A Difusão da Relação Capital-Trabalho e a Universalização Naturalista do Trabalho

Se é assim, como esse termo pôde se difundir para designar atividades que não são realizadas sob nenhum aspecto social? Duas generalizações devem ser compreendidas: a do assalariado e dos empregados e, mais amplamente, a do trabalho.

Os termos salário, assalariados e classe assalariada parecem ter se expandido posteriormente para situações das quais não provinham: por exemplo, o empregado doméstico ou comunitário que vende seus serviços por renda e não por capital e que é pago com salários; os funcionários públicos – ‘servidores civis’ – cujas remunerações são a recompensa pela função social que exercem em nome da comunidade. Na verdade, apesar da homogeneização legal das condições de trabalho, o tipo de relação não é o mesmo. A subordinação não é do mesmo tipo e a incerteza da relação social não tem a mesma forma de acordo com a relação de emprego considerada. O objetivo do empregador nesses casos não é o enriquecimento pessoal nem a acumulação de capital. O empregador gasta sua renda obtendo os serviços que espera, sem intenção, esperança ou obrigação de recuperar seu capital. O objetivo é a satisfação com o serviço prestado.

Se pode haver, e se realmente há, em intervalos mais ou menos regulares, notadamente por parte das comunidades (Estado, governos locais, associações, instituições etc.), a busca por melhor eficiência a um custo menor por meio de ‘reformas’ ou ‘contratos’, é por pressão política de todos ou de alguns daqueles que pagam impostos ou contribuições e que desejam vê-los parar de aumentar ou vê-los diminuir por qualquer motivo, e não pela necessidade de reproduzir o capital para evitar que ele desapareça.

O Trabalho Hoje se Tornou Central Porque a Relação Social que o Criou Está se Espalhando para Todas as Atividades e Porque Essa Relação é Totalmente Social

A relação capital-trabalho foi percebida e considerada por muito tempo como uma simples relação mercantil: empresários e trabalhadores compravam e vendiam trabalho a preços de mercado. Foi necessário muitos debates e conflitos ao longo do século XIX para que os assalariados pudessem reconhecer e fazer reconhecer ao seu redor que se tratava de uma relação específica, sujeita a uma legislação especial distinta de outras leis, notadamente as leis comerciais. Não se tratava de um simples mal-entendido ou de um meio para os empregadores se isentarem de toda responsabilidade, notadamente em caso de um acidente. Existiriam, na realidade, formas muito amplamente ambíguas: subcontratação em domicílio e equipes de trabalho móveis lideradas por um trabalhador supervisor. Desde então, reconheceu-se que o contrato de trabalho não é uma troca entre iguais.

Ele sela a subordinação do trabalhador à autoridade do empregador, mas, ao mesmo tempo, abriga uma incerteza insuperável, a segunda característica essencial dessa relação – aquilo que cada pessoa considera como vendido ou comprado no ato da contratação é questionado diariamente nas relações de trabalho. O que exatamente cobre uma venda de capacidade de trabalho?

É um trabalhador colocando ao mesmo tempo sua energia, experiência, inteligência, motivação, devoção e imaginação à disposição de outrem? Ou, como a história atesta, é um conflito constante sobre o que cada um pode exigir do outro, em outras palavras, sobre a natureza da respectiva liberdade do trabalhador ou do empregador? O escopo do que se considera ter vendido e do que o outro estima ter comprado não difere apenas por causa de interesses divergentes entre o primeiro e o segundo, mas por causa de uma apreciação diferente sobre o que se julga passível de ser comprado e vendido: devoção e fidelidade fazem parte disso? Motivação, imaginação e inteligência também fazem parte e, em caso afirmativo, em que medida? A definição precisa do trabalho não é apenas uma tendência do empregador que se concretiza na forma de prescrição, é também a demanda do empregado de que sejam estabelecidos limites sobre o que pode ser exigido dele ou dela.

A relação capital-trabalho exige a ‘liberdade’ dos trabalhadores para vender suas capacidades de trabalho e o direito dos detentores de capital de comprá-las. Essas duas liberdades não são nem naturais nem permanentes, sem limites nem alterações. Tampouco todos desfrutam dessas liberdades. As crianças até a maioridade, e as esposas até recentemente, e ainda hoje em muitos países, devem ter a autorização de seus pais ou maridos para serem empregadas, e nem sempre dispõem – de fato ou de direito – do dinheiro proveniente da venda de suas capacidades. Essas ‘liberdades’ estão em constante redefinição e limitação, tanto legal quanto pragmaticamente. Os debates e conflitos sobre a jornada de trabalho não podem ser reduzidos a divergências sobre a qualidade e o ritmo de vida necessários ou aceitáveis em respeito aos imperativos ‘econômicos’ e às exigências de reprodução das capacidades de trabalho, mas jogam o trabalhador ‘livre’ de volta à ‘política’.

A relação capital-trabalho também implicava, se considerada moralmente aceitável, que a soma dos interesses egocêntricos pode sobrepujar ou competir com o interesse e no interesse do bem-estar geral. Verdade seja dita, o julgamento moral do capitalismo ainda permanece em aberto. O novo liberalismo econômico tem sido acompanhado por um discurso não apenas sobre sua eficiência, mas também sobre o fato de que seria mais justo.

Finalmente, através do ato de vender sua capacidade de trabalho, o empregado reconhece a legitimidade do comprador, seja ela concedida temporária ou parcialmente, e na ambiguidade da autoridade que será exercida sobre o trabalhador. Esse reconhecimento deve ser reconfirmado diariamente no ato do trabalho para que a relação capital-trabalho possa se reproduzir. O trabalhador ‘livre’ aceita a alienação de sua ‘liberdade’ para trabalhar durante as horas de trabalho e limitar seus direitos de cidadão que lhe são exteriores ao tempo e espaço da empresa onde está empregado.

A relação de emprego, e notadamente a relação capital-trabalho, não se presta facilmente à análise em termos econômicos ou, inversamente, políticos ou simbólicos. Ela contém todas as dimensões do social. Ela não parece ser simplesmente uma relação social na ordem econômica, ou uma relação econômica imersa no social, mas uma relação totalmente social capaz de ordenar e estruturar toda ou grande parte do social, como outras relações sociais são capazes de fazer em outras sociedades.

A incerteza, inerente ao contrato de trabalho, não se limita às condições imprevisíveis de realização que podem ocorrer, mas à própria natureza das capacidades de trabalho que se gostaria de comprar como mercadorias, e que não é possível. Isso explica a necessidade de regras materiais, legais, relacionais e sociais explícitas ou implícitas, sancionadas ou não pelo poder público, para que o detentor do capital tenha mais segurança em obter os produtos que espera dos empregados cujas capacidades de trabalho comprou.

A primeira via consiste em estabelecer factualmente, ou mesmo legalmente, uma relação de confiança, através da qual, em troca da garantia de seus trabalhadores pelo volume esperado de produção, pelo crescimento da produtividade, pela qualidade da participação e invenção de novos processos graças à especialização profissional voluntária e mobilidade, o empregador, por sua vez, dá a seus empregados a garantia de aumentar o número de empregados e seus salários, bem como a capacidade de descobrir e verificar a pertinência das escolhas estratégicas das quais dependem as garantias obtidas. Ao longo dessa via, as divisões do trabalho ocorrem entre especialistas em diferentes áreas de conhecimento e saber-fazer, cada um dos especialistas sendo não apenas útil, mas, mais importante, indispensável para projetar, organizar e alcançar o resultado esperado. A divisão concepção/execução contradiz, a esse respeito, o pacto de confiança inicial, e é contraproducente. É essa a via seguida no passado? Ela está experimentando certo renascimento hoje? Deixando de lado uma análise renovada da história industrial, parece que há poucos exemplos do tipo de relação de emprego que esse pacto de confiança pressupõe, e que a partilha do trabalho entre especialistas de níveis semelhantes de capacidade é uma forma de dividir o trabalho que nunca se enraizou, mesmo que, ocasionalmente, alguns exemplos possam ser vistos.

A segunda via consiste em intervir no desenho do processo produtivo, das ferramentas e máquinas, da organização do trabalho e das formas de cooperação entre os empregados para que esses mecanismos limitem a atividade ou se imponham, tanto quanto possível, àqueles que terão que realizar as tarefas, embora um enquadramento e uma prescrição absolutos sejam impossíveis. Uma parte essencial da inteligência do trabalho passa então para a autoridade do empregador e, por causa disso, muda de conteúdo e forma. A divisão da inteligência do trabalho substitui então a partilha do trabalho entre especialistas. Ela limita a variedade de técnicas de produção e as formas de organização do trabalho, regras, estruturação, classificação e treinamento. A intervenção do empregador no desenho do processo produtivo já é observável nas origens da relação capital-trabalho, bem como na construção de um grupo ou de vários grupos de empregados destinados a ajudá-lo nessa tarefa.

O Trabalho Está Perdendo a Centralidade que Adquiriu? Ele Não Estabelece Mais o Vínculo Social?

No debate atual sobre a perda da centralidade do trabalho, pelo menos três posições podem ser distinguidas, levando a conclusões práticas muito diferentes. Para alguns, o trabalho mudou de natureza e deve ser percebido, a partir de agora, como uma atividade que permite a cada um dar prova de suas capacidades. Para outros, o trabalho não é mais – se é que algum dia foi – a única fonte de riqueza e não é mais economicamente central. Finalmente, para outros ainda, os possíveis ganhos de produtividade são hoje tão grandes com as novas tecnologias que não será mais possível, no futuro, dar trabalho a todos. É uma oportunidade para praticar uma ampla divisão do trabalho e permitir que o maior número de pessoas tenha acesso a atividades de sua própria escolha.

Para o primeiro grupo, o trabalho representa uma atividade constrangedora, prescritiva e imposta, sem autonomia. Em outras palavras, é o trabalho taylorista, como foi descrito e generalizado de forma abusiva. Notando que esse tipo de trabalho está sendo substituído por uma atividade que envolve vigilância, intervenção e comunicação, capaz de dar lugar à iniciativa e invenção (o que decorre mais de afirmação ou desejo do que de observação e análise [Freyssenet, 1992]), eles concluem que uma nova realidade está emergindo, que não merece mais o nome de ‘trabalho’, na medida em que permite a realização pessoal.

Para o segundo grupo, a teoria do valor fundada no trabalho é teórica e pragmaticamente invalidada. O trabalho não é mais – se é que algum dia foi – o elemento fundamental ou exclusivo da produção de valor. O desempenho econômico não pode ser ou não está mais diretamente ligado ao trabalho, em termos de seu volume, qualidade, organização no chão de fábrica, gestão da produção, organização do projeto, relacionamento com os clientes etc. Mas, em qualquer caso, o trabalho nunca foi conceitualmente limitado ao do chão de fábrica.

Para o terceiro grupo, o trabalho é fundamental e definitivamente constrangedor. É inútil esperar transformá-lo em um meio de realização. No entanto, é apropriado usar o máximo de seu potencial para a redução do tempo consagrado a ele para que cada um possa se concentrar nas atividades sociais e culturais de sua escolha e, assim, permitir que outras relações sociais emerjam. Isso pressupõe, antes de tudo, o crescimento dos ganhos de produtividade, que devem ser sempre mais importantes do que os dos concorrentes em potencial, para não ter que questionar a contínua redução do tempo de trabalho; em seguida, uma proibição do investimento de capital em novas atividades sociais que tenham revelado um mercado potencial de fato; finalmente, uma forte autoridade política dispondo de meios suficientes para garantir uma parte do trabalho que permanece socialmente necessário ou uma renda mínima de existência para todos, e o tempo para cuidar das conversões periódicas inerentes às mudanças técnicas e organizacionais da produção. Mas, nesse caso, o trabalho continuaria sendo a condição de existência e supremacia: ou seja, continuaria de fato central, objeto de toda a atenção.

Se o trabalho é analisado como uma invenção histórica, como se tentou aqui, então somos levados a pensar que o fim de sua centralidade não será visto tão cedo. Para que o trabalho não seja mais central, será necessário que a venda da capacidade de trabalho de cada pessoa ou do produto de seu trabalho – ainda que apenas parcialmente – não seja a condição para aceder ao que historicamente se tornou uma condição de vida, mesmo em nossa sociedade. Também seria necessário não investir mais capital em todas as áreas antigas ou novas da vida social, como é feito irresistivelmente, apesar das paradas temporárias que podem ser impostas a ele de tempos em tempos, pois essa expansão para novos campos é uma condição para a reprodução do capital.

Embora o exercício pareça um tanto patético, pode-se arriscar algum raciocínio. Para que o trabalho não seja mais central, o que é necessário é um recuo da relação capital-trabalho sob o dinamismo de outra relação social, que finalmente a substituiria por ser mais proeminente do que as outras relações no campo de onde ela tira seu poder de expansão. Não é exagero dizer que muitos têm dificuldade em imaginar o processo.

Bibliografia

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As artes que ilustram o texto são da autoria de Forrest Bess (1911-1977).

CAPÍTULO 6

Fios cruzados, Ou da Greve para a Revolta

Em 1963, a revista socialista Monthly Review dedicou uma edição dupla a um trabalhador da indústria automobilística de Detroit: uma descrição precisa que ressalta a qualidade comum da trajetória de James Boggs, inseparável de sua vida notável. Em 1937, seguindo o caminho da primeira Grande Migração de negros americanos do sul rural para o norte e o meio-oeste industrial, Boggs mudou-se do Alabama para Detroit, onde viveria o resto de sua vida. Ele acabaria se casando com Grace Lee, a terceira líder e teórica da Tendência Johnson-Forrest, juntamente com C. L. R. James e Raya Dunayevskaya. A tendência teve origem no Partido dos Trabalhadores e no Partido Socialista dos Trabalhadores, dois grupos trotskistas; ela preservava uma perspectiva obreirista e dava atenção especial às greves selvagens militantes entre mineiros e trabalhadores automotivos.

Dado esse conjunto de circunstâncias, afiliações e compromissos, o breve prefácio de Boggs para seu livro The American Revolution: Pages From a Negro Worker’s Notebook (A Revolução Americana: Páginas do Caderno de um Trabalhador Negro) é surpreendente. Ele conclui:

Sou um operário de fábrica, mas sei mais do que apenas o trabalho na fábrica. Sei a diferença entre o que soaria certo se vivêssemos em uma sociedade de pessoas lógicas e o que é certo quando se vive em uma sociedade de pessoas reais com diferenças reais. Pode parecer perfeitamente natural para uma pessoa altamente educada e lógica, mesmo quando ouve as pessoas dizerem que haverá uma grande revolta, supor que não haverá uma grande revolta porque as autoridades têm tudo sob controle. Mas se eu continuasse ouvindo as pessoas dizerem que haveria uma grande revolta e visse uma dessas pessoas lógicas parada no meio, eu diria a ela que era melhor sair do caminho, porque com certeza seria morta.

Reformas e revoluções são criadas pelas ações ilógicas das pessoas. Muito poucas pessoas lógicas fazem reformas e nenhuma faz revoluções. Direitos são o que você faz e o que você toma [1].

É uma passagem curiosa, e não apenas por seu gesto final do que poderíamos chamar de instrumental irracionalidade. Por um lado, é um pouco opaca; o surgimento repentino da revolta é, no mínimo, sem motivo, ou desorientadoramente presciente. 1963 é quatro anos antes da Grande Rebelião de Detroit, na época a revolta de maior escala na história nacional. E é um ano antes das rebeliões no Harlem e em outros lugares inaugurarem o período em que a “revolta racial” ascende como uma característica central do cenário político dos EUA.

Por outro lado, o raciocínio que permeia a passagem é familiar, se você já passou alguns momentos com a história implícita do debate. Ele associa tacitamente a organização operária à “lógica”, a um tipo de ordem que não pode deixar de refletir a racionalidade congelada da linha de montagem da fábrica. A revolta vem acompanhada de desordem, ilógica, o espaço social ambiente do boato. Não menos significativo, o texto recupera a superação da política prescritiva por Luxemburg. Sua distinção entre “o que soaria certo se vivêssemos em uma sociedade de pessoas lógicas” e “o real” do que realmente acontece em determinadas condições sociais é uma versão da oposição de Luxemburg entre o politicamente “desejável” e o “historicamente inevitável”.

