Por Michel Freyssenet
Há algum tempo, nas ciências sociais, recorre-se prontamente à expressão ‘a invenção de…’ para significar o caráter histórico e localizado da noção em discussão, como, por exemplo, o mercado ou o desemprego. Pode parecer mais arriscado usar o termo para o trabalho, na medida em que o trabalho aparece como uma necessidade óbvia da condição humana.
O trabalho poderia ser definido e delimitado, após eliminar as particularidades que apresenta em todas as sociedades conhecidas, como atividades que contribuem para as necessidades da vida humana e social. Ele pode, de alguma forma, existir independentemente de qualquer relação social para organizá-lo. As necessidades são percebidas – por nosso senso comum e pelo pensamento econômico – como o mínimo necessário para a existência humana. Por causa disso, atribui-se ao trabalho uma preeminência sobre todas as outras atividades.
Essa representação do trabalho como uma atividade universal coloca um problema, por várias razões [1].
O Trabalho Nem Sempre Existiu. Ele Foi Inventado
Dois argumentos provocam reflexão: a ausência do termo ou noção de trabalho em inúmeras sociedades, e a obrigação de admitir a hipótese do homo faber como fundamento da universalidade do trabalho na natureza.
Apenas Nossas Sociedades Distinguem o Trabalho de Outras Atividades
O estudo realizado por Marie-Noëlle Chamoux (1994) sobre os termos usados para se referir ao ‘trabalho’ em muitas sociedades é bastante perturbador para a visão universalista do trabalho. Ou o termo e a noção estão ausentes; ou estão divididos em várias palavras e realidades; ou seus antônimos não são nem ‘repouso’ nem ‘lazer’; ou são invariavelmente e explicitamente ligados a atos mágicos ou religiosos; ou ainda, não incluem atividades necessárias à vida material, como a caça etc. Tampouco a noção de esforço, encontrada em muitas sociedades, apresenta qualquer homogeneidade na definição ou nas atividades assim mencionadas. A categoria trabalho revelou-se, portanto, difícil de compreender empiricamente. Chamoux então faz a pergunta: pode-se dizer que o trabalho existe quando ele não é pensado nem vivido como tal?
Historiadores e antropólogos parecem quase todos concordar que hoje, economia, produção, trabalho e assim por diante, como são entendidos na sociedade ocidental, são noções e áreas que surgiram claramente no século XVIII na Europa, com a diferenciação de um mercado capitalista dentro do mercado que o precedeu. Antes, economia, produção e trabalho estavam, por assim dizer, imersos – misturados com a política e a religião ou fundidos com elas. Pode-se tentar representar essa imersão da economia e do trabalho considerando, por exemplo, a esfera familiar como é pensada hoje. Muitas atividades ainda provêm indissoluvelmente da educação, afeição, necessidades, submissão, reconhecimento e assim por diante. A partir dessa constatação comum, as orientações de pesquisa divergem.
Karl Polanyi (1983), citando e desenvolvendo observações feitas anteriormente por Karl Marx e Max Weber, notadamente sobre o caráter ‘não segregado’ dos aspectos econômicos em relação a outros aspectos da vida em todas as sociedades, exceto no Ocidente, conclui que não há definição ‘conceitual’ universal possível para a economia. Cada época experimenta formas econômicas distintas. Por outro lado, ele acredita que é possível dar definições ‘substantivas’ de economia, produção e trabalho que sejam válidas para todas as sociedades conhecidas: ou seja, a atividade necessária à vida material das pessoas e da sociedade. Mas essa atividade, distinguida em algumas ou firmemente imersa em outras, não é necessariamente determinante por sua natureza sobre as outras atividades. Dependendo da época, pode ter importância variável na vida social em geral. Karl Polanyi aproveita essa ocasião para denunciar o economicismo que, em sua opinião, estava invadindo as ciências históricas e sociais.
