítica, nesse ponto, perde qualquer sentido de risco ou ruptura e se transforma em rotina, em meio de vida, em gestão calculada da própria inserção acadêmica.

A vida interna do coletivo completa esse quadro com um mecanismo disciplinar particularmente eficiente. Quem decide sair não simplesmente se afasta. É expurgado. A saída é reinterpretada como prova retrospectiva de falha moral, teórica ou política. Passa-se a falar mal do dissidente com método e insistência, não por ressentimento individual (se bem que também pode o ser), mas como estratégia coletiva de coesão. O ex-membro converte-se em exemplo negativo, em advertência silenciosa dirigida aos que permanecem. A mensagem é clara. Fora do grupo há confusão. Dentro dele, clareza e rigor.

Tudo isso produz uma cena final que beira o cômico, na medida em que revela, sem disfarces, a posição histórica desse coletivo. Em um cenário real de intensificação da luta de classes, com trabalhadores organizando-se de forma contraditória, inventiva e historicamente situada, esse coletivo provavelmente se encontraria em posição de espera. Observando, avaliando, classificando. Talvez reconhecesse a existência do conflito, mas dificilmente o consideraria à altura do tipo ideal revolucionário cuidadosamente elaborado em seus textos. A história avançaria sem seguir o roteiro esperado, e isso seria, aos seus olhos, um erro grave.

No fim, o que se apresenta como radicalidade extrema revela-se uma forma refinada de autopreservação simbólica. O marxismo vira adereço, a política se estetiza, a revolução se adia indefinidamente. E o coletivo, protegido em sua fortaleza discursiva, segue convencido de que está à frente do tempo… mesmo quando já ficou, há muito, falando sozinho.

Esse isolamento progressivo costuma ser interpretado internamente como prova de coerência histórica. O fato de quase ninguém escutar, dialogar ou responder é convertido em sinal de que a crítica é dura demais, verdadeira demais, radical demais para um mundo supostamente incapaz de compreendê-la. O fracasso em comunicar deixa de ser um problema político e passa a ser apresentado como virtude ética. Quanto menor o público, maior a convicção de que se está certo. A marginalidade, longe de gerar inquietação, reforça a sensação de eleição.

Com o tempo, essa postura produz uma relação curiosa com a própria história. O coletivo passa a se imaginar sempre adiantado, sempre à frente de processos que ainda não se realizaram e que, quando finalmente se realizam, já não correspondem ao modelo ideal cuidadosamente elaborado. O presente aparece apenas como atraso. O passado, como erro. O futuro, como promessa eternamente adiada. A política real, situada no tempo histórico concreto, torna-se um inconveniente permanente, pois insiste em se mover sem obedecer às expectativas teóricas previamente fixadas.

Esse deslocamento tem efeitos subjetivos claros. A militância se transforma em vigilância, o engajamento em observação crítica à distância, a intervenção em comentário permanente. O esforço de transformação cede lugar ao conforto da análise correta. A satisfação não vem de alterar relações sociais, mas de reconhecer, antes dos outros, por que elas não poderiam ter sido alteradas daquela maneira. A derrota alheia confirma a inteligência própria. O erro do mundo reafirma a superioridade da sua teoria.

Ao final, resta um coletivo que se conserva com zelo, mesmo quando tudo ao redor se move. A radicalidade, esvaziada de risco, converte-se em postura. A crítica, privada de mediação, transforma-se em ornamento. A revolução permanece intacta justamente porque nunca é testada. Convencido de habitar um ponto avançado da história, o grupo passa a falar sobretudo consigo mesmo, enquanto o tempo social avança por outros caminhos, carregando contradições, improvisações e conflitos que jamais caberão em suas categorias puras, ainda que sigam acontecendo, com ou sem sua autorização teórica.

Nada disso, contudo, tem a ver com coerência política, firmeza de convicções ou recusa do ecletismo oportunista. Ser consequente é outra coisa. O que se descreve aqui não é rigor, mas fechamento. Não é radicalidade, mas imunização. Não é crítica intransigente, mas autopreservação doutrinária. O nome disso é mais simples e menos nobre: sectarismo. Um sectarismo estéril, que confunde isolamento com profundidade e pretensa pureza teórica com superioridade histórica. Uma seita, no sentido estrito do termo, organizada menos para intervir no mundo do que para confirmar continuamente a si mesma. Seus rituais são previsíveis, suas fronteiras bem policiadas, suas verdades imunes à experiência. Tudo o que vem de fora é erro. Tudo o que “dá errado” do lado de fora é prova.

Assim, enquanto o mundo social insiste em se mover de forma imperfeita, contraditória e indisciplinada, a seita permanece intacta, satisfeita e correta. Não transforma nada, não se arrisca a nada, mas conserva com zelo aquilo que mais importa: a certeza de estar certa. Afinal, poucas coisas são tão reconfortantes quanto uma revolução que nunca acontece, uma prática que nunca começa e uma teoria que, justamente por isso, jamais pode falhar.

Leia, aqui,  a segunda parte do artigo.

As imagens que ilustram o artigo são de obras de Joaquín Torres Garcia.