Cada um deles encontra a particularidade de seu momento, de sua abertura, incerteza, possibilidade. Os anos 1960 dão origem a uma situação única de revoltas e greves, que se concentra principalmente em Detroit. A situação lá tem duas características distintas. Uma é a racialização da revolta, ou melhor, a relação entre revolta e racialização. Esse é o tema de um capítulo posterior. A outra, que difícilmente pode ser dissociável da questão racial, é a proximidade entre as duas formas de ação coletiva — sua coexistência, adjacência, confronto. Esse é um enigma revelador da década, um emaranhado que, à medida que se desenvolve e se esclarece, começa a revelar como a revolta não apenas expressará, mas explicará seu momento histórico.

As associações mais reveladoras e preditivas entre revolta e greve são aquelas com determinadas condições político-econômicas que orientam o capital como um todo e mudam ao longo do tempo, permitindo que as formas de ação mudem em seu significado e seu poder. Essa indexação não é absoluta; as condições político-econômicas não são absolutamente determinantes. Em vez disso, elas sugerem possibilidades e limites. O campo da disputa social é mantido em tensão, por um lado, pela capacidade dos seres humanos de “fazer sua própria história” e, por outro, pelas “circunstâncias já existentes, dadas e transmitidas do passado”. É por causa da tensão entre essas forças, entre agência e determinação, que encontramos múltiplas formas de ação coletiva dentro de uma determinada conjuntura. Ao mesmo tempo, como um determinado conjunto de condições se inclina para um lado e não para outro, uma das formas de ação tenderá a se tornar a tática dominante.

Em períodos de transformação sistêmica, haverá necessariamente mudanças nas táticas dominantes e competições entre táticas, à medida que diferentes frações da sociedade, posicionadas de maneira diferente, empreendem lutas emancipatórias. Os anos 1960 e 1970 nos Estados Unidos oferecem um estudo extraordinário desse fenômeno de transformação, equivalente ao que vimos no início do século XIX na Grã-Bretanha — embora aqui o vento da mudança sopre na direção oposta, da fábrica de volta para o porto, o mercado, a praça pública. Apesar de todas as diferenças manifestas, há ressonâncias da destruição de máquinas do século XIX, à medida que mudanças radicais na produção social se manifestam como indecisão e transformação dentro do repertório de táticas. Com a greve agora uma tática distinta e popular, o retorno da revolta aparece a princípio como um esforço estranho e heróico de unir as duas formas de ação em um processo revolucionário no qual a luta operária e a revolta parecem duas frentes de um único antagonismo. “Sou um operário de fábrica, mas sei mais do que apenas o trabalho na fábrica”, diz Boggs; poderia ser a década falando. A luta e a invenção incessantes da década, em grande parte centradas entre a população negra que suportava o peso inicial da desindustrialização, só são possíveis dentro de uma janela muito estreita. É um esforço perseguido de lado, desesperadamente, talvez às escondidas da consciência, e que, em última análise, é incapaz de se realizar.

Luta e Lucro

A greve sobrevive como tática principal no ocidente industrializado ao longo dos anos 1960. Tal como Engels sugeriu, está ligada à expansão económica. Ao longo do século XX, a greve não acompanha a catástrofe econômica, mas sim o crescimento, um fato que não é menos verdadeiro nos anos 1930 da Depressão e da Frente Popular do que durante o boom do pós-guerra, como observou o sociólogo Roberto Franzosi:

Pesquisas quantitativas mostraram, sem sombra de dúvida, em diferentes contextos institucionais (períodos de amostragem e países), que a frequência das greves acompanha o ciclo econômico e, em particular, o movimento do desemprego — quanto maior o nível de desemprego, menor o nível de greves [2].

Apesar da clareza dessa correlação, a associação tradicional da greve com o baixo desemprego faz parte de uma dinâmica mais ampla de acumulação sistêmica e industrialização em expansão, inexoravelmente ligada a altas taxas de lucro. A acumulação, deve-se observar, não é um processo fluido e sem complicações, mesmo quando vista à distância. O longo metaciclo do capital produtivo no Ocidente, de cerca de 1830 a 1973, é repleto de volatilidade, crises, recessões e uma transferência entre potências hegemônicas. No entanto, dentro desse cenário histórico variado, a correlação entre greves, mercados de trabalho tensos, expansão industrial e altas taxas de lucro é impressionante; a causalidade é logicamente necessária. Ela se baseia nas dificuldades relativas em substituir a mão de obra, na relutância do capital em interromper atividades altamente lucrativas, na capacidade do Estado de comprar a paz interna com salários sociais e na capacidade da força de trabalho de aumentar sua posição e seu poder de compra, na medida em que há excedente social a ser apropriado.

Os anos 1960, nesse aspecto, são um período incomum. As taxas de lucro permanecem historicamente altas. O crescimento real do PIB mundial na década é superior a 5%, mais de um ponto percentual acima das décadas anteriores e posteriores, impulsionado pela Anglosfera e pelo norte da Europa, com o Japão crescendo ainda mais rapidamente em sua recuperação acelerada. As taxas de lucro líquido da indústria nos EUA apresentam picos iguais e médias superiores a qualquer outro período de expansão [3]. Consequentemente, o “desaparecimento das greves” no norte da Europa, no Reino Unido, nos EUA e no Canadá, previsto por alguns economistas — apostando que, dentro de um “movimento trabalhista maduro… os membros não estão tão predispostos a greves como antes” — não se concretizou [4].

Ao mesmo tempo, começa a aparecer a fraqueza macroeconômica, com a expansão desacelerando à medida que os lucros acumulados buscam, cada vez mais em vão, uma saída produtiva, iniciando “a crise sinalizadora do regime de acumulação dos EUA no final da década de 1960 e início da década de 1970” [5]. As tentativas correspondentes de aumentar o poder de compra não levam à renovação da produção, mas à inflação e à fuga de capitais, no caminho para a crise de 1973 que sinalizaria o declínio do ciclo de acumulação liderado pelos EUA. Brenner acompanha o declínio do setor industrial dos EUA, e da manufatura em geral, diante da concorrência internacional, um fenômeno do qual as montadoras são, como sempre, os principais exemplos. O efeito desse declínio, “especialmente dada a enorme fração do total das economias capitalistas avançadas representada pela produção dos EUA, foi uma grande queda na lucratividade agregada das economias capitalistas avançadas, localizadas principalmente na manufatura, nos anos entre 1965 e 1973” [6]. O fato de a desaceleração global ter sua base no motor industrial dos EUA sugere que pode ser possível generalizar, pelo menos de forma limitada, a partir da experiência dos EUA.

É uma economia paradoxal, com alta produtividade ofuscada pela desindustrialização incipiente. As greves persistem: no Reino Unido, a década de 1960 veria um aumento notável tanto nas paralisações quanto no total de dias de trabalho perdidos. Nos Estados Unidos, as greves experimentariam um surto no outono, começando por volta de 1964 e durando até os anos 1970 — não se sabia que esse seria o último brilho dourado antes do inverno chegar para o movimento operário no coração do sistema capitalista mundial [7]. Ao mesmo tempo, há uma visibilidade rapidamente crescente de revoltas em todas as escalas, mais notavelmente na série de “Long Hot Summers” (Longos Verões Quentes). A nova era de revoltas ainda não chegou de fato, mas a transição desigual já começou.

Em seu estudo sobre o estado carcerário na Califórnia, Ruth Wilson Gilmore descreve a maneira como uma população racializada se mobiliza entre opressões locais e colapso sistemático:

A Rebelião de Watts de 1965 foi uma encenação consciente de oposição (mesmo que “espontânea” no sentido leninista) à desigualdade em Los Angeles, onde o apartheid cotidiano era renovado à força pela polícia sob a direção do chefe William Parker, um supremacista branco assumido. Em Oakland, o Partido dos Panteras Negras foi concebido como um desafio dramático, altamente disciplinado e fácil de imitar à brutalidade policial local. A organização militante urbana antirracista negra, que se concentrava em atacar as formas concretas pelas quais “a raça… é a modalidade através da qual a classe é vivida”, surgiu de muitas décadas de luta no caldeirão sangrento da revolução contra o apartheid do sul e seu sósia nas cidades do norte…

Em 1967, o sistema começou a desmoronar simbolicamente e materialmente. Durante o Verão do Amor, enquanto milhares de hippies se reuniam em São Francisco para repudiar o establishment, a Califórnia alinhou suas forças coercivas antirracistas por trás da vanguardista Panther Gun Bill (Lei dos Panteras Armados) — tudo isso ao mesmo tempo em que a taxa de lucro começou seu espetacular declínio [8].

Mesmo o famoso e anódino Relatório Kerner, encomendado por Lyndon Johnson após os distúrbios de Newark e a Grande Rebelião de 1967, registra “uma mudança gradual tanto nas táticas quanto nos objetivos” dos protestos negros, “de ações legais para ações diretas, da classe média e alta para ações em massa… de apelar para o senso de justiça dos americanos brancos para demandas baseadas no poder do gueto negro” [9].

Os contornos da revolta moderna, a revolta linha, começam aqui a ficar claros. Embora compartilhe certas características e lógicas com revoltas mais antigas, ela entra em uma situação histórica muito diferente e enfrenta um cenário estranho. Portanto, é crucial observar que a sequência revota-greve-revolta linha não sugere uma simples oscilação histórica, mas um desenvolvimento longo e abrangente que esgota e recupera formas à medida que o conteúdo e o contexto da luta mudam. Como essa trajetória traça mudanças sociais mais amplas que ocorrem em diferentes graus em todo o mundo superdesenvolvido, certas semelhanças podem ser observadas apesar das diferenças nacionais ou regionais, por exemplo, entre as revoltas no Reino Unido e na França.

A revolta nos Estados Unidos é uma nova fase da luta racializada que emerge da e contra a história do movimento pelos direitos civis, mais orientado para as reformas, que em 1965 já havia conquistado grande parte das vitórias que conquistaria. A racialização da nova revolta se destaca ainda mais claramente no contexto do trabalho organizado, sobretudo pela branquitude codificada desse contexto. Rotineiramente precipitado pela violência dos atores estatais e sua consequente impunidade, o auge das revoltas deve ser pensado não apenas no contexto da violência racial do Estado, mas também, por exemplo, no do racismo agressivo dos sindicatos da AFL, que conseguiram adiar a formação de qualquer sindicato liderado por negros até a carta de 1925 da Brotherhood of Sleeping Car Porters. Ou seja, a negritude da revolta aparece não apenas como uma continuidade conturbada do movimento pelos direitos civis contra a anti-negritude do Estado, mas também contra a branquitude da greve. Isso acaba por estruturar o próprio senso comum — apesar da longa história de exemplos contrários em ambos os lados da suposta dicotomia, desde as revoltas “nativistas” de brancos contra brancos no século XIX e a onda de ataques anti-asiáticos após a Lei de Exclusão Chinesa até a Greve dos Viticultores de Delano.

Há um paradoxo evidente. Por um lado, o tema das revoltas contemporâneas no Ocidente é consistentemente racializado, e os padrões de longa data de violência racializada, contenção e abjeção são inseparáveis do desenvolvimento das revoltas modernas. Por outro lado, a identificação absoluta e eventualmente naturalizada da tática com a raça acabará sendo um erro destrutivo, uma confusão entre correlação e causa — como se a própria negritude fosse a origem das revoltas. Janet Abu-Lughod ressalta os limites do termo “revolta racial”, observando a construção da raça e, além disso, a inadequação do termo revolta em relação aos sentidos mais abertamente políticos disponíveis para a linguagem de revolta e rebelião. No final, ela o mantém “porque tem uma referência aparentemente clara na literatura à violência inter-racial, seja iniciada por coletividades de brancos contra negros ou por coletividades de negros contra brancos” [10]. Significativamente, a história das revoltas raciais nos Estados Unidos começa com os brancos disciplinando outras populações insubordinadas. O “Verão Vermelho” de 1919, que ajudaria a forjar laços profundos, mas agora amplamente esquecidos, entre os negros dos EUA e as organizações socialistas e comunistas, é o exemplo mais conhecido, mas dificilmente o único, inserido em “uma onda extraordinária de violência em massa dirigida aos negros entre 1919 e 1923” [11]. Na segunda metade do século XX, as revoltas raciais evocam imagens de violência espontânea dos negros. É só então que o termo passa a significar revoltas como tal. A convergência retórica é grosseira e eficaz. O caráter supostamente irracional e natural das revoltas, sem razão, organização e mediação política, está alinhado com a tradição racista em que os sujeitos racializados são considerados naturais, animalescos, irracionais e imediatos.

Revoluções Por Minuto

Em 1968, o Partido Socialista Italiano da Unidade Proletária ficou em um impasse sobre um convite para sua conferência internacional em 1968: um membro dos Panteras Negras ou alguém do movimento operário radical de Detroit? Sua grande sorte foi descobrir que John Watson era um membro central tanto do Movimento Revolucionário da União Dodge (DRUM) quanto do principal grupo do Black Power. Essa situação não duraria muito. “A filiação de Watson a duas organizações revolucionárias distintas, o DRUM e os Panteras Negras, representou um compromisso de curta duração entre as forças revolucionárias em Detroit e na Califórnia”, que entraria em colapso logo em seguida [12].

Esse momento é o ponto crucial de uma sequência política volátil. Mesmo o relato mais resumido oferece uma noção da rápida mudança das formações revolucionárias. A pré-história deve incluir a ascensão da industrialização dos EUA em Detroit, bem como a fundação da Nação do Islã, liderada pelo trabalhador automotivo desempregado Elijah Muhammad. Entre 1920 e 1970, a população negra de Detroit aumentou de 4% para 45%; este é o local mais dramático de uma internalização mais ampla da mão de obra negra no proletariado industrial, ele próprio uma força motriz nos sucessos do movimento pelos direitos civis e no desgaste da lei formal de Jim Crow [13]. O início dos anos 1960 vê o desenvolvimento da UHURU, uma filial ativa do Movimento de Ação Revolucionária (RAM) nacional, e em 1966 a fundação da filial de Detroit do Partido dos Panteras Negras para Autodefesa. Em seguida, a Grande Rebelião no verão de 1967, caracterizada, entre outras coisas, por vários atiradores nos telhados repelindo a polícia. No outono do descontentamento de Detroit, o Inner City Voice, um jornal militante negro liderado por Watson nos escritórios da Wayne State University, torna-se um nexo para várias lutas militantes; sua equipe inclui figuras centrais em todos os grupos do período. No ano seguinte, forma-se o DRUM e, em seguida, vários outros RUMs; em 1969, eles se unem como Liga dos Trabalhadores Negros Revolucionários (LRBW). Em 1970, a seção de Detroit dos Panteras é fechada, talvez por ordem da poderosa seção de Chicago; bem antes disso, “as tensões ideológicas entre os Panteras e a Liga haviam se tornado de conhecimento público” [14]. Em 1970, a LRBW inicia uma longa e dolorosa cisão, dividida entre tendências que apoiam a luta na frente cultural, o engajamento parlamentar, a formação de conselhos operários e um partido vanguardista negro. Em 1972, o que restava da LRBW se afilia à Liga Comunista e deixa de existir como entidade autônoma. Na medida em que é possível fazer afirmações pontuais, a sequência terminou e, com ela, os longos anos 1960 [15].

Muito se escreveu sobre essa ascensão e queda. Menos atenção foi dada à característica mais notável da sequência, que é justamente o que a torna uma sequência, em vez de um agregado caótico de grupos, partidos, interesses e contrainstituições, cada um sincronicamente relacionado a fenômenos díspares em outros lugares. Trata-se da tênue mistura entre o trabalho militante organizado e o Black Power.

As condições que possibilitaram a sequência, em primeiro lugar, incluem a entrada simultânea da mão de obra negra no núcleo do setor industrial e sua marginalização dentro dele. Por um lado, “a revolução negra da década de 1960 finalmente chegou a um dos elos mais vulneráveis do sistema econômico americano — o ponto da produção em massa, a linha de montagem” [16]. Por outro lado, a força dessa chegada foi atenuada pelos sindicatos tradicionais, cujo sistema de antiguidade efetivamente deu “força legal ao monopólio dos homens brancos dos melhores empregos”, nas palavras de um autor anônimo, que continua:

Neste deserto de esperanças distorcidas dos trabalhadores, de onde mais poderia vir a redenção senão daqueles cujos interesses eram sacrificados a cada passo para que outro grupo mais favorecido pudesse fazer as pazes com os patrões? De onde mais, senão dos trabalhadores negros das fábricas infernais de automóveis da cidade de Detroit? [17]

Tudo isso contribui para contextualizar o que poderíamos chamar de “greve militante negra”. Trata-se de uma versão da greve selvagem que vai além dos sindicatos tradicionais centrados nos brancos. Sua autoridade deriva, em grande parte, das revoltas urbanas em Detroit e em outros lugares — ou seja, de lutas que não se baseiam em condições de trabalho comuns, mas sim na distância do mercado de trabalho, na luta confrontadora pela reprodução social fora da esfera da produção.