Maurice Godelier, em sua obra The Mental and the Material (Godelier, 1984), cita a tese polanyiana, mas sem compartilhar as conclusões. Ele escreve que, ao contrário, isso permite reexaminar a noção marxista de relação social de produção e separar dela qualquer referência a uma sociedade particular, notadamente a sociedade ocidental, que autonomizou a economia. Acima de tudo, permite compreender – em oposição ao que o próprio Polanyi afirma – por que as relações sociais chamadas ‘superestruturais’ (como as relações de parentesco ou políticas) podem fundar e organizar conjuntamente toda uma sociedade. A produção está inserida nessas relações e, consequentemente, elas funcionam como relações de produção. É até mesmo graças à exceção que a sociedade capitalista ocidental tem sido desde o final do século XVIII, que revelou e designou a economia como tal, que se tornou possível “compreender a importância das atividades materiais e das relações econômicas no movimento de produção e reprodução das sociedades” (Godelier, 1984: 32). O fato de as relações econômicas, uma vez autonomizadas, aparecerem como determinantes na vida social seria a prova de que as relações políticas e simbólicas que reinaram sobre certas sociedades só puderam fazê-lo porque integram as relações sociais de produção. Esse raciocínio, então conduzido por Godelier [2], restabeleceu, portanto, estas últimas como fundamento de todas as sociedades, diferentemente do afirmado por Polanyi.
Louis Dumont propõe desenvolver a tese polanyiana até o que lhe parecia ser sua conclusão lógica: ou seja, renunciar definitivamente a qualquer economicismo, inclusive, nas sociedades capitalistas, para:
[…] recusar o compartimentalismo que nossa sociedade sozinha oferece obstinadamente e, em vez de buscar o significado da totalidade social na economia – ao que Polanyi é certamente contrário -, procurar antes na totalidade social o significado do que a economia é dentro de nossa sociedade e para nós [3].
Na verdade, muitos antropólogos consideram que a cultura já está presente no ponto em que a história começa. A produção é simbólica desde o início. A sociedade burguesa é, antes de tudo, uma cultura antes de ser uma economia: ‘Considerar o comércio como vantajoso para ambas as partes representou uma mudança fundamental e sinalizou a ascensão à categoria econômica’ (Dumont, 1985: 45).
Duas grandes orientações podem, portanto, ser distinguidas. Para a primeira, a relação capital-trabalho autonomizou atividades que fazem uso da reprodução material e, assim, permitiu a definição da economia em geral, para além de sua forma capitalista. Então, o trabalho teria sempre sido essa atividade que consistia em usar, dominar e controlar a natureza para produzir a partir dela as utilidades necessárias à humanidade. Consequentemente, haveria uma definição substantiva possível para o trabalho, permitindo analisar essa forma de atividade em toda sociedade com critérios comuns e determinar o lugar que ela foi capaz de ocupar na estruturação das relações sociais. Enquanto para Polanyi a economia e o trabalho seriam estruturantes apenas nas sociedades capitalistas, para Marx e Godelier (1984) as relações capital-trabalho também teriam revelado que elas são estruturantes em todas as sociedades.
De acordo com a segunda orientação, uma cultura – e até agora uma única cultura, a burguesa – inventou uma área chamada econômica. Uma definição universal do econômico é, portanto, impossível tanto conceitual quanto substantivamente. O trabalho, como é entendido hoje, corresponde, nessa perspectiva, ao surgimento da relação de trabalho e do ‘trabalhador livre’ que vende sua capacidade de trabalho. A progressiva difusão e hegemonia dessa relação social tornaram-se a referência para perceber, pensar e organizar uma série de atividades. A consequência teria sido uma extensão do termo trabalho a atividades que não eram designadas como tal e que não decorrem da relação de trabalho, como o ‘trabalho doméstico’ e o ‘trabalho autônomo’. Uma naturalização do trabalho teria, assim, resultado. Desse ponto de vista, o trabalho é percebido como uma realidade universal e como tendo sempre existido. Ele teria sido projetado no passado e em outras sociedades, em vez de ter se realizado por meio das condições históricas que o fizeram emergir há três séculos.
Uma boa maneira de avançar em tal debate é buscar os pressupostos de ambas as posições.