Na mesma linha, os distúrbios tiram lições da tradição da greve. Escrevendo na primavera de 1967, o teórico do Black Panther Huey P. Newton mostra-se cético em relação às revoltas:

Ainda estamos no estágio elementar de jogar pedras, paus, garrafas de vinho vazias e latas de cerveja em policiais racistas que esperam uma chance de assassinar negros desarmados… Não podemos mais nos dar ao luxo duvidoso das terríveis baixas infligidas arbitrariamente a nós pelos policiais durante essas rebeliões [18].

Ele não é, porém, um defensor das lutas trabalhistas. Sua questão é como passar da revolta para um combate mais eficaz e, para isso, ele convoca o “Partido de Vanguarda” — ou seja, por tipos de ordem e disciplina herdados da organização do trabalho proletário e do campesinato agrícola. É característico do período que tanto a revolta quanto a greve, buscando ultrapassar seus próprios limites, ocorram simultaneamente. Cada uma parece precisar da outra para parecer revolucionária.

Essa coincidência não pode ser reconhecida como tal pelos observadores oficiais. O Relatório Kerner, usando a rubrica “desordens”, oferece esta descrição da Grande Rebelião: “Um espírito de niilismo despreocupado estava se instalando. Revoltas e destruição pareciam cada vez mais se tornar fins em si mesmos. No final da tarde de domingo, pareceu a um observador que os jovens estavam ‘dançando em meio às chamas’” [19].

Isso não pode deixar de harmonizar-se com os “infernos” do trabalho descritos acima. Tudo está a arder. A par do aumento em grande escala da força de trabalho negra, o desemprego entre os negros após a Segunda Guerra Mundial oscila entre 150 e 400 por cento acima do dos brancos e significativamente acima do dos hispânicos não brancos também [20]. A população total de Detroit atinge o seu pico em 1950 e começa um declínio bastante acentuado; a cidade deixa de crescer economicamente por volta de 1960, mesmo com a continuação da mudança demográfica [21]. O fardo racial da desindustrialização é ainda mais agravado pelas políticas sindicais de “último contratado, primeiro demitido”, que revertem a segunda Grande Migração em uma Grande Exclusão contínua. Assim, vemos duas tendências: uma economia manufatureira ainda dominante que internaliza a força de trabalho negra, mas que começa seu declínio e é incapaz de absorver totalmente o influxo demográfico. Isso implica um aumento tanto da população negra empregada quanto da excedente, sujeita a desapropriações diferenciadas. Mas essas tendências estão se movendo em direções opostas. No período de 1965 a 1973, as linhas de tendência se cruzam como fios elétricos, e Detroit testemunha a intensificação das condições para revoltas e greves, centradas na comunidade negra. Essa é a situação à medida que os anos 1960 se aceleram e a base para a sequência política que se desenrola, mesmo que não possa durar.

Em 1970, o início da sequência já havia começado a se encerrar:

[A Liga] acreditava que o Partido dos Panteras Negras, com sede em Oakland, estava indo na direção errada ao se concentrar em organizar elementos lumpen da comunidade negra. A Liga não acreditava que um movimento bem-sucedido pudesse se basear nos lumpen, pois eles carecem de uma fonte potencial de poder. A Liga acreditava que os trabalhadores negros eram a base mais promissora para um movimento negro bem-sucedido devido ao poder potencial derivado da capacidade de interromper a produção industrial [22].

O debate ideológico sobre o sujeito revolucionário adequado (ao qual voltaremos), com suas aparentes diferenças regionais, repousa sobre o destino dos próprios sujeitos. Já em 1963, Boggs havia diagnosticado a produção da não produção e o excedente populacional, e até que ponto isso estava fadado a desmantelar a organização trabalhista. Suas observações marcam a distância desde 1919, quando a Irmandade de Sangue Africana (a primeira liga de comunistas negros nos EUA) pôde incluir como parte de seu programa básico uma reivindicação por “Desenvolvimento Industrial” [23] Ele escreve:

A automação substitui os homens. É claro que isso não é novidade. O que é novo é que agora, ao contrário da maioria dos períodos anteriores, os homens deslocados não têm para onde ir. Os agricultores deslocados pela mecanização das fazendas na década de 1920 podiam ir para as cidades e trabalhar na linha de montagem […] nos Estados Unidos, com a automação chegando quando a indústria já atingiu o ponto em que pode suprir a demanda do consumidor, a questão do que fazer com o excedente de pessoas que são dispensáveis pela automação se torna cada vez mais crítica a cada dia [24].

Os editores da edição especial se esforçam para discordar, insistindo que “à medida que o trabalho produtivo se torna cada vez mais frutífero e menos necessário”, o capital desenvolverá outros setores, criará “direta e indiretamente, outras áreas de emprego — em vendas, entretenimento, especulação (legal e ilegal), serviços pessoais e assim por diante. Alguns dos empregos assim criados também sucumbem à automação, mas o processo de proliferação não é interrompido” [25]. Isso tem alguma verdade; esses setores, em geral, passam por períodos de crescimento à medida que a desindustrialização avança. No entanto, não o suficiente para gerar os mercados de trabalho tensos que as greves exigem — muito menos para restaurar a acumulação de capital em níveis suficientes, sendo esse trabalho, em primeiro lugar, amplamente improdutivo.

Detroit é única neste período, não pela medida em que é uma exceção na trajetória histórica das condições para motins e greves, mas pela forma como é uma clarificação laboratorial de um processo dinâmico que ocorre de forma desigual em todo o mundo superdesenvolvido, uma dinâmica baseada na grande transformação do capitalismo que será conhecida como desindustrialização, acompanhada pelo declínio da acumulação e por mudanças na divisão global do trabalho e do não trabalho. Se a organização militante dos trabalhadores parece prevalecer em Detroit por volta de 1970, ela é minada a longo prazo. Em 2005, os afro-americanos representarão mais de 80% da população de Detroit, e pelo menos um quarto deles estará desempregado [26]. A previsão de Boggs acabará captando a realidade da situação.

Apesar de tudo isso, é difícil enfatizar adequadamente a importância do esforço nesse período para unir não apenas diferentes agendas ou objetivos, mas diferentes procedimentos políticos — para aproveitar as revoltas e as greves juntos, não apenas como táticas, mas como modalidades.

A Revolta como Modalidade

O que pode significar, depois de ter trabalhado para rearticular o significado da revolta como uma forma de ação coletiva, sugerir agora que ela é uma modalidade política? Por exemplo, o que pode significar sugerir que os Panteras estão do lado da revolta, mesmo que Huey Newton tivesse pouca fé em tais atividades? Essa ambiguidade permeia as páginas do jornal The Black Panther. Um mês após o assassinato de Martin Luther King Jr. (e o assassinato separado do Pantera Lil’ Bobby Hutton pela polícia) e a cascata imediata de revoltas, Eldridge Cleaver intitula sua coluna “Dig This” de “Credo para revoltosos e saqueadores” e oferece uma narrativa entusiasticamente apocalíptica; a página oposta apresenta um grande desenho de Matilaba em que dois policiais prendem ou possivelmente lincham um jovem negro, enquanto três militantes com boinas, jaquetas e rifles se preparam em uma esquina. Letras em negrito na parte superior da ilustração dizem “NO MORE RIOTS” (NÃO MAIS REVOLTAS); ao lado, “TWO’S AND THREE’S” (DOIS E TRÊS) [27].

Um primeiro passo pode ser observar que as revoltas já têm uma base em tipos alternativos de cooperação social. Robin D. G. Kelley observa sobre a revolta de Watts em 1965 que “a rebelião não surgiu do caos, mas de uma comunidade mobilizada” que abrigava uma ampla variedade de grupos, clubes e organizações mais ou menos formais; como observado acima, o mesmo aconteceu em Detroit (e certamente em outros lugares). Em Watts, as revoltas sinalizaram uma mudança em que “a orientação anterior pelos direitos civis deu lugar a uma cultura política do Black Power e alternativas culturais à assimilação da classe média”. As revoltas foram contínuas, acompanhando um desenvolvimento político mais amplo. Assim, em um caso, “logo após a revolta, gangues de rua radicalizadas formaram os Sons of Watts (Filhos de Watts) e mais tarde se juntaram ao Partido dos Panteras Negras” [28].

Essa continuidade entre o Black Power e os distúrbios permanece sob a superfície das políticas e dos planos. Eles compartilham uma circunstância e um propósito: “Os distúrbios que estão acontecendo são uma festa de autodefesa”, nas palavras de Fred Moten, ele próprio um teórico da negritude como excedente [29]. O sentido de ligação talvez fique mais claro se voltarmos à formulação básica das revoltas e greves como lutas de circulação e produção, respectivamente. É isso que os dados deste capítulo têm narrado: o declínio inicial e velado da produção nos Estados Unidos e no mundo, a mudança germinativa de corpos e capital para o mundo da circulação. A sequência política narra isso com igual clareza; o status da dinâmica revolta/greve nesse período serve como uma janela clara para a economia política da época. De fato, as revoltas e as greves têm todo o seu poder social porque carregam — junto com os desejos de seus participantes, suas misérias e negações — a lógica dessas categorias mais amplas. Pode-se dizer que, no limite, as revoltas e as greves são personificações coletivas da circulação e da produção.

Assim, a passagem central do poema “Riot”, de Gwendolyn Brooks, em que John Cabot, de nome brâmane e pertences luxuosos, “todo branco e azul sob seus cabelos dourados”, enfrenta seu fim:

Porque os negros estavam descendo a rua.

Porque os pobres estavam suados e feios

(não como os dois negros delicados em Winnetka)

e vinham em direção a ele em fileiras desordenadas.

Em mares. Em ventos fortes. Eles eram negros e barulhentos.

E não podiam ser detidos. E não eram discretos [30].

O poema segue as revoltas de Chicago de 1968. Não há trabalho, apenas negritude; é o futuro de Boggs, não o de seus editores. Há o consumo conspícuo de John Cabot e o movimento incontrolável dos “negros” pelas passagens urbanas. Mercado e via pública. Dificilmente se poderia pedir uma figura melhor de corpos movidos à circulação, da circulação como tal. A rima diferida carrega isso, descendo a rua sem poder ser detida e sem discrição. Nem são discretos. Ao mesmo tempo ordenados e não, “fileiras desordenadas”, eles se tornam negritude ambiente, negritude preenchendo e transbordando o espaço da existência social. Cabot reza para que “a negritude” não o toque, mas “Ela o impulsionou / e soprou sobre ele: e o tocou”.

É difícil discernir se essa série de transferências existe no nível da consciência de Cabot ou do poema. Ambos, no final. Cabot não está, de fato, enganado sobre seu destino. Os negros são a negritude que é a revolta. Pelo menos em 1968. Na medida em que a revolta é uma categoria reconhecida pelo Estado, pela lei e pelo mercado, os negros descendo a rua sempre serão uma revolta, ou o momento antes, ou o momento depois. Tanto social quanto economicamente, a negritude aqui é excedente — para o Estado, para a lei, para o mercado. Ela promete sempre exceder a ordem, a regulamentação. A revolta é um exemplo da vida negra em suas exclusões e, ao mesmo tempo, em seu caráter de excedente, isolada na esfera barulhenta da circulação, forçada a se defender contra a morte social e corporal que lhe é oferecida. Uma rebelião excedente.

Não é de se admirar que ela forneça a base para um imaginário de luta. Essa visão circula na ficção da época, que apresentou “uma notável proliferação de romances de autores afro-americanos projetando a possibilidade de uma guerra racial catastrófica em grande escala, de meados da década de 1960 ao início da década de 1970” [31]. Esse salto especulativo pode esclarecer de forma útil a posição de Newton. Ele é cético em relação aos limites da revolta, mas por razões bastante contrárias às razões daqueles que insistem no curso da organização trabalhista. Newton, assim como Boggs em sua análise, reconhece que o terreno de disputa marcado pela revolta é inevitável – que a revolta não é um desvio de algum caminho verdadeiro, mas existe no curso ao longo do qual a luta se desenvolverá. Ela não pode ser recusada. A revolta só pode fazer uma coisa: expandir-se.

Dizer que se está alojado em um mundo no qual a revolta é a forma de ação coletiva pela qual a luta deve passar – que é uma instância de uma coletividade social completa e complexa – é encontrar a revolta como modalidade social. Quando o substrato material da vida cotidiana é a concentração de populações na circulação, em economias informais – uma população coletiva tornada excedente e forçada a enfrentar o problema da reprodução no mercado em vez de no salário formal – nessa situação, qualquer reunião na esquina, na rua, na praça pode ser entendida como uma revolta. Ao contrário da greve, é difícil dizer quando e onde a revolta começa e termina. Isso é parte do que permite que a revolta funcione tanto como um evento específico quanto como uma espécie de miniatura holográfica de toda uma situação, uma imagem do mundo.

Se esse relato parece aerossolizar a revolta, isso está de acordo com a circunstância com a qual a revolta se confronta. A revolta pré-industrial encontra o mercado imediatamente à sua frente, um fenômeno concreto; encontra a própria economia. Ao mesmo tempo, não encontra a polícia, o estado armado, exceto nas formas mais atenuadas. Essas tecnologias de controle permanecem incompletas e distantes em 1740. Por outro lado, a revolta pós-industrial encontra apenas uma amostra de mercadorias nas lojas locais. Os saques se aproveitam disso como devem: a verdade da antiga revolta, a fixação de preços em zero. Como Tom Hayden reconheceu no primeiro tratamento extenso da rebelião de 1967 em Newark:

A revolta foi mais eficaz contra os comerciantes que praticavam preços abusivos do que os protestos organizados jamais haviam sido. No ano anterior, foi iniciada uma pesquisa para verificar os comerciantes que pesavam suas balanças. A pesquisa fracassou devido ao desinteresse: as pessoas precisavam de poder, não de provas [32].

Ela continua sendo uma atividade central, claramente contínua com as intervenções do século XVIII. No entanto, a nova revolta descobre, ao definir o preço das mercadorias, que a economia como tal regrediu para a logística planetária e a divisão global do trabalho para o éter das finanças. A polícia, no entanto, pode ser encontrada em cada esquina.

A distância entre a revolta e a revolta linha, os dois emissários das lutas pela circulação, parece, a princípio, ser a diferença entre a fixação de preços e a não fixação, ou entre a luta no mercado e a luta com o Estado. Esses aspectos, como sugerimos, não são tão facilmente separados, seja na prática ou teoricamente. Ao analisar a nova revolta, Georgakas e Surkin concluem que

A violência de 1967 foi significativamente diferente daquela das explosões anteriores de Detroit. As revoltas de 1833, 1863 e 1943 foram conflitos entre raças. A rebelião de 1967 foi um conflito entre os negros e o poder do Estado. Em 1943, os brancos estavam na ofensiva e andavam pela cidade em carros à procura de alvos negros fáceis. Em 1967, os negros estavam na ofensiva e seu principal alvo era a propriedade. Em alguns bairros, os Apalaches, estudantes e outros brancos participavam da ação ao lado dos negros como seus parceiros. Diversas fotos mostram saques sistemáticos e integrados, que os rebeldes chamavam de “compras de graça” [33].

Janet Abu-Lughod observa que essa mudança no objeto da revolta também descreve as rebeliões no Harlem e em Watts, embora insista que essas rebeliões “não se tratavam apenas de brutalidade policial. Ambas ocorreram no contexto de uma recessão econômica cujo efeito apareceu primeiro nas áreas negras, mas depois se espalhou para a economia mais ampla dos EUA”, assim como em Detroit [34].