A Hipótese do Desvelamento do Trabalho e da Economia Através da Relação Capital-Trabalho e, Portanto, de sua Universalidade, Supõe Concordância com um Materialismo Naturalista Inaceitável Hoje
Um jornalista americano já havia objetado a Karl Marx, após ler o prefácio da Contribuição à Crítica da Economia Política, no qual Marx expunha sua distinção entre relações que fundam uma sociedade (infraestruturas) e aquelas que a governam (superestruturas), que a determinação da vida social por meio das relações sociais de produção não pode ser considerada universal. As sociedades antiga e feudal, ele lembrou, eram fundadas em relações essencialmente políticas. Marx responde, em uma nota em O Capital, que, durante o colapso das relações feudais, Dom Quixote ainda precisava encontrar por si mesmo algo para comer e beber. Em outras palavras, privados das relações que em algumas sociedades tanto abrangem quanto mascaram as relações pelas quais a reprodução material de uma sociedade é garantida, as pessoas se veem confrontadas com sua obrigação física primária: a alimentação. A determinação pelo econômico teria, portanto, claramente se originado de necessidades vitais inevitáveis.
Seria útil lembrar de onde vem essa posição natural-materialista. Ela se enraizou nos primeiros trabalhos filosóficos de Karl Marx. Reagindo contra o idealismo e o universalismo hegeliano, Marx e Engels escreveram em A Ideologia Alemã que o humano em geral não existe e que os humanos só existem como indivíduos históricos reais.
São os homens que produzem suas representações, suas ideias, etc., mas [eles são] homens reais, ativos, tais como são condicionados por um desenvolvimento determinado de suas forças produtivas e do modo de relações que a elas correspondem, incluindo as formas mais amplas que estas podem assumir. A consciência nunca pode ser outra coisa senão o ser consciente, e o ser dos homens é seu processo de vida real. (Engels e Marx, 1968: 50)
Assim, para “dissipar as fantasmagorias universalistas do pensamento e libertar-se delas”, eles propõem um programa de trabalho que visa estudar os seres humanos históricos concretos, as relações que mantinham entre si, suas condições de vida e o processo de vida real. Para justificar esse programa, apresentam três argumentos. Primeiro, um argumento metodológico: a vida material dos seres humanos reais pode ser verificada por meios puramente empíricos. É um argumento importante se tenta denunciar a omissão das condições de vida reais e suas relações com as diferenças comuns e formas de reflexão no pensamento universalista. É também um argumento, no entanto, insuficiente para justificar a primazia concedida à vida material para compreender outras manifestações humanas. Nesse ponto, entra em jogo um segundo argumento: pode-se provar que há um elo na história humana entre os diferentes estágios de desenvolvimento na divisão do trabalho e as formas de propriedade, ou seja, as relações dos indivíduos entre si. Mas essa correlação perceptível não implica, logicamente, que a produção material seja, por isso, mais determinante. Finalmente, intervém um terceiro argumento, claramente naturalista:
[…]somos levados a começar pela primeira observação de qualquer existência humana, em qualquer história; isto é, que os homens devem viver para poderem ‘fazer história’. Mas, para viver, o homem deve antes de mais nada beber, comer, habitar e vestir-se, entre outras coisas. O primeiro fato histórico é, portanto, a produção dos meios que lhe permitem satisfazer essas necessidades, a produção da própria vida material, e mesmo isso é um fato histórico, uma condição prévia fundamental de qualquer história que hoje deve ser preenchida dia após dia, hora após hora, assim como há milhares de anos, simplesmente para manter o homem vivo.
[…] Pode-se distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião ou por qualquer outra coisa que se deseje. Eles próprios começam a se distinguir dos animais assim que começam a produzir seus meios de existência, um passo adiante que é a própria consequência de sua organização corporal. (Engels e Marx, 1968: 57, 45)
Engels e Marx acrescentam que muito rapidamente outras necessidades e, de fato, todo um estilo de vida se desenvolve. No entanto, eles fundam a preeminência da atividade produtiva nas necessidades vitais, uma evidência que não é realmente uma prova, e através de um discurso sobre as origens da humanidade, que na verdade é um discurso sobre o que os humanos eram em sua origem.
Os pressupostos da tese do ‘primeiro fato histórico’, em outras palavras, a produção dos meios que permitem a satisfação das necessidades de alimento, são numerosos e incertos demais para serem mantidos hoje. Seria necessário que, na espécie animal, o proto-humano não encontrasse nada para comer ou beber em seu ecossistema. Teria sido essa necessidade vital – sendo uma restrição absoluta – e não qualquer outra que teria desencadeado a invenção e a reflexão humana, bem como as primeiras relações sociais. Seria necessário buscar recurso em um meio ‘artificial’ para a aquisição de alimentos, sendo essa a peculiaridade dos humanos, o que sabidamente não é o caso.
Em outras palavras, não parece mais possível estabelecer uma tese tão carregada de consequências teóricas e práticas como a das relações sociais de produção estar na base de qualquer sociedade sobre a frágil hipótese do homo faber. Podemos razoavelmente postular que existia um ser social ‘completo’, livre de qualquer primitivismo. As condições de existência são uma sociedade, uma linguagem, a transmissão de conhecimento, razões para viver e morrer etc., assim como comer e beber, sem entrar em outras condições naturais ou culturais, igualmente essenciais, mas que são simplesmente ignoradas por serem dadas como certas.
Trata-se de um retrocesso à posição de Dumont? É-se obrigado a buscar as razões para a divisão e a designação de atividades em cada sociedade? Seria necessário representar a sociedade como um organismo, dotado de um princípio único de existência, ordem e regulação, que daria sentido a cada uma de suas partes; em vez de tentar construir tal ‘totalidade’, pareceria mais prudente e heuristicamente mais frutífero partir do reconhecimento primário da existência de relações sociais, tendo sua própria lógica – atualizada, acionada e modificável pelos atores sociais que cada uma dessas relações institui, coexistindo ou articulando-se entre elas, criando campos sociais, cuja designação e fronteiras se deslocam em relação ao lugar e ao tamanho que essas relações sociais adquirem, cada uma em relação à outra.
Curiosamente, Marx oferece a oportunidade e a possibilidade de se comprometer com esse caminho e pensar que o conceito de relação social se desvincula de qualquer determinação ‘substantiva’.
Artigo publicado no volume 47 (2) da revista Current Sociology em abril de 1999 e foi traduzido por Leo Vinicius. Acesse aqui a parte 2.
As imagens que ilustram o artigo são da série Bichos de Lygia Clark
Notas
[1] Este artigo cita e expande uma série de textos publicados desde 1987: ‘Le concept de rapport social peut-il fonder une autre conception de l’objectivité et une autre conception du social?’ (O Conceito de Relações Sociais Pode Fundar Outra Concepção de Objetividade e Outra Concepção do Social?) (Freyssenet e Magri, 1989: 9-23) e ‘Le rapport capital-travail et l’économique’ (A Relação Capital-Trabalho e a Economia) (Freyssenet e Magri, 1990: 5-16); ‘L’invention du travail’ (A Invenção do Trabalho), (Futur Antérieur, 1993-2: 17-26); ‘Historicité et centralité du travail’ (Historicidade e Centralidade do Trabalho) (Bidet e Texier, 1995: 227-44).