Em suma, a distinção conceitual entre violência estatal e econômica é elusiva. Guy Debord, avaliando a rebelião de Watts, teoriza o duplo confronto com o Estado e a propriedade e suas posições mutáveis. “A sociedade encontra no saque sua resposta natural à abundância antinatural e desumana de mercadorias”, escreve ele. Isso tem sido constantemente mal interpretado como uma sugestão de que o saque é uma realização hiperbólica da ideologia do consumo (um refrão comum dos comentaristas liberais), apesar do que Debord diz logo em seguida: “Ele [o saque] instantaneamente mina a mercadoria como tal e também expõe sua lógica última: o exército, a polícia e as outras forças especializadas que detêm o monopólio estatal da violência armada” [35]. Talvez essa exposição seja o propósito do saque, como argumentou Bruno Bosteels, caso se busque na teoria francesa a importância discursiva da revolta [36]. Ao mesmo tempo, o saque é certamente contínuo com a história prática da fixação de preços. De qualquer forma, Debord capta algo sobre o mundo superdesenvolvido e sua aparente abstração. A polícia agora ocupa o lugar da economia, a violência da mercadoria encarnada. No mundo em chamas da última instância, eles são fungíveis:

O que é um policial? Ele é o servo ativo da mercadoria, o homem totalmente subjugado pela mercadoria, por cujos esforços um determinado produto do trabalho humano continua sendo uma mercadoria com a propriedade mágica de ser paga, e não apenas uma geladeira ou um rifle – algo cego, passivo, insensível, sujeito à primeira pessoa pronta para fazer uso dele. Por trás da humilhação de serem submetidos à polícia, os negros rejeitam a humilhação de serem submetidos a mercadorias [37].

A fórmula mais simples é a seguinte. Para a revolta, a economia está próxima, o Estado está distante. Para a revolta linha, a economia está longe, o Estado está perto. De qualquer forma, é o mercado e a rua. Hic Rhodus, hic salta!

Notas:

[1] James Boggs, Pages from a Black Radical’s Notebook: A James Boggs Reader, Detroit: Wayne State University Press, 2011,84-5.

[2] Roberto Franzosi, “One Hundred Years of Strike Statistics: Data, Methodology, and Theoretical Issues in Quantitative Strike Research”, CRSO Working Paper No. 257, Ann Arbor: Center for Research on Social Organization, 1982, 15, 17.

[3] Robert Brenner, “What’s Good for Goldman Sachs,” prologue to The Economics of Global Turbulence, Madrid: Akal, 2009, page numbers taken from typescript provided by author, 8, 11.

[4] Arthur M. Ross e Paul T. Hartman, Changing Patterns of Industrial Conflict, Nova York: Wiley, 1960, 71, 43.

[5] Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century, 315.

[6] Brenner, Turbulence, 38.

[7] Dados do Reino Unido do Office for National Statistics, “Labour Disputes Annual Estimates; United Kingdom; 1891-2014” (versão atualizada em 16 de julho de 2015), ons.gov.uk; Dados dos EUA do Bureau of Labor Statistics, “Comunicado de Notícias Econômicas: Tabela 1. Paralisação de trabalho envolvendo 1.000 ou mais trabalhadores, 1947-2014” (versão atualizada em 11 de fevereiro de 2015), bls.gov.

[8] Ruth Wilson Gilmore, Golden Gulag: Prisons, Surplus, Crisis, and Opposition in Globalizing California, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2007, 39-40 (emphases in original).

[9] Otto Kerner et al., Report of the National Advisory Commission on Civil Disorders, Nova York: Bantam, 1968, 227.

[10] Janet Abu-Lughod, Race, Space, and Riots in Chicago, New York, and Los Angeles, Oxford: Oxford University Press, 2007,7, 11.

[11] Michael C. Dawson, Blacks In and Out of the Left, Cambridge: Harvard University Press, 2013, 20.

[12] Dan Georgakas e Marvin Surkin, Detroit: I Do Mind Dying: A Study in Urban Revolution, Chicago: Haymarket Books,2012, 50.

[13] Dados disponíveis na página da web Detroit History, “Population of Various Ethnic Groups” (População de vários grupos étnicos), historydetroit.com.

[14] Georgakas e Surkin, Detroit, 119.

[15] A narrativa foi compilada a partir de Georgakas e Surkin, Detroit; Joshua Bloom e Waldo E. Martin, Black Against Empire: The History and Politics of the Black Panther Party, Berkeley: University of California Press, 2013; e A. Muhammad Ahmad, “The League of Revolutionary Black Workers: A Historical Study”, historyisa weapon.com.

[16] Georgakas e Surkin, Detroit, 20.

[17] Trabalhador anônimo escrevendo no Inner City Voice, outubro de 1970, citado em Georgakas e Surkin, Detroit, 37.

[18] Huey P. Newton, The Huey P. Newton Reader, eds. David Hilliard e Donald Weise, Nova York: Seven Stories Press, 2011, 136.

[19] Otto Kerner et al., National Advisory Commission, 4.

[20] Joe T. Darden, Richard C. Hill e June M. Thomas, Detroit: Race and Uneven Development, Filadélfia: Temple University Press, 1990, 107.

[21] Campbell Gibson e Kay Jung, “Tabela 23. Michigan — Raça e Origem Hispânica para Grandes Cidades Selecionadas e Outros Locais: Censo Mais Antigo até 1990”, PDF, Departamento do Censo dos Estados Unidos, fevereiro de 2005, census.gov.

[22] James A. Geschwender, “The League of Revolutionary Black Workers,” The Journal of Ethnic Studies, 2: 3, outono de 1974, 9.

[23] Dawson, Blacks In and Out, 50.

[24] Boggs, Boggs Reader, 102.

[25] Leo Huberman e Paul Sweezy, “Editor’s Forward” (Prefácio do editor), history isaweapon.com.

[26] Joe T. Darden e Richard W. Thomas, Detroit: Race Riots, Racial Conflicts, and Efforts to Bridge the Racial Divide, East Lansing: Michigan State University Press, 2013, sem paginação, Tabela 15. Observe que todos os dados sobre desemprego neste capítulo são baseados na categoria U3 do Bureau of Labor Statistics, que não inclui os subempregados, os desanimados em procurar trabalho, os encarcerados e assim por diante. O número total U6 de Detroit em 2005 provavelmente está mais próximo de 45%.

[27] The Black Panther, 2: 2, 4 de maio de 1968: 4-5.

[28] Robin D. G. Kelley, “Watts: Remember What They Built, not What They Burned” (Watts: Lembre-se do que eles construíram, não do que queimaram), Los Angeles Times, 11 de agosto de 2015, latimes.com.

[29] Fred Moten, “Necessity, Immensity, and Crisis (Many Edges/Seeing Things)” (Necessidade, imensidão e crise (muitas facetas/vendo as coisas)), Floor, 2011. floorjournal.

[30] Gwendolyn Brooks, Riot, Detroit: Broadside Press, 1969, 9.

[31] Julie A. Fiorelli, “Imagination Run Riot: Apocalyptic Race-War Novels of the Late 1960s”, Mediations, 28: 1, outono de 2014, 127.

[32] Tom Hayden, Rebellion in Newark: Official Violence and Ghetto Response, Nova York: Random House, 1967, 30.

[33] Georgakas e Surkin, Detroit, 155.

[34] Abu-Lughod, Race, Space, 25.

[35] Guy Debord, “Le déclin et la chute de l’économie spectaculaire-marchande”, Internationale Situationiste 1958-69: Éditionaugementée, Paris: Librarie Arthème Fayard, 2004, 418. Tradução minha. Este ensaio não estava assinado no original, mas mais tarde foi atribuído a Guy Debord.

[36] Bruno Bosteels, Marx and Freud in Latin America: Politics, Psychoanalysis, and Religion in Times of Terror, Londres: Verso, 2012, 292.

[37] Debord, “Déclin”, 418.

As artes que ilustram o texto são da autoria de Edvard Munch (1863-1944).

Este livro será publicado em 11 partes, um capítulo por semana:

Introdução: Uma Teoria da Revolta

Introdução (continuação)

REVOLTA

Capítulo 1: O Que é Uma Revolta?

Capítulo 2: A Era de Ouro da Revolta

Capítulo 3: A Mudança, Ou, Revolta à Greve

GREVE

Capítulo 4: Greve Contra a Revolta

Capítulo 5: A Greve Geral

Capítulo 6: Fios Cruzados, Ou, Greve para a Revolta

REVOLTA LINHA

Capítulo 7: A Longa Crise

Capítulo 8: Rebeliões Excedentes

Capítulo 9: Revolta Agora: Praça, Rua, Comuna

First published by Verso 2016 © Joshua Clover 2016

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Desabafava com o amigo sobre sua situação. Perdera o emprego, atravessava um luto familiar e não sabia se haveria um amanhã. O amigo respondeu: “Não sei porque essa reação. Se anime, lute pela revolução!”. Passa Palavra

Na fila de um centro de atendimento psicológico, chega uma mulher. Ela não tinha consulta marcada, também não tencionava fazê-lo. Quando questionada sobre o que fazia lá, respondeu: “Eu gosto de vir aqui, é meu parque de diversões”. Passa Palavra

O marxismo encontra pouca difusão nos meios acadêmicos, sendo, por um lado, combatido e difamado, tendo na maior parte dos casos suas ideias expostas de forma deturpada. Por outro, os poucos intelectuais presentes no meio acadêmico que se reivindicam inseridos na tradição marxista raramente fazem um efetivo combate contra as ideologias reacionárias que permeiam universidades e centros de pesquisa. Esses intelectuais, em sua maioria, apresentam o marxismo como uma das possíveis formas de interpretação da realidade, relativizando a produção do conhecimento e colocando-o no mesmo nível das correntes burguesas.

Além disso, dentre os acadêmicos que reivindicam o marxismo, são raros os que possuem uma efetiva prática política; quando muito, o fazem dentro dos limites de seu próprio sindicato (e às vezes nem isso). O marxismo acadêmico, com raríssimas exceções, se insere nos muros das universidades, sem questionar a natureza reacionária do ambiente acadêmico, se colocando como um observador da luta de classes. Nas universidades, é comum ver “personagens que, não podendo exercer a verdadeira função desbravadora que compete à ciência, acolhem-se à sua sombra, apropriam-se dos benefícios sociais e das honrarias acadêmicas que propicia”. [1]

Existe um absoluto isolamento da universidade em relação à luta política concreta dos trabalhadores contra o capitalismo. Os intelectuais pós-modernos, mesmo os que se dizem progressistas, são absorvidos pelas estruturas reacionárias dos espaços acadêmicos, tornando-se reprodutores da exploração de classe expressa nessas instituições. Quanto aos marxistas acadêmicos, em sua maioria, se limitam a um combate teórico em polêmica com seus pares dentro das universidades e, em paralelo, criam todo o tipo de explicações para neutralizar, criticar ou mesmo desqualificar as organizações revolucionárias dos trabalhadores. Criam-se polêmicas que não tem qualquer relação com a realidade concreta da classe e apresentam-se soluções reformistas para as contradições da sociedade.

Os representantes da intelectualidade acadêmica, inclusive a maior parte daqueles que se reivindicam marxistas, se colocam intencionalmente fora da luta de classes, muitas vezes até mesmo negando sua condição de trabalhadores. Com isso, assumem uma postura messiânica, arrogando-se o papel de mentores capazes de orientar os trabalhadores no caminho que consideram correto para a prática de suas lutas. Outros destes intelectuais resumem a exploração do trabalho e a luta de classes ao que chamam de “disputas de narrativas”, onde fragmentos identitários se constituiriam na busca por uma maior representatividade na sociedade. Os intelectuais acadêmicos procuram se isentar da luta de classes e da construção de uma estratégia política que coloque como centro a derrubada do capitalismo e de todas as instituições que o defendem. Mesmo que se apresentem como “promotores do avanço científico e técnico em geral, eles se identificam com os interesses do capital, uma vez que é o movimento geral deste que determina as prioridades acadêmicas”. [2] 

Os intelectuais acadêmicos, ao limitarem sua atuação ao espaço universitário, são cooptados pelo elitismo acadêmico, considerando-se independentes ou mesmo acima de qualquer tipo de conflito de classes e, por isso, os únicos capazes de indicar os caminhos corretos. Essa intelectualidade assume um completo preconceito em relação ao trabalho manual, como se os operários ou outras categorias de trabalhadores não tivessem capacidade para analisar e entender a exploração a que estão submetidos. Semeiam a crença de que somente os intelectuais acadêmicos, enclausurados em suas cátedras, poderiam olhar para os conflitos da sociedade e, a partir desse olhar que se pretende científico e objetivo, propor saídas que, necessariamente, passam pela conciliação entre as partes em luta.

Essa intelectualidade acredita na ideia de que o conhecimento científico é somente aquele legitimado pela burocracia acadêmica. Essa institucionalização da ciência faz com que os intelectuais acadêmicos se vejam como donos do conhecimento ou os únicos autorizados a discutir essas verdades. Essa é uma perigosa visão que faz com que somente uma elite esclarecida seja considerada dona do conhecimento científico, ignorando que este é uma produção social coletiva, datando de muitos séculos, que em muito ultrapassa um conjunto de artigos publicados em periódicos reconhecidos pelas instituições do Estado. Essa postura expressa, no campo científico, a decadência histórica do capitalismo, que “se manifesta como processo de fragmentação do conhecimento que o segmenta profundamente da realidade e de si mesmo”. [3]

Os fenômenos da realidade existem concretamente e sua análise, ainda que necessite de um domínio do método científico e do trabalho de pesquisa, não depende exclusivamente de um diploma universitário. Em milhares de anos a humanidade produziu e acumulou uma grande quantidade de conhecimentos, que deveriam poder ser acessados por quaisquer pessoas a qualquer momento, para compreender os mais variados fenômenos da realidade em que estão inseridos. Os métodos de pesquisa não são uma exclusividade das instituições universitárias, mas o produto de milênios de investigações, experiências e sistematizações realizadas pela humanidade. O papel central das universidades está em organizar, sistematizar e difundir esses conhecimentos.

Esses conhecimentos, independente da área de pesquisa, quando colocados nas mãos dos trabalhadores podem ser revolucionários. Caso venham a ser efetivamente apropriada pela classe revolucionária, a produção do conhecimento pode não apenas desvelar os fenômenos da realidade, como superar os limites impostos pelo elitismo acadêmico e pelas necessidades do lucro capitalista. Nessa perspectiva, pode-se analisar os fenômenos em sua materialidade, não se colocando no círculo vicioso das “disputas de narrativas”, e compreendendo a impossibilidade da neutralidade dentro de uma sociedade dividida em classes antagônicas. Portanto, assumindo uma perspectiva revolucionária,

“[…] os marxistas colocam os sábios diante de suas responsabilidades. Eles não são a nova vanguarda da humanidade. Sua qualidade de sábios não lhes dá, em política, nenhuma competência particular. Mas importa-lhes, com a autoridade imensa que será então a deles, tomar suas responsabilidades – e por isso mesmo seu lugar no combate, ao lado da classe operária, por uma sociedade socialista sem classe”. [4]

Para os marxistas, não pode haver o apego às instituições existentes do Estado. O espaço acadêmico na sociedade capitalista está ocupado em produzir e colaborar com a ideologia das classes dominantes, sendo um entrave para os efetivos avanços científicos socialmente necessários. Esse problema não se deve a uma questão subjetiva dos pesquisadores acadêmicos ou dos gestores das universidades, mas à situação concreta do capitalismo, marcado pela “transformação das forças produtivas, das quais a ciência faz parte, em forças destrutivas”. [5]

O espaço universitário expressa as contradições da sociedade capitalista e, com mediações das mais variadas, a exploração de classe da burguesia. Entende-se que é a sociedade “que cria a estrutura de meios e fins, que relaciona, historicamente, a instituição com as necessidades sociais por ela atendidas”, determinando, “por sua estrutura e evolução típicas, os ritmos das instituições”. [6] Para responder aos interesses do capital, a universidade, ainda que pública e gratuita para os estudantes, precisa ser um espaço de liberdades democráticas restritas que controla a participação política de trabalhadores e de estudantes. Esse modelo de universidade tem como tarefa mais evidente a formação de força de trabalho, também cabendo a essas instituições auxiliar o capital no processo de produção de mercadorias, desenvolvendo não apenas novas tecnologias, como também métodos de pesquisa e diagnósticos sobre diferentes aspectos da sociedade.

Os diferentes sujeitos que constroem a universidade devem discutir os problemas das instituições para além dos problemas conjunturais, como orçamento ou eleições internas, compreendendo sua relação intrínseca com o sistema econômico. Os intelectuais marxistas podem colaborar nesse processo, na medida em que partem de um referencial teórico que coloca no centro da análise as contradições intrínsecas da sociedade e necessidade de sua superação. Esses setores precisam organizar-se como parte da classe trabalhadora no sentido de lutar por uma nova universidade, expressando as transformações econômicas e políticas de uma nova sociedade.