[2] A posição de Godelier mudou desde então, como ele explicou em seu prefácio a ‘La Transformation dans la nature et rapports sociaux’ (A Transformação na Natureza e Relações Sociais) (Freyssenet e Magri, 1990: 19-20). Citando um texto intitulado ‘L’Oeuvre de Marx’ (A Obra de Marx) publicado em ‘Le Marxisme analytique anglosaxon’ (O Marxismo Analítico Anglo-Saxão), ele escreve:
Quando, por exemplo, as relações de parentesco em uma sociedade tribal também funcionam internamente como relações de produção – portanto, tanto como infraestrutura quanto como superestrutura – deve-se explicar por quê. … [Agora], a antropologia social nunca descobriu até hoje a relação causal direta entre um modo de produção e um modo de filiação e aliança. Na verdade, se as relações de parentesco não dependem diretamente, por suas outras aparências, de um modo de produção, é porque elas têm suas próprias funções distintas e possuem – o único paradoxo aqui é na aparência – uma base material independente: relações biológicas entre sexos e gerações, condições materiais de produção de novos indivíduos às quais as regras de filiação e aliança dos diversos sistemas de parentesco dão um sentido e usos sociais etc. Assim, a hipótese central de Marx, que faz dos meios de produção materiais e sociais a base geral da vida social, não foi confirmada. Ela mantém uma capacidade mais restrita — embora ainda impressionante — de explicar o funcionamento e a evolução das sociedades. (Godelier, 1990: ???)
[3] Prefácio de Louis Dumont à obra de Karl Polanyi A Grande Transformação (Polanyi, 1983: xxvi).
Texto muito instigante. No entanto, achei frágil o argumento, se levado em consideração que o conceito de trabalho para Marx não é tão restritivo quanto pensa o autor. Mesmo a atividade de coletar, caçar, etc seria uma atividade produtiva que poderia constituir um modo de produção, por exemplo.
P.S.: o fato de não existir palavras para nomear algum aspecto da realidade em algumas sociedades não significa que este aspecto é inexistente nesta sociedade, mas pode significar que essa sociedade não percebeu tal fenômeno e, por isso, não a nomeou. O problema dos antropólogos é julgar as outras sociedades pela nossa.
Pessoal, um comentário de tradução, lateral ao texto. Nos textos em inglês, existe um padrão de colocar letras maiúsculas em todas palavras dos títulos. Já no português, só a primeira palavra e os nomes próprios se iniciam com maiúsculas. Nesta e em outras traduções publicadas recentemente no site, os títulos e subtítulos estão com o padrão do inglês.
O argumento de Michel Freyssenet parte de uma constatação relevante: inúmeras sociedades não dispõem de uma categoria unitária equivalente à noção moderna de trabalho. Atividades que, retrospectivamente, classificaríamos como produtivas podem estar integradas ao parentesco, à religião, à política, ao ritual ou às obrigações comunitárias. A ausência de um termo geral e a diversidade das classificações locais demonstram que o trabalho, enquanto domínio social diferenciado, não constitui uma evidência antropológica universal.
Essa constatação, contudo, não sustenta a conclusão de que o trabalho, em qualquer sentido conceitual, tenha sido inventado pela sociedade burguesa. O problema central do texto está na insuficiente distinção entre o trabalho como mediação material entre seres humanos e natureza, o trabalho como atividade organizada por relações sociais determinadas e o trabalho abstrato como forma especificamente capitalista da atividade produtiva.
Em Marx, o trabalho possui uma determinação histórico-“universal”. No Capital, ele é definido como um processo entre o ser humano e a natureza, por meio do qual os seres humanos regulam e controlam seu metabolismo com a natureza. Essa definição não pressupõe salário, mercado, propriedade privada, cálculo econômico ou separação institucional entre economia, política e religião. Toda sociedade precisa apropriar-se de elementos naturais, transformá-los e produzir as condições materiais de sua reprodução. Esse processo pode ser organizado por relações de parentesco, escravidão, tributação, reciprocidade comunitária, servidão ou trabalho assalariado. Pode também ser concebido pelos agentes como dever religioso, obrigação política, atividade familiar ou prática ritual. A forma de consciência e a classificação cultural da atividade não eliminam sua dimensão material.
Freyssenet passa de uma observação semântica e antropológica correta para uma conclusão ontológica excessiva. A inexistência de uma categoria nativa equivalente a “trabalho” demonstra que os agentes não isolavam determinadas atividades sob essa denominação. Ela não demonstra que inexistia uma mediação socialmente organizada entre sociedade e natureza. É preciso distinguir as categorias mobilizadas pelos próprios agentes das categorias analíticas utilizadas para reconstruir processos sociais. Uma sociedade pode desconhecer os conceitos de metabolismo, excedente ou reprodução social sem deixar de realizar processos que podem ser compreendidos por meio desses conceitos. Caso a análise social fosse limitada às categorias conscientemente mobilizadas pelos agentes, seria impossível identificar estruturas e mecanismos que operam sem formulação conceitual explícita.