Notas:

[1] Álvaro Vieira Pinto. Ciência e existência: problemas de filosofia da pesquisa científica. 3ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985, p. 255.

[2]  Maria de Lourdes Pinto de Almeida. A pesquisa acadêmica no século XXI. Campinas: Mercado de Letras, 2012, p. 81.

[3]  Osvaldo Coggiola. Universidade e ciência na crise global. São Paulo: Xamã/Pulsar, 2001, p. 57.

[4] Gerárd Bloch. Ciência, luta de classes e revolução. São Paulo: Palavra, 1980, p. 71-2.

[5]  Gerárd Bloch. Ciência, luta de classes e revolução. São Paulo: Palavra, 1980, p. 131.

[6]  Florestan Fernandes. Universidade brasileira: reforma ou revolução? São Paulo: Expressão Popular, 2020, p. 153.

As artes que ilustram o texto são da autoria de Oyvind Fahlstrom (1928-1976).

Em um prédio de vários andares bombardeado no bairro de Tal Al-Hawa, na Cidade de Gaza, meu amigo Anas, sua esposa e sua filha de 3 anos estão abrigados em um apartamento no primeiro andar, sem portas nem janelas. A maioria das paredes desabou total ou parcialmente, assim como grande parte do teto da sala de estar. No centro do andar, há um buraco profundo aberto por uma bomba israelense de 900 kg que não explodiu.

O prédio está crivado de balas. Os dois últimos andares foram repetidamente bombardeados e alvejados por tanques e drones israelenses, e o térreo foi quase completamente destruído. A escada não liga mais aos três andares superiores, deixando o prédio em risco de desabar a qualquer momento. Por enquanto, ele permanece de pé em meio a um mar de prédios totalmente arrasados.

Não há eletricidade, água encanada, esgoto ou banheiros em funcionamento. À noite, Anas dorme com um olho aberto para ficar de olho em ratos e camundongos que possam morder sua filha. Moscas, mosquitos e baratas também infestam o prédio, fazendo ninhos nas tubulações de esgoto destruídas e sob a vasta quantidade de entulho. Durante o dia, Anas e sua esposa passam o tempo procurando trabalho ou ajuda humanitária; seus sucessos são dolorosamente raros e mal dão para mantê-los vivos.

O dia todo eles são atormentados pelo zumbido incessante de drones israelenses sobrevoando suas cabeças, prontos para atirar para matar, bem como pelos sons de explosões, metralhadoras e demolições que ocorrem atrás da “Linha Amarela” — a fronteira em expansão que marca a ocupação direta de Israel de mais da metade do território de Gaza, que está sendo sistematicamente arrasado.

Essa é, na verdade, a vida de uma das famílias mais afortunadas de Gaza, pois pelo menos eles têm um teto sobre suas cabeças. Mais de seis meses após a assinatura do chamado “cessar-fogo”, a maioria dos palestinos na Faixa ainda vive em frágeis barracas de plástico que alagam quando chove, retêm o calor sufocante quando o sol brilha forte demais e correm o risco de serem levadas por ventos moderados.

Meus amigos, familiares e colegas no terreno têm se mostrado dispostos a suportar essa situação, contanto que acreditem que seja um sofrimento temporário no caminho para um futuro melhor. No entanto, eles estão cada vez mais internalizando a triste realidade de que não há fim à vista para as condições deliberadamente insuportáveis ​​que Israel impôs a Gaza.

Com a guerra entre EUA e Israel contra o Irã consumindo a atenção da mídia global e a energia diplomática, e efetivamente paralisando o “plano de paz para Gaza” do presidente Trump, o enclave sitiado foi praticamente removido da agenda mundial — despriorizado por governos ocidentais e regionais e raramente mencionado na grande mídia. Mas, nos bastidores, as negociações sobre o desarmamento do Hamas continuaram.

Tanto o governo israelense quanto o governo Trump têm apresentado consistentemente essa questão como o principal obstáculo para qualquer retirada israelense, obscurecendo o fato de que Israel mesmo não cumpriu seus principais compromissos sob o acordo. E, nas últimas semanas, o homem encarregado de supervisionar o processo de desarmamento fez novas exigências ao Hamas, alinhadas a Israel, que parecem ter sido elaboradas para serem impossíveis de serem aceitas, sabotando deliberadamente o cessar-fogo e permitindo que Israel continue seu genocídio sem impedimentos.

De promessas quebradas ao desarmamento total

Na primeira fase do cessar-fogo, o Hamas concordou em libertar todos os reféns israelenses restantes em troca da libertação dos prisioneiros palestinos, da retirada das forças israelenses para a Linha Amarela e do fim imediato de “todas as operações militares”.

Após isso, Israel deveria facilitar a entrada em Gaza de uma Força Internacional de Estabilização (FIE) e do Comitê Nacional para a Administração de Gaza (CNAG), um mínimo de 600 caminhões de ajuda humanitária por dia e 200.000 tendas, juntamente com 60.000 moradias temporárias. A partir daí, as negociações para a segunda fase do cessar-fogo — que inclui novas retiradas israelenses e o desarmamento do Hamas — deveriam começar.

No entanto, seis meses depois, Israel ainda não cumpriu sua parte do acordo.

Desde o início do cessar-fogo, o exército israelense matou mais de 750 palestinos; continuou a restringir o fluxo de ajuda humanitária; bombardeou Gaza por terra, ar e mar; impediu a entrada do CNAG; e recusou-se a permitir a entrada de moradias temporárias. E limitou até mesmo a entrada de tendas sob o pretexto ridículo de que o Hamas poderia reciclar a pequena quantidade de alumínio para produzir armas, apesar da própria inteligência israelense demonstrar que o Hamas não está se rearmando. (Israel também tem permitido a entrada de alimentos enlatados em Gaza, que o Hamas poderia igualmente reciclar para produzir armas, se quisesse).

No entanto, em meio à fumaça da guerra com o Irã, Israel está propondo um truque simples: uma proposta maximalista para o desarmamento total e unilateral do Hamas e de todos os outros grupos armados em Gaza — sem garantias ou prazo para a retirada israelense, e sem a qual não haveria reconstrução no enclave. Agora, essa se tornou a exigência oficial do homem encarregado das negociações.

A proposta foi entregue ao Hamas no Cairo, em meados de março, por Nickolay Mladenov, diretor-geral do Conselho de Paz do presidente Donald Trump e seu Alto Representante para Gaza. O Hamas conhece Mladenov há mais de uma década, desde sua atuação como Coordenador Especial da ONU para o Processo de Paz no Oriente Médio entre 2015 e 2020, e se encontrava com ele regularmente durante suas visitas a Gaza para tentar reduzir as tensões com Israel. Desta vez, porém, os líderes do Hamas ficaram chocados com sua conduta.

O Hamas e outras facções palestinas (incluindo a Jihad Islâmica Palestina, a Frente Democrática para a Libertação da Palestina e a Frente Popular para a Libertação da Palestina) foram convidados para uma reunião em 14 de março com mediadores egípcios e catarianos sem serem informados da presença de Mladenov. Segundo um líder do Hamas presente na reunião, que falou sob condição de anonimato, eles só foram informados após chegarem à sala de reuniões.

O líder do Hamas afirmou que Mladenov não se comportou da maneira que o grupo esperava, como diplomata da ONU. Falando com um tom condescendente, disse a fonte, ele apresentou um ultimato para que todas as facções palestinas em Gaza aceitassem o desarmamento total, tanto de armas pesadas quanto leves, sob pena de uma retomada da ofensiva israelense.

Ele fez a proposta oralmente, em vez de por escrito, e exigiu uma resposta imediata. As facções palestinas pediram mais tempo para consultas internas, e ele concedeu uma semana. Mladenov, que preside o Conselho Nacional de Segurança da Faixa de Gaza (NCAG), deixou claro que não permitiria a entrada do órgão administrativo em Gaza até que as facções armadas palestinas concordassem com sua iniciativa.

A proposta de Mladenov, cuja cópia (anotada por mediadores) foi analisada pela revista +972, reescreve completamente o plano de Trump. O cronograma da proposta condiciona a suspensão dos ataques israelenses a Gaza à aceitação, pelo Hamas e outras facções palestinas, do princípio do desarmamento total. Da mesma forma, Mladenov tornou a aceitação do desarmamento total um pré-requisito para a entrada em Gaza tanto das Forças Internacionais de Estabilização (FIE) quanto do NCAG, bem como de quaisquer instalações temporárias.

O plano também estipula o desarmamento total de armas pesadas e leves, e o desmantelamento completo de túneis ou outras infraestruturas militantes nos 58% de Gaza atualmente controlados pelos militares israelenses, dentro de 60 dias. Exige que o Hamas e outras facções forneçam todas as informações sobre a localização de sua infraestrutura nessas áreas, tudo isso sem qualquer retirada israelense ou mobilização das FIE. Durante esses 60 dias, as facções palestinas também são obrigadas a cessar todas as atividades militares, incluindo desfiles.

Do 30º ao 90º dia, a Faixa de Gaza Ocidental, atualmente controlada pelo Hamas, também seria “limpa” de todas as armas “pesadas”. As facções palestinas teriam que entregar todos os seus foguetes, fuzis e dispositivos explosivos ao NCAG e permitir a destruição completa de todos os túneis e infraestrutura militares — novamente, sem qualquer retirada israelense.

Durante as negociações que antecederam o cessar-fogo de outubro, mediadores americanos e árabes distinguiram entre “armas ofensivas”, que representam uma ameaça a Israel, como foguetes ou túneis que cruzam para o território israelense, e “armas defensivas”, como armas de fogo que poderiam ser usadas para repelir uma invasão israelense, mas não para atacar Israel de dentro da Faixa de Gaza.

A proposta de Mladenov introduziu os termos “armas pesadas” e “armas pessoais”. Todas as armas “pesadas” — incluindo até mesmo AK-47 e Kalashnikovs — teriam que ser entregues até o 90º dia, enquanto o exército israelense ainda controla 58% de Gaza e poderia invadir grande parte do restante em minutos.

Do dia 91 ao 250, as forças de segurança do NCAG registrariam e recolheriam todas as “armas pessoais”, e somente após uma comissão de investigação verificar que Gaza está completamente livre de quaisquer armas — um processo bastante complexo — Israel faria uma retirada limitada e “gradual” ao longo de um período indefinido até a “Linha Vermelha”, que ainda lhe manteria o controle de cerca de 38% de Gaza.

A remoção de escombros e a reconstrução, segundo a proposta de Mladenov, só começariam no dia 251. A partir desse dia, Israel começaria a se retirar em direção a um “perímetro de segurança” que lhe manteria o controle de 20% de Gaza, incluindo grande parte das terras agrícolas do enclave. Israel permaneceria lá indefinidamente até que “Gaza esteja devidamente segura contra qualquer ressurgimento da ameaça terrorista”, uma frase indefinida que poderia incluir a “desradicalização” como pré-requisito.

Uma fórmula para o controle permanente

As facções palestinas ficaram indignadas com a proposta de Mladenov. Algumas disseram aos mediadores que preferiam não negociar com ele em futuras conversas, argumentando que ele estava “ultrapassando os limites” de seu papel como coordenador entre o NCAG e o Conselho de Paz, segundo uma fonte do Hamas. Em uma publicação no X, o alto funcionário do Hamas, Basem Naim, descreveu Mladenov como “mais realista que o rei” (referindo-se ao fato de ele ter adotado completamente a posição de Israel) e o acusou de “querer atingir seus próprios objetivos às custas do nosso povo e de seus direitos legítimos, para agradar aos americanos e israelenses”.

Dois líderes do Hamas, que falaram sob condição de anonimato, me disseram que consideram essa proposta “catastrófica” e uma manobra de Netanyahu para retomar a guerra ou manter Gaza sob impasse. Assim, após receber uma prorrogação do ultimato inicial de uma semana, o Hamas apresentou sua resposta a Mladenov em meados de abril: antes de qualquer passo em direção ao desarmamento, Israel deve primeiro cumprir todas as suas obrigações da primeira fase do acordo de cessar-fogo.

O Hamas e outras facções palestinas alegam que, se concordassem com o plano de Mladenov, simplesmente facilitariam o plano de Israel de completar seu genocídio. Incluir fuzis na primeira fase do desarmamento significa que as facções palestinas seriam incapazes de organizar qualquer insurgência ou resistência; como um líder do Hamas me disse: “Se Netanyahu mudar de ideia amanhã por causa das eleições [próximas] e decidir expulsar as Forças Internacionais de Estabilização e retomar Gaza, ele poderá fazê-lo em menos de 10 minutos”.

As facções palestinas também acreditam que desarmar Gaza enquanto as forças israelenses ainda ocupam grandes partes da Faixa incentivaria ainda mais o movimento de colonos israelenses e o governo de extrema-direita a começar a construir assentamentos nas áreas controladas pelos militares. Colonos armados poderiam então invadir qualquer parte de Gaza e lançar pogroms, como fazem quase diariamente na Cisjordânia.

Igualmente preocupante para as facções palestinas é o fato de o plano de Mladenov conceder o monopólio da violência em Gaza ao NCAG, em vez da Autoridade Palestina (AP) ou da Organização pela Libertação da Palestina (OLP). Isso significa que as forças de segurança no terreno responderiam a Mladenov e Trump, e não a qualquer órgão palestino.

O Reino Unido, o Egito e a Arábia Saudita têm pressionado para que o modelo da Irlanda do Norte seja a base para o descomissionamento — em vez do desarmamento propriamente dito — em Gaza. Lá, o descomissionamento significava que o Exército Republicano Irlandês (IRA) e a Força Voluntária do Ulster (UVF) não precisavam se render ou se desarmar como pré-requisito para a paz; em vez disso, eles guardavam suas armas em depósitos, seguindo uma política rigorosa de não usá-las ou exibi-las. As armas, então, serviam como garantia de que o Acordo da Sexta-Feira Santa de 1998 seria cumprido.

Por exemplo, em 2001, o IRA suspendeu seu processo de desarmamento, alegando que o governo britânico havia descumprido a promessa de retirar as tropas da Irlanda do Norte. O IRA só se desarmou em 2005 e a UVF em 2009.

Essa sequência foi, na verdade, fundamental para o sucesso do processo. Como enfatizou posteriormente o ex-presidente irlandês Bertie Ahern, que supervisionou o desarmamento do IRA, “o descomissionamento acabou sendo encarado não como uma condição prévia para a participação nas negociações, mas como um resultado necessário”.

O Hamas, assim como o IRA, considera seu armamento a única garantia da retirada israelense de Gaza. O grupo já concordou em guardar essas armas em depósitos e afirmou que as forças de segurança do NCAG podem atirar ou deter qualquer membro que use ou mesmo mostre uma arma em público. As armas permaneceriam guardadas por cinco a dez anos, ou mesmo indefinidamente, e seriam totalmente destruídas como resultado da paz, e não como condição prévia.

O Hamas provavelmente tentaria reter o máximo possível de seu arsenal para preservar sua influência, coesão interna e posição regional. Contudo, sob crescente pressão dos estados árabes e em meio à profunda impopularidade em Gaza, o governo local quase certamente aceitaria um modelo de descomissionamento semelhante ao da Irlanda do Norte como forma de contornar as exigências maximalistas de Israel por rendição total.

Netanyahu, porém, insiste que o desarmamento significa a entrega e destruição imediatas de 60.000 armas de fogo leves em Gaza.

Os Emirados Árabes Unidos também têm pressionado pelo desarmamento total e completo de Gaza para garantir que o Hamas — que consideram um braço da Irmandade Muçulmana — não tenha chance de retomar ou permanecer no poder e para transformar o grupo em um exemplo de advertência para os defensores da resistência na região. Os emiratis também acreditam que isso representaria um golpe para o Eixo da Resistência do Irã.

Mas essa exigência é cínica. Se o Hamas a rejeitar, terá que assumir a culpa pelo destino sombrio de Gaza. Mesmo que o grupo a aceite, o processo de recolhimento de todas as armas leves em Gaza é complexo e quase impossível de verificar.

Diversas tribos e clãs estão armados, juntamente com várias facções menores e mais radicais que o Hamas. Além disso, durante o genocídio israelense, armas leves caíram nas mãos de criminosos, gangues ou indivíduos aleatórios em meio ao caos. Israel sempre pode alegar ter informações sobre uma célula armada remanescente ou sobre alguns AK-47 ainda não recolhidos, e usar isso como desculpa para manter sua ocupação de Gaza.

Nessa situação, Mladenov desempenha três funções. Além de seu cargo como Alto Representante, ele é pesquisador visitante no Washington Institute for Near East Policy, um think tank pró-Israel apoiado pelo AIPAC [organização de lobby israelense nos EUA]. Ele também é o diretor-geral da Academia Diplomática Anwar Gargash, nos Emirados Árabes Unidos.

Falando anonimamente, duas fontes próximas ao NCAG disseram ao +972 que Mladenov nomeou os comissários do NCAG como “contratados” da Academia Anwar Gargash, o que significa que eles recebem seus salários diretamente da instituição. Outra fonte próxima ao chefe do NCAG, Ali Shaath, afirmou que cada comissário recebe cerca de US$ 18.000 por mês como salário.

Apesar desse salário generoso, esses comissários são essencialmente um governo no exílio que opera apenas no papel. Mais de 100 dias após a criação do NCAG, eles permanecem no escuro até mesmo sobre os mínimos detalhes, como a localização de seus escritórios ou onde morariam e dormiriam caso cruzassem para Gaza. Sua legitimidade e popularidade nas ruas estão se esgotando rapidamente.

Enquanto isso, para os habitantes de Gaza, Israel e seus aliados transformaram o desarmamento em um pré-requisito para a sobrevivência, exigindo que eles entreguem sua única moeda de troca enquanto os tanques israelenses permanecem em seu território e seus drones sobrevoam a região. Este não é um caminho para a reconstrução; é uma armadilha disfarçada de linguagem diplomática, uma fórmula para a subjugação permanente, onde os palestinos precisam provar sua absoluta e verificável indefesa antes mesmo que Israel finja se retirar.

O sofrimento de Gaza não é moeda de troca; é um crime. E enquanto o mundo não o reconhecer como tal — sem pré-condições, sem ressalvas e sem antes pedir às vítimas que entreguem a última coisa que impede seu extermínio — Anas e sua família, e milhares como eles, permanecerão exatamente onde estão: presos sob um céu aberto, aguardando uma justiça que sabe seu endereço, mas se recusa a bater à porta.

Muhammad Shehada é um escritor e analista político de Gaza, além de pesquisador visitante do Conselho Europeu de Relações Exteriores.

Traduzido de: https://www.972mag.com/gaza-disarmament-trap-israel-ceasefire/

As artes que ilustram o texto são da autoria de Tayseer Barakat (1959-).

O que entendemos por dialética

No sentido materialista-histórico, dialética é a compreensão do real como processo contraditório e em movimento, em que cada forma social carrega em si sua negação e sua transformação possíveis. Não se trata de um jogo abstrato de opostos, mas de um método para apreender como as forças sociais se relacionam, se enfrentam e se transformam mutuamente, produzindo novas sínteses. Aplicada à cultura e à política, a dialética revela que a mesma força que ameaça a ordem pode, em determinadas condições históricas, ser neutralizada e incorporada como parte de sua conservação. A “traição” aqui é o instante em que a energia de contestação deixa de apontar para a superação do sistema e passa a reforçar a sua continuidade.

Introdução

Poucas figuras sintetizam com tanta força simbólica as contradições do Brasil contemporâneo quanto Mano Brown. Líder histórico dos Racionais MC’s, Brown não é apenas um artista: é um fenômeno social, uma referência moral, um ícone incontornável da cultura negra e periférica nas últimas três décadas. Sua voz, sua postura, sua linguagem e sua estética condensam em forma musical a experiência brutal da exclusão racial e de classe que estrutura a sociedade brasileira. Exatamente por isso, sua trajetória é marcada por uma contradição de fundo: a da liberdade forjada sob os limites do capitalismo dependente, que concede reconhecimento simbólico apenas à custa da mutilação política.

A minha hipótese é que Mano Brown se tornou um emblema daquilo que Florestan Fernandes chamou de integração condicionada do negro à sociedade de classes burguesa. Essa integração nunca se dá em bases plenas e emancipatórias — mas sim sob controle, vigilância e limite, subjugando o negro, mantendo-o numa eterna posição de submissão. Brown emerge como exceção, mas sua ascensão simbólica serve, por fim, à reprodução da regra: a desorganização política da negritude e a neutralização da crítica radical. É paradoxal que isso tenha acontecido após anos de afirmação de uma estética e postura radical contra os aparatos de poder que historicamente oprimem os negros. De denúncia sistemática, não só Mano Brown, mas todos os integrantes dos Racionais passam a flertar com a mesma ordem que diziam combater. A dialética da traição diz respeito em como a promessa da modernidade, da república e da sociedade burguesa em torno da inclusão de todos como iguais num regime fraterno e sem distinções foi um fracasso. Podemos dizer também que essa é a dialética da dominação. O poder prometido não passou de uma representação nas mãos de poucos.

O que se propõe aqui é uma análise crítica do processo pelo qual a burguesia brasileira forjou, ao longo do século XX, um modelo de inclusão subordinada do negro, transformando-o em trabalhador disciplinado, símbolo da integração e, eventualmente, liderança representativa. Essa “liberdade” é, no fundo, uma forma de reprodução ideológica da dependência, travestida de sucesso individual e superação coletiva.

A partir das categorias formuladas por Florestan Fernandes, em especial nas obras A Integração do Negro na Sociedade de Classes e A Revolução Burguesa no Brasil, este texto busca historicizar a figura de Brown no interior das determinações da formação social brasileira. Mano Brown não é uma anomalia: é um produto e um produtor da contradição racial e de classe no Brasil, cuja emergência e atual adesão parcial à ordem revelam muito mais sobre o país do que sobre o próprio artista. Esta reflexão, portanto, não é sobre Mano Brown enquanto indivíduo, mas sobre a funcionalidade da exceção no interior de uma estrutura que mantém a regra da exclusão. A chamada liberdade do negro sob o capitalismo dependente é, em última instância, uma liberdade vigiada, condicionada, administrada pela ordem; e Mano Brown é hoje o nome visível dessa operação.

A revolução burguesa inacabada e a construção da desigualdade estrutural

Para compreender o lugar de Mano Brown como figura histórica, é preciso antes compreender o tipo de sociedade em que ele se forjou; uma sociedade marcada por uma revolução burguesa incompleta, autoritária e profundamente excludente. Florestan Fernandes, em sua obra A Revolução Burguesa no Brasil, demonstra que o processo de modernização capitalista brasileiro não se realizou por meio da destruição da ordem anterior, mas pela sua incorporação seletiva e funcional às novas formas de dominação. Ao contrário do modelo clássico de revolução burguesa (como na França ou na Inglaterra), em que a ascensão da burguesia implicou a derrocada do antigo regime, no Brasil o que se consolidou foi uma autocracia burguesa, na qual as elites econômicas modernizaram as formas de dominação sem democratizar as estruturas sociais. A passagem do escravismo para o trabalho livre não significou a abolição das hierarquias raciais e de classe, mas a sua reconfiguração funcional ao capital.

Aqui, destaco um trecho dessa obra em que Florestan trata da noção de burguês e burguesia no Brasil.

Quanto às noções de “burguês” e de “burguesia”, é patente que elas têm sido exploradas tanto de modo demasiado livre, quanto de maneira muito estreita. Para alguns, o “burguês” e a “burguesia” teriam surgido e florescido com a implantação e a expansão da grande lavoura exportadora, como se o senhor de engenho pudesse preencher, de fato, os papéis e as funções socioeconômicas dos agentes que controlavam, a partir da organização econômica da Metrópole e da economia mercantil europeia, o fluxo de suas atividades socioeconômicas. Para outros, ambos não teriam jamais existido no Brasil, como se depreende de uma paisagem em que ainda não aparece nem o Castelo nem o Burgo, evidências que sugeririam, de imediato, ter nascido o Brasil (como os Estados Unidos e outras nações da América) fora e acima dos marcos histórico-culturais do mundo social europeu. Os dois procedimentos parecem-nos impróprios e extravagantes. De um lado, não se pode associar, legitimamente, o senhor de engenho ao “burguês” (nem à “aristocracia agrária” à “burguesia”). Aquele estava inserido no processo de mercantilização da produção agrária; todavia esse processo só aparecia, como tal, aos agentes econômicos que controlavam as articulações das economias coloniais com o mercado europeu. Para o senhor de engenho, o processo reduzia-se, pura e simplesmente, à forma assumida pela apropriação colonial onde as riquezas nativas precisavam ser complementadas ou substituídas através do trabalho escravo. Nesse sentido, ele ocupava uma posição marginal no processo de mercantilização da produção agrária e não era nem poderia ser o antecessor do empresário moderno. Ele se singularizava historicamente, ao contrário, como um agente econômico especializado, cujas funções constitutivas diziam respeito à organização de uma produção de tipo colonial, ou seja, uma produção estruturalmente heteronômica, destinada a gerar riquezas para a apropriação colonial. (Fernandes, Florestan. A Revolução Burguesa no Brasil, 2020, p.32)

Existe ou não uma revolução burguesa no Brasil?

Para Florestan, essa pergunta é crucial, mas frequentemente mal colocada. O que o autor nos coloca é que muita gente tende a negar que tenha havido uma revolução burguesa em nosso país, como se isso só pudesse acontecer nos mesmos moldes do que ocorreu na Europa, especialmente a partir da experiência francesa ou inglesa. Isso é um equívoco. O erro está em querer aplicar esquemas repetitivos, como se a história brasileira fosse uma versão atrasada ou deformada da história europeia. Mas a formação social brasileira tem suas próprias dinâmicas, ainda que inseridas no processo mais amplo de expansão do capitalismo em escala global. O que importa entender aqui não é se houve ou não uma revolução burguesa “clássica”, nos moldes europeus, mas como se deu, no Brasil, a incorporação de estruturas e formas de sociabilidade típicas do capitalismo moderno, como a mercantilização das relações sociais, a ampliação do trabalho assalariado, o surgimento de uma sociedade baseada em classes e a formação de uma ordem econômica monetária e competitiva. Esses elementos não surgiram do nada nem seguiram um roteiro iluminista. Ao contrário: foram articulados com os restos do regime escravocrata, com a grande propriedade rural, com o patrimonialismo e com a dependência externa.

Para Florestan, o que chamamos de burguesia no Brasil não é uma classe revolucionária no sentido europeu do termo. Ela não rompeu com a ordem anterior, mas emergiu dentro da transição conservadora que manteve a estrutura oligárquica no poder, adaptando-a aos interesses do capital internacional. A chamada revolução burguesa brasileira foi, portanto, um processo parcial, desigual e combinado, marcado pela manutenção das formas de dominação anteriores (como o latifúndio, o racismo estrutural, o coronelismo) e pela importação tardia de certos mecanismos de modernização capitalista, sempre sob o controle de elites comprometidas com a ordem. Por isso, ao invés de negar a existência de uma revolução burguesa, o mais apropriado é compreendê-la como uma forma histórica específica de transição, marcada pelo hibridismo entre o velho e o novo, pela continuidade das estruturas coloniais dentro de uma nova lógica de dominação de classe. Foi uma revolução sem ruptura. O que se deve investigar, então, são os sujeitos históricos concretos desse processo — as camadas sociais que impulsionaram as transformações, mas também aquelas que resistiram, negociaram ou adaptaram-se a elas — e como tudo isso se deu no interior do capitalismo dependente e racializado brasileiro.

Essa forma conservadora de revolução forjou o que Florestan chamará de ordem social autoritária, onde as liberdades formais coexistem com estruturas rígidas de exclusão e controle. A classe dominante brasileira nunca precisou abrir mão de seu poder para realizar a transição ao capitalismo. Ao contrário: apropriou-se do Estado, moldou as instituições e integrou apenas o que lhe era funcional. Nesse contexto, a população negra foi duplamente excluída: primeiro como ex-escrava, sem reparação histórica, sem acesso à terra, ao crédito ou à cidadania; depois como massa superexplorada, destinada à informalidade, ao trabalho precarizado, às periferias urbanas e à marginalidade institucional. O fim da escravidão, como aponta Florestan, não significou a libertação real dos negros, mas a sua condenação à liberdade sob controle. Essa liberdade é condicionada: ela exige adaptação, docilidade, neutralidade. É nesse ponto que a figura de Mano Brown adquire seu peso simbólico: ele é produto dessa contradição. Um negro periférico que ascende por meio da arte e da crítica, mas que, ao se consolidar como liderança simbólica, é convocado a representar a possibilidade de superação do racismo sem a necessidade da ruptura com o capitalismo.

A integração como exclusão: o negro na sociedade de classes burguesa

Em A Integração do Negro na Sociedade de Classes, Florestan Fernandes desenvolve uma das mais lúcidas análises sobre a permanência do racismo estrutural no Brasil após a abolição da escravidão. Contra as teses liberais e evolucionistas que supunham que o tempo e o progresso bastariam para integrar o negro à sociedade, Florestan demonstra que a integração do negro não é resultado natural da modernização, mas sim um processo contraditório e violentamente controlado pelo capitalismo dependente brasileiro. O ponto central de sua tese é claro: a abolição não rompeu com o racismo estrutural, apenas o reconfigurou. O negro foi formalmente “livre”, mas permaneceu à margem das estruturas econômicas, políticas e simbólicas da sociedade. Sua liberdade foi definida não como emancipação coletiva, mas como individualização da sobrevivência. Integrar, nesse contexto, significava antes de tudo adaptar-se a um mundo hostil, fundado sobre sua exclusão.

A modernização capitalista brasileira não foi acompanhada por uma reforma agrária, por políticas estruturais de reparação, nem por uma democratização real das instituições. Ao contrário: o negro foi empurrado para os porões da sociedade urbana, desorganizado enquanto classe, atomizado enquanto sujeito e coagido a disputar espaços simbólicos por meio da performance individual. Esse ponto é essencial para pensarmos o surgimento de figuras como Mano Brown. Ele emerge como exceção que confirma a regra: sua voz potente e sua trajetória impressionante são usadas como evidência de que “o sistema funciona”, de que “a meritocracia é possível”, de que “o rap salva”. Mas essa salvação é restrita, seletiva e profundamente funcional ao capital. A existência de Brown como referência permite que o Estado e a burguesia apontem: “vejam, há progresso” — ao mesmo tempo em que as estruturas de opressão permanecem intactas. Além disso, a “integração” promovida por esse sistema opera não apenas pela via econômica, mas também pela via ideológica. O negro integrado não pode ser radical. Ele deve controlar seu discurso, modular sua crítica, mediar sua revolta. Brown, ao longo dos anos, foi se transformando em modelo de comportamento aceitável pela ordem, não por ter se vendido, mas por ter sido absorvido pelo processo de integração que Florestan tão bem descreveu: aquele em que a exceção se torna vitrificada, símbolo de inclusão, não de confronto.

Essa funcionalidade da exceção negra integrada é o coração da dialética da traição. Não porque Brown traiu o povo. Mas porque o próprio sistema, ao promover a ascensão simbólica de indivíduos negros, produz a aparência de justiça onde há continuidade da dominação. E é essa aparência que desarma a crítica e anestesia a consciência de classe. É essa a arma mais potente da burguesia. É esse o seu jogo. A trajetória de Mano Brown, enquanto figura incontornável da cultura hip hop brasileira, é marcada por uma tensão que encarna a contradição vivida por todo movimento popular que surge da periferia: a tensão entre a rebeldia autêntica e a captura institucional. Brown é o grito insurgente que irrompe das quebradas, mas também o ícone nacional legitimado por instituições que, historicamente, marginalizaram a população negra. Essa tensão é o centro do processo que Florestan Fernandes ajudou a desvelar: a falsa inclusão promovida pela sociedade de classes como forma de preservar sua estrutura excludente.

No início de sua trajetória, os Racionais MC’s representaram uma contestação radical da ordem social, ecoando os gritos de uma juventude negra, empobrecida, massacrada pela polícia e negligenciada pelo Estado. A fala cortante de Brown, seu estilo austero, sua recusa ao espetáculo e sua postura desafiadora forjavam um sujeito coletivo em rebelião. O rap dos anos 1990 – especialmente em Sobrevivendo no Inferno – era denúncia e uma convocação à consciência. Porém, ao longo dos anos, esse mesmo discurso foi ganhando reconhecimento nos espaços que antes o ignoravam ou criminalizavam. Brown passou a ser chamado para palestras, programas de TV, entrevistas em jornais de grande circulação e, por fim, para conversar com o Presidente da República em seu podcast. Esse reconhecimento é parte de uma dinâmica de hostilização à crítica, como nos advertia Guy Debord: o espetáculo, quando não consegue destruir a oposição, a incorpora e a transforma em imagem domesticada.