Uma posição teoricamente mais consistente consiste em sustentar simultaneamente a universalidade material do trabalho e a historicidade de suas formas sociais. A universalidade material decorre do fato de que todas as sociedades precisam produzir e reproduzir suas condições de existência. A historicidade reside na maneira pela qual as atividades são distribuídas, comandadas, apropriadas, significadas e articuladas. Variam a separação entre produtores e meios de produção, as formas de extração do excedente, os critérios de pertencimento ao grupo produtor e os mecanismos de coerção.
O capitalismo introduz uma transformação “qualitativa” nesse processo. A força de trabalho converte-se em mercadoria, os produtores são separados dos meios de produção, a atividade é subordinada à valorização do capital e trabalhos concretamente distintos são socialmente equiparados como trabalho abstrato. Nesse contexto, o trabalho adquire autonomia institucional, mensuração temporal sistemática e centralidade na constituição das “identidades” sociais. A tese de que “o trabalho foi inventado” é defensável somente quando o termo designa essa forma social moderna: uma atividade separada, mercantilizada, abstratamente mensurável e subordinada ao capital. Quando o trabalho designa a transformação material da natureza orientada à reprodução social, a tese torna-se insustentável.
O próprio texto reconhece parcialmente essa distinção ao apresentar duas grandes orientações. A primeira admite uma definição substantiva do trabalho; a segunda identifica o trabalho com a difusão da relação salarial e do trabalhador juridicamente livre. Freyssenet aproxima-se da segunda posição e interpreta a extensão do termo “trabalho” para atividades domésticas e autônomas como efeito de uma naturalização retrospectiva.
Essa interpretação permanece unilateral. A denominação “trabalho doméstico” pode produzir uma projeção indevida de categorias salariais sobre relações familiares. Também pode revelar que atividades historicamente invisibilizadas participam da reprodução cotidiana e geracional da força de trabalho. A crítica feminista marxista mostrou que a ausência de salário não implica exterioridade em relação à reprodução capitalista. A questão não pode ser resolvida pela simples decisão terminológica de chamar ou não essas atividades de trabalho. É necessário determinar sua posição na reprodução social, sua forma de subordinação e sua articulação com a acumulação de capital.
Freyssenet atribui à concepção marxiana uma fundamentação naturalista. A primazia das relações de produção derivaria da necessidade biológica de comer, beber, vestir-se e habitar. Segundo essa leitura, Marx teria transformado uma condição necessária da existência em princípio determinante de toda a vida social. A crítica identifica uma dificuldade real em algumas formulações de A ideologia alemã. A apresentação da produção dos meios de vida como “primeiro fato histórico” pode sugerir uma sequência linear na qual a satisfação das necessidades biológicas antecederia a linguagem, a cooperação, a consciência e as relações sociais. Considerada literalmente, essa sequência é antropologicamente frágil. Nunca existiu produção humana pré-social. A apropriação da natureza sempre foi mediada por linguagem, conhecimento transmitido, cooperação e formas sociais.
Freyssenet, porém, reduz a concepção materialista da história a essa fundamentação naturalista. Em Marx, a produção não corresponde a uma atividade corporal isolada que posteriormente produziria relações sociais. Ela já é produção social. Os indivíduos produzem no interior de relações determinadas, utilizando meios herdados, saberes coletivos, divisões sociais e formas de propriedade historicamente constituídas.
Também é necessário distinguir condição necessária e causa suficiente. A reprodução material constitui uma condição necessária de qualquer sociedade. Disso não decorre que cada organização, representação ou conflito possa ser diretamente deduzido das necessidades biológicas. A determinação materialista opera pela análise das relações sociais que organizam o acesso às condições de existência, a apropriação do excedente e a reprodução das classes.
A “prioridade” da reprodução material não significa que as pessoas primeiro comam e posteriormente estabeleçam relações sociais. Significa que as relações sociais precisam organizar, de alguma forma, a produção e a distribuição das condições de vida. O parentesco pode cumprir essa função. A autoridade religiosa pode organizar o excedente. O poder político pode determinar o acesso à terra. Nesses casos, parentesco, religião e política não estão externos às relações de produção. Eles constituem a forma concreta dessas relações em variados modos de produção distintos.
Esse é precisamente o aspecto mais forte da posição de Godelier apresentada no texto. Relações classificadas como “superestruturais” podem funcionar como relações de produção quando organizam o controle dos meios de produção, a divisão das atividades e a apropriação do excedente. A economia não precisa existir como esfera institucional autônoma para que existam relações sociais de produção.
Freyssenet parece aproximar excessivamente duas proposições distintas: a existência universal de relações de produção e a existência universal de uma esfera econômica autônoma. A primeira é compatível com a historicidade radical das instituições. A segunda é historicamente falsa. As relações de produção designam as relações sociais mediante as quais uma sociedade organiza a apropriação da natureza, a distribuição dos meios de produção, a atividade coletiva e o excedente. Elas não precisam aparecer como relações econômicas para os participantes. Sua forma pode ser política, jurídica, religiosa ou parental.
Afirmar a universalidade das relações de produção não significa projetar o mercado capitalista sobre sociedades não capitalistas. A projeção ocorre quando categorias específicas do capitalismo, como trabalho abstrato, salário, produtividade mercantil ou racionalidade empresarial, são tratadas como determinações universais. Lembremo Korsch e a ideia de especificidade histórica! A distinção decisiva encontra-se entre abstrações razoáveis e anacronismos. “Metabolismo entre sociedade e natureza” é uma abstração que retém uma determinação comum a diferentes formações sociais. “Trabalho assalariado”, “mercado de trabalho” e “trabalho abstrato” são categorias historicamente específicas. Confundir esses níveis conduz tanto ao economicismo quanto ao culturalismo.
Ao final do trecho, Freyssenet propõe abandonar a busca de um princípio único da totalidade social e partir de uma pluralidade de relações sociais, cada qual dotada de lógica própria, coexistindo e articulando-se em campos variáveis. Essa alternativa evita o reducionismo segundo o qual toda prática seria expressão imediata da economia. Ela cria outra dificuldade: a possibilidade de converter a sociedade em uma justaposição de relações relativamente autônomas.
No capitalismo, as relações sociais não coexistem em condições equivalentes. A reprodução ampliada do capital impõe constrangimentos sobre o Estado, a família, a ciência, a educação e a organização do território. Essas esferas conservam mecanismos próprios, embora sua reprodução seja condicionada pela acumulação, pela propriedade privada dos meios de produção e pela dependência generalizada em relação ao mercado. Uma teoria da totalidade não precisa postular que cada fenômeno seja diretamente causado pela “economia”. Ela precisa explicar por que determinadas relações adquirem capacidade de condicionar a reprodução das demais. A determinação é mediada, contraditória e historicamente variável. Abandonar essa investigação em favor de uma simples pluralidade de lógicas sociais enfraquece a explicação das assimetrias estruturais.
A contribuição de Freyssenet está em combater a naturalização da forma capitalista do trabalho. O trabalho assalariado, o mercado de trabalho, a separação entre tempo de trabalho e tempo livre, a mensuração abstrata do tempo e a constituição do trabalhador como identidade social são resultados históricos. Seu limite consiste em transformar a historicidade da forma social em inexistência do conteúdo material trans-histórico. Com isso, confunde a invenção de uma categoria social autônoma com a existência do processo de metabolismo entre humanidade e natureza.