A lógica do capital não é apenas a da exclusão. É, sobretudo, a da captura das potências disruptivas. O sistema é engenhoso em transformar crítica em produto, rebelião em mercadoria, e luta em símbolo. A ascensão de figuras como Mano Brown, ao mesmo tempo que representa conquistas simbólicas importantes para a população negra, não implica necessariamente um avanço da consciência de classe. Pelo contrário: pode significar sua anestesia, quando essa ascensão serve para mascarar a brutalidade da estrutura social que se mantém intacta. A presença de Brown ao lado de Lula [1], nesse contexto, deve ser lida à luz da teoria crítica marxista: não como aliança entre iguais, mas como relação entre a exceção e a regra, entre a voz que foi domesticada e o projeto progressista que busca legitimação simbólica nas periferias. O governo petista, que jamais foi revolucionário, precisa da aura popular de figuras como Brown para sustentar sua imagem de defensor dos pobres, ainda que, na prática, mantenha compromissos inabaláveis com o capital e a ordem. Essa cooptação não apaga o mérito de Brown enquanto artista e porta-voz de uma geração. Mas revela o limite de sua radicalidade enquanto projeto político. Sua rebeldia foi reorganizada, sua insurreição foi acomodada, sua denúncia se tornou conciliadora. Essa é a dialética da traição forjada pela própria estrutura social, não por uma escolha individual. Traição não como deslealdade consciente, mas como efeito da lógica que transforma crítica em símbolo e símbolo em instrumento da ordem.

Florestan nos adverte que a revolução burguesa no Brasil não foi feita pelos trabalhadores, nem com sua participação ativa. Foi uma modernização conservadora, autoritária e excludente. Nesse contexto, a inclusão do negro se dá pela via da subordinação e da funcionalização, ou seja, ele é incluído apenas na medida em que sirva para manter a ordem. E quando figuras como Mano Brown, mesmo carregando sua história de luta, passam a operar como legitimadores simbólicos de governos que não rompem com essa lógica, contribuem involuntariamente para a reprodução da dominação. Esse é o cerne da traição dialética: não é que Brown tenha traído a periferia deliberadamente, mas sim que foi traído pela estrutura que o colocou como símbolo para desarticular a luta coletiva que sua arte um dia impulsionou. A liberdade do negro, sob o capitalismo dependente, é sempre condicionada. E quando não se enfrenta essa condição estrutural, a luta vira conciliação, e a exceção vira justificativa da opressão.

No podcast com Lula, Mano Brown parece operar numa lógica de contenção. Ainda que diga não estar 100% alinhado ao presidente e critique seu vice, sua postura é nitidamente de acolhimento político, de respeito à figura do líder popular e de adesão pragmática ao projeto do Partido dos Trabalhadores. Semayat Oliveira, que apresenta o podcast junto com Brown, em sua fala, reconhece a existência do medo na população — o medo do comunismo, o medo da esquerda, o medo da mudança — e pergunta a Lula como a esquerda pode lidar com esse sentimento. A pergunta é legítima, mas revela uma chave de leitura que, se não for problematizada, se converte numa estratégia de capitulação política. Ao priorizar a escuta ao medo, ao invés de radicalizar a denúncia das causas materiais que geram esse medo — desigualdade, repressão, extermínio —, Brown e Oliveira parecem internalizar uma lógica defensiva que abafa a crítica e reforça a mediação progressista do conflito de classes. Sua crítica ao conservadorismo dos fãs, como vimos no texto de 2017, não se converte em proposta política de reorganização popular, mas numa melancolia impotente diante da perda de sentido do próprio rap enquanto arte insurgente.

Essa postura converge com o projeto petista, que, desde sua fundação, optou por ocupar o Estado burguês, legitimando toda ordem de absurdos. Em nome do “possível”, do “governável”, da “correlação de forças”, o PT negociou com todas as frações da burguesia, abandonou qualquer horizonte socialista e optou por políticas de inclusão via consumo. Nesse pacto, a classe trabalhadora é tratada como massa de manobra eleitoral, enquanto seus instrumentos de organização autônoma são sabotados, cooptados ou desmobilizados. Brown, ao validar esse projeto, se torna parte do dispositivo de despolitização. Sua presença no podcast é simbólica: o maior rapper do país dialogando com o maior líder popular da Nova República. Mas esse encontro, longe de representar uma síntese radical, sela a integração da cultura de resistência ao projeto de conciliação. A potência revolucionária do rap é convertida em capital simbólico para legitimar um governo que reafirma a ordem — com arcabouço fiscal, responsabilidade com o mercado e vice reacionário. A função de Brown nesse momento é, portanto, ambígua. Por um lado, ele continua sendo uma referência para milhões. Por outro, seu discurso hoje contribui mais para o amortecimento das contradições do que para sua explicitação revolucionária. E a evocação da revolução soa vazia quando se recusa a romper com a forma-partido burguesa, com o Estado capitalista, com a política como administração da desigualdade.

A integração do negro ao sistema capitalista brasileiro nunca se deu por emancipação, mas por submissão ativa às regras do jogo burguês, sob a promessa de inclusão. Durante o ciclo petista, consolidou-se o que podemos chamar de bloco cultural progressista, no qual artistas, intelectuais e comunicadores oriundos das periferias foram incorporados à lógica de Estado, às políticas públicas de cultura e à esfera da representatividade simbólica. Essa integração implicou adaptação, regulação estética, autocensura e limitação da crítica ao sistema. A cultura da periferia foi, paulatinamente, subsumida à forma Estado e à forma mercado. A política de editais, prêmios, festivais e fomento cultural não promoveu uma radicalização da consciência de classe entre artistas populares. Ao contrário: fortaleceu o empreendedorismo cultural e consolidou a figura do “artista-gestor”, que aprende a captar, negociar, apresentar projetos, prestar contas e disputar reconhecimento institucional. É a figura do artista como “agente do próprio sucesso”, totalmente compatível com a ideologia neoliberal da meritocracia mitigada. Mano Brown (ícone maior do rap nacional) foi lentamente se ajustando a esse novo paradigma. Sua crítica ao racismo se tornou compatível com os marcos da institucionalidade. Sua denúncia da desigualdade passou a conviver com elogios a programas sociais geridos pelo próprio aparelho repressor. A radicalidade estética e política dos Racionais foi se diluindo na ambiguidade pragmática da democracia de baixa intensidade.

Não se trata aqui de deslegitimar suas experiências, sua trajetória ou seu lugar na história do rap. Trata-se, sim, de compreender a dialética perversa que transforma o rebelde em conselheiro do príncipe, o dissidente em mediador, o artista radical em peça do jogo institucional. Esse processo é típico das sociedades capitalistas periféricas: a cooptação das forças críticas é um dos mecanismos centrais de sua estabilidade. E o PT, enquanto gestor desse modelo, soube aplicar com maestria a lógica da incorporação subordinada. A elite intelectual e artística negra foi seduzida por ministérios, cargos, editais, campanhas publicitárias e políticas afirmativas que, embora importantes em certos aspectos, não romperam com o sistema de dominação racial e de classe — apenas o tornaram mais palatável. A questão que se impõe, portanto, é: de que forma a crítica cultural pode romper com esse ciclo de assimilação? Como preservar a radicalidade emancipadora da cultura negra e periférica sem cair na armadilha da representatividade domesticada?

A integração da figura de Brown ao lulismo é um exemplo eloquente do que Florestan chama de integração funcional e subordinada dos negros. Ele não é mais o porta-voz da revolta das ruas — é o embaixador simbólico de uma governabilidade domesticada. A conciliação substitui a radicalidade, o carisma ocupa o lugar da consciência, e a imagem do negro vencedor é usada para mascarar o fracasso da transformação estrutural. Eis o centro da dialética da traição. Ao analisar a trajetória do Brown — do porta-voz feroz da revolta periférica ao mediador cultural de um projeto político conciliador —, vemos em curso justamente o que Florestan chamou de “liberdade condicionada”. Brown, como figura pública, como símbolo da ascensão do negro, foi incorporado à lógica do capital simbólico e político, sem que as estruturas de opressão racial, econômica e cultural tivessem sido efetivamente desmontadas. Sua liberdade de expressão hoje é total, mas está politicamente esvaziada de seu conteúdo transformador original. É o direito de dizer tudo, menos o essencial.

Essa liberdade condicionada opera sob a forma de uma promessa: “você pode vencer se for forte, autêntico, trabalhador, artista, empresário.” Mas, como ensinava Florestan, a ideologia da ascensão individual encobre o bloqueio estrutural da ascensão coletiva. Ao invés de desvelar as contradições do racismo estrutural e da dominação de classe, o discurso da liberdade sob o lulismo e sob o progressismo cultural apenas legitima a ordem. Brown, ao aderir a essa lógica, mesmo que com reservas, participa da consolidação de uma nova hegemonia progressista que busca gerenciar o conflito. O rap, enquanto expressão crítica e insurgente, se torna útil quando pode domesticar o dissenso, canalizá-lo para o voto, para o empreendedorismo, para o protagonismo simbólico. A radicalidade do discurso foi absorvida como diferencial mercadológico; a estética da revolta foi transformada em capital cultural.

Essa transformação é a síntese da dialética da traição: quanto mais visibilidade ganha o ícone negro, menos visível se torna a estrutura que oprime os negros como classe. O elogio da representatividade substitui a crítica ao racismo institucional; a presença simbólica no poder substitui a transformação concreta do poder. Brown, enquanto sujeito histórico, está preso entre dois mundos: é produto da violência estrutural do Estado e da classe dominante, mas também se torna reprodutor de uma ordem que aprendeu a se legitimar justamente através das vozes que antes a combatiam. O conceito de liberdade, portanto, precisa ser resgatado em seu sentido ontológico, e não formal. A liberdade para o capital é o direito de circular no mercado, consumir e ser consumido. A liberdade para o proletariado negro, como aponta Florestan, só pode emergir da ruptura com a ordem capitalista. Tudo o que não aponta para essa ruptura, ainda que se chame de revolução, é gestão da desigualdade. Florestan Fernandes, em sua crítica demolidora à ideologia da “democracia racial”, mostra como o mito da harmonia entre brancos e negros no Brasil não é apenas uma ilusão, mas uma ferramenta ideológica sofisticada da dominação burguesa. Ao afirmar que o racismo no Brasil não se expressa como segregação formal, mas como exclusão estruturada e difusa, Florestan denuncia a naturalização da desigualdade como se fosse “efeito colateral” e não mecanismo essencial de reprodução do capital.

Essa farsa ganha novo fôlego na era do progressismo institucional. A eleição de líderes populares, a ampliação do consumo periférico, a presença de negros em cargos públicos e na grande mídia são apresentadas como prova de superação do racismo. Mas o que realmente ocorre é a substituição da crítica estrutural por uma celebração do possível dentro dos limites do capital. A sociedade não muda — ela muda de linguagem. É nesse ponto que se torna possível entender o papel simbólico de Mano Brown como representante da exceção funcional. Sua figura pública ocupa um lugar estratégico: aquele que pode reivindicar a negritude, falar da favela, da violência policial, da fome e da exclusão, mas sem romper com a ordem que produz tudo isso. O sistema o tolera porque ele fala “verdades”, desde que essas verdades não transbordem em ação revolucionária. Brown, assim como tantos outros artistas e líderes populares, foi transformado em pedra fundamental da democracia racial fictícia contemporânea. Seu reconhecimento público serve para reafirmar a ideia de que “o negro venceu”, mesmo que as estruturas de exclusão permaneçam intocadas.

É a lógica do tokenismo elevado à categoria de hegemonia cultural: os poucos que “vencem” se tornam os símbolos de um sistema supostamente justo. E os que não vencem? Falta esforço. Falta mérito. Falta talento. Não é mais a estrutura que oprime — é o indivíduo que falha. Essa é a essência da liberdade condicionada: um verniz de inclusão sobre o concreto da barbárie. Portanto, Brown se torna, hoje, mais útil ao sistema do que perigoso. Sua aura de autenticidade, sua trajetória real, seu carisma, tudo isso é mobilizado para reforçar a ideia de que é possível avançar sem ruptura, resistir sem revolução, conquistar sem confrontar. E essa ideia é o pilar subjetivo da dominação nas democracias raciais latino-americanas. A sociedade de classes no Brasil, fundada sobre a escravidão, organizou-se historicamente de modo a inviabilizar qualquer protagonismo real dos negros como sujeitos políticos autônomos. Desde o período colonial, passando pelo Império e pela República Velha, as tentativas de organização popular negra foram duramente reprimidas, quando não cooptadas ou invisibilizadas. Com a abolição sem reforma agrária, sem indenização, sem reparação, o negro foi juridicamente “livre”, mas socialmente proscrito.

Com o tempo, porém, a dominação racial se sofisticou. Não bastava mais excluir. Era preciso incluir para desorganizar. A entrada de figuras negras em partidos, sindicatos, universidades e espaços culturais tornou-se funcional à estabilidade da ordem, desde que esses indivíduos não rompessem com a lógica estrutural do capital e da branquitude. É nesse ponto que se insere a crítica mais profunda à representação: a presença de corpos negros em espaços de poder não significa, em si, a ruptura com a dominação racial. Ao contrário, pode significar a sua legitimação. A representação se torna uma armadilha quando substitui a transformação concreta das condições de vida por uma estética da visibilidade. O que Florestan chama de “integração subordinada” ganha ares de conquista, mas serve à perpetuação da desigualdade. Nesse sentido, Mano Brown fala em nome da periferia, mas é escutado pelas elites. Fala do sofrimento do povo, mas media seu discurso pelas exigências da respeitabilidade pública. Fala de revolução, mas encontra na governabilidade o limite da sua crítica. O sistema seleciona suas lideranças populares. Promove algumas, silencia outras. E Brown, justamente por sua contundência, carisma e história real de sofrimento e resistência, é transformado em símbolo de um país que “melhorou”. Ele não precisa endossar explicitamente o neoliberalismo. Basta que legitime, ainda que criticamente, a continuidade do pacto lulista — esse pacto que integra sem emancipar, distribui sem romper, acolhe sem subverter.

Portanto, o problema não está apenas nas escolhas individuais de Brown, mas na lógica de representação sob o capitalismo dependente, onde a crítica possível é aquela que não ameaça o essencial: a propriedade privada, a acumulação, a dominação de classe e a hegemonia branca. Brown, ao criticar os “extremismos” de esquerda e direita, reafirma esse centro ilusório — onde não há neutralidade, mas conciliação. E é essa conciliação que precisa ser desmascarada. A verdadeira luta de classes, como dizia Marx, não se faz no parlamento, mas nas ruas, nas fábricas, nos territórios. A representação sem organização revolucionária é o caminho mais curto entre a denúncia e a acomodação. E a trajetória de Brown, nesse ponto, é sintoma da derrota ideológica de uma geração que acreditou ser possível servir a dois senhores: o povo e o Estado burguês.

O conceito de liberdade, sob o capitalismo dependente brasileiro, é uma abstração jurídica que não encontra lastro material na vida da maioria da população negra. O trabalho assalariado precarizado e racializado é a realidade da população negra. A liberdade foi concedida, mas amputada. Essa “liberdade condicionada” é a base do pacto racial do Brasil moderno. Condicionada não apenas economicamente — pela ausência de terra, moradia, educação e saúde — mas ideologicamente: o negro seria aceito socialmente desde que renunciasse à insurgência, à memória de luta e à negritude enquanto projeto político. É assim que se forja a contradição fundamental da integração: ao mesmo tempo em que o sistema capitalista dependente necessita da força de trabalho negra, ele a rejeita como sujeito histórico. Daí a violência simbólica e material cotidiana que persiste após a abolição, após a redemocratização e até mesmo durante os chamados “governos populares”.