Em suma, se a inexistência da palavra “trabalho” provasse a inexistência do trabalho, bastaria trocar o nome do expediente para “vivência colaborativa” e o capitalismo estaria superado até sexta-feira. Nenhuma sociedade, contudo, conseguiu alimentar-se de cosmologia, construir casas com sistemas de parentesco ou cozinhar o jantar por meio de uma categoria nativa. Alguém sempre precisou transformar a natureza, organizar a cooperação e produzir os meios de vida. O capitalismo não inventou essa atividade… sua contribuição histórica foi convertê-la em mercadoria, cronometrá-la, submetê-la à valorização e, no fim, criar um departamento de recursos humanos para explicar ao trabalhador que tudo isso é uma oportunidade de crescimento, rs.
Gabriel,
Freyssenet não aponta apenas que não existe palavra correspondente a trabalho em muitas sociedades conhecidas historicamente. Mas que não se vivencia a experiência de “trabalho” nessas sociedades.
No seu comentário você trata “metabolismo entre natureza e sociedade” e “relações de produção” como se fossem analiticamente equivalentes. Não são. Quando se fala em relações de produção há uma projeção muito mais direta de conceitos surgidos no capitalismo ao conjunto das sociedades. O marxismo acaba sendo o espelho da produção, projetando como a ideologia capitalista os conceitos capitalistas em toda história, à revelia dos conhecimentos antropológicos. Que relações de produção se não há produção? Que relações de trabalho se não há trabalho? Mesmo que você faça em tese essa separação entre diferentes concepções de trabalho (ou de produção) é inevitável que ao usar essas categorias ou conceitos para descrever sociedades que não tiveram experiência vivida de trabalho e produção, se estará projetando categorias e conceitos que irão mal descrever, isto é, distorcer a realidade.
Leo Vinícius,
“Freyssenet não aponta apenas que não existe palavra correspondente a trabalho em muitas sociedades conhecidas historicamente. Mas que não se vivencia a experiência de “trabalho” nessas sociedades.”
Não vivenciar a experiência de “trabalho” não significa que essas sociedades não produzam as condições materiais para a sua existência e continuidade ao longo da história. Os indivíduos podem não “representar” atividades como produção de alimentos ou vestuário como “trabalho” e, além disso, situar essas atividades em outra esfera (um rito religioso). No entanto, precisamos separar o que os indivíduos representam sobre si mesmos das condições efetivas de vida. Este é outro princípio, em diálogo com o comentário do Gabriel, imprescindível para a análise da realidade. O indivíduo capitalista pode representar a sua atividade de exploração como uma forma de beneficiar os seus trabalhadores, o que não significa que é verdade.
Voltando à questão inicial. Penso que a produção assume significado universal e expressa a forma que cada sociedade produz as produções materiais de existência, mantendo aspectos comuns (a reprodução da vida) e específicos (no capitalismo, essa forma é orientada pelo lucro). Desse modo, a produção e reprodução é uma necessidade histórica, não sendo uma “projeção de conceitos do capitalismo”. Muitos conceitos desta sociedade são válidos para explicar a realidade das relações sociais de sociedades anteriores, como o conceito de cultura. Por que o conceito de relações de produção não teria essa validade? Não teria validade, somente se pensar que certos conceitos se restringem à experiência vivida e não a aspectos gerais da existência humana.
FA,
Você também pode usar o categoria de chefe, ou de Estado, ou de governo para tratar das sociedades pré-colombianas que viviam (e vivem em muito menor quantidade) no que é hoje chamado Brasil, definindo chefe, Estado e governo de forma bastante ampla e justificar isso afirmando que toda sociedade se organiza politicamente de alguma forma, isto é, existem mecanismos de tomada de decisão. E assim se vai projetando e naturalizando na história as instituições que se pretende derrubar.
Leo V,
Não há política em sociedades que não possuem classes sociais, pois a política apenas é a expressão das lutas de classes. Portanto, não há chefes, governo etc. O que há é organização, planejamento entre outros. Então, isso já bastaria para derrubar qualquer terminologia que tente naturalizar relações de dominação. Mas, você tem razão que existe essa tentativa de naturalização, veja bem o livro “A sociedade contra o Estado” se não é exatamente isso que Pierre Clastres faz, só que seguindo o caminho inverso.
Os conceitos devem expressar aquilo que é real, e estes são tão transitórios quanto a própria realidade.