A questão, portanto, não é apenas a presença ou ausência de negros em cargos públicos, universidades ou na arte mainstream. O que importa é a forma sob a qual essa presença se realiza. O sistema abre suas portas à diferença, desde que ela não altere a estrutura, desde que o negro livre se comporte como ex-escravo agradecido. E aqui voltamos à trajetória de Mano Brown. Sua ascensão social e simbólica é celebrada como exemplo de superação, mas se torna instrumento de contenção. Ele representa a liberdade possível: a do negro que venceu sem romper com o sistema. Sua crítica é tolerada porque não ameaça a totalidade; é até incentivada, pois serve de válvula de escape para a tensão social. Mas a verdadeira liberdade — como prática histórica de superação das determinações alienantes — exige ruptura. E é aí que a traição se revela: não como escolha individual, mas como processo histórico dialético, no qual as lideranças populares são transformadas em emblemas da ordem, justamente porque sua crítica foi neutralizada pelo reconhecimento oficial.

Brown, portanto, não é só um caso particular. Ele é expressão de um processo social mais amplo, em que o capitalismo brasileiro, para manter sua dominação racial e de classe, necessita produzir símbolos de ascensão que validem a permanência da exclusão.

A dialética da traição, nesse sentido, não é desvio moral, mas engrenagem estrutural. O sistema fabrica seus heróis negros para evitar a revolta negra. E ao fazer isso, transforma a liberdade em farsa, o empoderamento em contenção e a representação em negação do próprio representado. A revolução é adiada em nome da governabilidade, do diálogo, da paz social — e a miséria permanece. A denúncia de Florestan permanece atual: sem organização autônoma da classe trabalhadora e sem consciência das determinações estruturais do capitalismo dependente, qualquer projeto progressista será capturado por dentro. O reformismo não é apenas uma escolha; é o resultado histórico da correlação de forças numa sociedade marcada pela violência de classe e de raça. A esquerda que se adapta aos marcos da institucionalidade burguesa torna-se reprodutora das formas de dominação que deveria combater. E ao naturalizar esse processo — como faz Brown — ela legitima a estrutura que massacra o povo. A esperança reformista, nesse contexto, é a negação da revolução sob o disfarce da prudência.

Representatividade como contenção: a armadilha da mediação simbólica

O discurso da representatividade se tornou o principal vetor de legitimação do pacto democrático pós-1988. Ao mesmo tempo em que se mantinha intocada a estrutura de propriedade, de poder político e de dominação de classe, uma série de políticas simbólicas passaram a ser promovidas pelo Estado e pela elite liberal, oferecendo “visibilidade” às populações historicamente oprimidas. Não se tratava de redistribuição do poder ou da riqueza, mas da gestão controlada das aparências: o negro que entra na universidade, a mulher que chega ao ministério, o artista periférico que recebe um prêmio, enquanto o sistema que os oprime permanece incólume. Para compreendermos os limites da representatividade no capitalismo dependente, é fundamental retomar as formulações de Florestan Fernandes. Em A Integração do Negro na Sociedade de Classes, ele afirma com veemência: a verdadeira libertação do negro só pode ocorrer com a destruição da ordem social que o oprime. A integração parcial, simbólica e mediada pelo liberalismo não emancipa — ela apenas administra a desigualdade. Florestan rompe com o mito da democracia racial ao demonstrar que o racismo no Brasil é estruturalmente funcional à manutenção da ordem burguesa. Ele não é um resquício do passado escravista, mas um mecanismo ativo de reprodução da desigualdade no presente. E a sua superação exige uma luta radical, de base classista e revolucionária, que envolva não apenas a denúncia do preconceito, mas a destruição das condições materiais que o sustentam.

A crítica de Florestan à chamada “integração por cima” é ainda mais pertinente quando aplicada ao papel de figuras como Mano Brown. A inserção de sujeitos negros nos espaços institucionais, na grande mídia, nas campanhas publicitárias ou na cena cultural mainstream não representa necessariamente um avanço político real. Ao contrário, pode se tornar uma engrenagem de desmobilização coletiva, de esvaziamento do conflito e de incorporação dos elementos mais críticos ao interior da hegemonia liberal. Florestan compreendia que a classe trabalhadora negra não poderia delegar sua libertação a nenhum partido conciliador, tampouco ao Estado burguês. Por isso, sua proposta era a de uma revolução democrática radical, conduzida pelas massas organizadas, contra as bases da sociedade de classes e do racismo estrutural. Na perspectiva marxista do autor, a autonomia da luta negra não significa isolamento identitário, mas conexão orgânica entre a luta antirracista e a luta contra o capital.

A emancipação do negro, portanto, não se alcança com cotas, prêmios ou cargos, mas com o enfrentamento direto da dominação econômica, política e cultural. Brown, ao aceitar ocupar a posição de representante domesticado dentro do jogo democrático burguês, distancia-se dessa proposta. Sua fala, cada vez mais marcada por ambiguidades, por elogios ao PT, por críticas genéricas à “extrema-esquerda”, por discursos de unidade nacional, revela o quanto a radicalidade foi sendo corroída em nome da governabilidade simbólica. Essa capitulação é expressão de um movimento histórico mais amplo de dissolução do horizonte revolucionário no campo da cultura. E é por isso que precisamos retomar Florestan, não como símbolo acadêmico, mas como instrumento teórico e político para a reconstrução da consciência negra anticapitalista.

Se o projeto de emancipação negra foi historicamente capturado pela lógica da integração simbólica, isso se deu, em grande medida, pela atuação estratégica da democracia burguesa em países periféricos como o Brasil. A conciliação racial é parte da tática de contenção política. Ao mesmo tempo em que admite pontualmente sujeitos negros em espaços de visibilidade, neutraliza a potência coletiva da crítica, transformando luta em vitrine, dissidência em diversidade controlada. A democracia liberal, em sua forma brasileira, reconfigurou o racismo como “problema de imagem”, algo a ser corrigido com campanhas, representatividade e políticas compensatórias. Mas não tocou no essencial: a divisão racial do trabalho, o genocídio da juventude negra, a concentração fundiária, a exploração salarial, o controle policial das favelas e a marginalização sistemática da estética negra insurgente. É neste contexto que a cultura tornou-se, ao mesmo tempo, um espaço de denúncia e um campo de domesticação. O rap, nascido como grito de revolta contra o sistema, foi progressivamente absorvido pelo mercado e pela institucionalidade. E figuras como Mano Brown — cuja trajetória carrega uma carga histórica de enfrentamento — passaram a oscilar entre a crítica pontual e a validação das estruturas de poder. A conciliação racial, portanto, não é apenas uma política de Estado. Ela reconfigura o campo simbólico da cultura, estabelece novos parâmetros de aceitabilidade e domestica figuras antes vistas como radicais. Brown, ao não se opor frontalmente à estrutura que massacra sua gente, passa a fazer parte de um dispositivo de contenção, ainda que sua intenção subjetiva possa ser outra.

É por isso que precisamos ir além das intenções. A análise marxista exige que revelemos a função histórica e social de cada ato político, de cada fala pública, de cada aliança tática. E, neste sentido, Brown se tornou, ainda que contraditoriamente, um operador da estabilidade institucional, alguém que legitima a ordem que fingimos combater. A trajetória da cultura negra no Brasil é marcada por uma tensão constante entre resistência e controle. Do samba perseguido como caso de polícia ao rap transformado em peça publicitária de bancos, assistimos a um processo contínuo de apropriação, esvaziamento e reorganização da expressão negra dentro dos marcos do capital e da institucionalidade burguesa. O racismo no Brasil foi estruturado para garantir a continuidade da dominação de classe. A repressão direta cede lugar, em determinados momentos, a estratégias mais sofisticadas de incorporação simbólica. A burguesia, ao invés de excluir totalmente, aprende a incluir de forma seletiva e instrumentalizada. No caso da arte, isso se manifesta na criação de políticas culturais voltadas para a “inclusão da diversidade”, que na prática funcionam como formas de controle social. Ao financiar, premiar e institucionalizar determinados artistas e discursos, o Estado e seus agentes econômicos se apropriam do discurso de resistência para administrá-lo. Isso é evidente na relação entre o hip hop e os programas de cultura dos governos petistas.

No início dos anos 2000, o rap se encontrava num impasse: por um lado, resistia à lógica mercantil, com forte crítica à violência policial e à miséria; por outro, passava a ser cortejado por gestões públicas e marcas comerciais, que viam ali uma nova forma de falar com a juventude pobre. Foi nesse contexto que muitos artistas, inclusive Brown, passaram a participar de encontros com ministros, campanhas de políticas públicas, e selar alianças com figuras como Lula e Gilberto Gil. Essa aproximação é parte de um projeto de governo que buscava neutralizar a crítica social por meio da inclusão institucional e simbólica, e o rap, seduzido pelo poder, se aproximou de um perigoso algoz. A retórica do “rap consciente” passou a ser aceita, desde que falasse de direitos, cidadania, autoestima e empreendedorismo, mas não mais de luta de classes, revolução ou socialismo. É nesse ponto que a traição dialética começa a se desenhar: quanto mais o rap é incluído no circuito institucional, mais ele perde sua potência radical. Não se trata de purismo ou nostalgia, mas de compreender o mecanismo pelo qual a arte insurgente é transformada em arte funcional ao status quo. Mano Brown, neste contexto, tornou-se um símbolo dessa transição. Da radicalidade dos primeiros discos dos Racionais à fala cautelosa no podcast com Lula, vemos o percurso de uma voz antes insurgente que hoje atua como moderador simbólico das contradições sociais, tentando construir pontes com o poder em nome da governabilidade; o mesmo discurso de Lula.

Esse é o nó dialético da traição: a forma rebelde sobrevive, mas seu conteúdo é substituído. O discurso permanece crítico na aparência, mas a crítica já não aponta para a ruptura, e sim para a adaptação. A rebeldia é convertida em legitimidade institucional. O insurgente se torna embaixador da ordem que antes combateu. Se o projeto da burguesia brasileira – em sua forma mais sofisticada – consistiu em integrar para controlar, é preciso compreender como essa integração parcial e distorcida reorganizou subjetivamente os setores negros e periféricos, produzindo novos modos de existência adaptados à ordem. A partir das políticas compensatórias dos anos 2000, sustentadas por programas como Bolsa Família, Prouni, Minha Casa Minha Vida e as chamadas “políticas de inclusão produtiva”, ocorreu uma ascensão relativa de parcelas da população negra, antes totalmente excluídas do mercado formal e dos circuitos de consumo. Essa ascensão, no entanto, foi organizada sob os parâmetros da lógica neoliberal, que impõem como horizonte a superação individual, o empreendedorismo, a competição e a meritocracia. A classe dominante ofereceu uma “porta de entrada” que ao mesmo tempo é um funil ideológico.

Essa transformação material reconfigura profundamente as formas de sociabilidade nas periferias. Se antes havia uma identidade negra forjada na resistência coletiva — marcada por valores como solidariedade, combate ao racismo estrutural, denúncia do genocídio e crítica à polícia —, agora essa identidade é fragmentada e substituída por uma lógica de distinção individualizada. O negro que consome, o negro que empreende, o negro que ascende torna-se o novo ideal. A cultura hip hop, enquanto forma de expressão popular, não escapa desse processo. Pelo contrário: é atravessada, capturada e utilizada como vetor dessa nova ideologia. A linguagem estética do rap, por exemplo, sofre mutações: do protesto social à celebração da ostentação, da denúncia à motivação pessoal, da organização comunitária à lógica do self branding. É nesse contexto que a trajetória de Mano Brown — e de tantos outros — precisa ser analisada não como fenômeno individual, mas como parte de um processo coletivo de despolitização e reorganização simbólica do campo popular. A revolta não desaparece, mas é reconfigurada como ressentimento difuso. A crítica social se dissolve em slogans. A revolução vira hashtag. Esse processo é ainda mais perverso porque opera no plano do desejo. Como analisa o próprio Florestan Fernandes, a integração do negro à sociedade de classes se dá sob a condição da renúncia a si mesmo, à sua história de luta e ao seu pertencimento coletivo. É o preço da entrada no banquete burguês: abandonar o projeto de transformação para caber na fantasia da ascensão individual.

A “liberdade” que se oferece ao negro nesse modelo é a liberdade burguesa, isto é, a liberdade de empreender, de consumir, de ser visto — mas não a liberdade de romper com as estruturas da dominação racial e de classe. Trata-se, como diria Hegel, de uma liberdade abstrata, que não se realiza enquanto negação da escravidão real. A tragédia dialética está posta: o que parecia ser emancipação tornou-se adaptação. O que parecia ascensão tornou-se captura. E o que parecia revolução tornou-se política pública. A transformação das condições objetivas de existência de parcelas da população negra sob o lulismo gerou, ao mesmo tempo, um novo terreno subjetivo de conformismo político e adesão simbólica à ordem, que só pode ser compreendido à luz da categoria marxiana de falsa consciência. Segundo Marx e Engels, a ideologia dominante é aquela da classe dominante, e ela se impõe não apenas por coerção, mas sobretudo por consenso. Essa lógica é central para entender como, mesmo diante da permanência do racismo estrutural, do extermínio da juventude negra, da precarização do trabalho e da violência estatal, uma parcela significativa da população negra passou a legitimar o projeto petista como horizonte máximo de transformação social. Trata-se de uma integração ideológica fundada na promessa de “melhorias possíveis”, mas limitada pelas condições estruturais do capitalismo dependente e pelas alianças de classe que sustentam o Estado brasileiro. A falsa consciência, aqui, é a internalização de uma lógica de mundo que oculta as causas reais da dominação e oferece soluções parciais, fragmentárias, administráveis. Nesse contexto, entram as lideranças simbólicas como operadores ativos dessa integração.

A traição da revolução, portanto, não se dá apenas na esfera política ou econômica, mas também na esfera simbólica, no campo da cultura, na linguagem dos artistas. A função ideológica das figuras públicas que outrora representavam a periferia torna-se elemento central da dominação contemporânea, justamente porque mantém a ilusão de que algo está mudando. Assim, a consciência de classe é substituída pela consciência de consumo, a luta coletiva pela motivação individual, a revolução pela reforma, e a crítica pela diplomacia. O negro, agora incluído, se torna garantidor da ordem que continua a oprimir sua classe.

Considerações finais: entre a integração perversa e a superação radical

O percurso aqui traçado revelou que a integração do negro na sociedade de classes brasileira foi, desde sua gênese, uma integração perversa, subordinada, mutilada, e funcional à dominação de classe. Como nos mostrou Florestan Fernandes, não se tratou de uma inserção plena nos marcos da cidadania, mas de uma acomodação subalterna, um “ajustamento” que permitiu ao capitalismo dependente ampliar sua base de exploração, mantendo intactas as hierarquias raciais herdadas do escravismo. Essa integração forjada, que teve seu auge nos governos do lulismo, não se confunde com emancipação. Ao contrário: constituiu uma forma moderna e perversa de contenção social, uma manobra de adaptação da ordem às demandas de inclusão, sem tocar nas estruturas fundantes da desigualdade. O “pobre que virou classe média” continua sendo trabalhador precarizado, alvo da violência policial, vulnerável à oscilação do capital e excluído do poder real de decisão política. Mais do que isso, a ideologia da ascensão — reforçada por programas sociais, por lideranças simbólicas e pelo discurso da “nova classe C” — produziu um novo tipo de subjetividade: um sujeito agradecido, integrado ao consumo, e desmobilizado politicamente. Um sujeito que vê na ordem uma oportunidade e na crítica uma ameaça. Um sujeito que deseja estabilidade mais do que transformação.

Neste cenário, a traição não é apenas dos que governam, mas do próprio projeto de libertação negra que, capturado pela lógica da governabilidade, tornou-se refém da política institucional. A luta antirracista foi redirecionada para dentro da ordem, convertida em pauta de representação, e esvaziada de seu potencial revolucionário. A própria ideia de “revolução” foi recodificada como sinônimo de avanço dentro do sistema, e não de ruptura com ele. A dialética da traição está, portanto, na forma como a promessa de emancipação foi metabolizada pelo capital, com o auxílio das forças políticas progressistas e das lideranças culturais que se deixaram capturar por esse jogo. A revolução sonhada pelas gerações que lutaram contra o racismo, a miséria e a violência do Estado foi rebaixada a reformas gerenciáveis e ao apaziguamento simbólico. Encerrar este capítulo é, então, marcar um ponto de inflexão: é preciso retomar o fio da crítica radical, reconstruir uma consciência de classe enraizada na experiência concreta dos trabalhadores negros, e reafirmar a possibilidade histórica de uma superação revolucionária da ordem burguesa.

Nota

As artes que ilustram o texto são da autoria de José Luis Gutiérrez Solana (1886-1945).