Karl Marx era ecológico. Pescam-se umas poucas citações, sempre as mesmas, porque a apanha é escassa, e geralmente desemparelhadas, quando não mal traduzidas (Nota). Karl Marx era anti-ecológico. Aqui a safra já é abundante, porque Marx foi um entusiástico apologista do crescimento das forças produtivas. Entre um Marx e o outro, cada discípulo escolhe o que quer e trava o combate com citações, quero dizer, com aquelas que são a seu gosto. E nisto tudo a que conclusão chegamos? A uma só. Karl Marx foi contraditório.

Contraditórios, todos o somos e só deixa de o ser quem, depois de morrer, ficou convertido em imagem numa capela, porque então a estatueta resulta de uma colagem em que se seleccionaram alguns fragmentos para esconder outros. Porém, as contradições, em vez de servirem de pretexto para obscurecer a pessoa real, tornam-se elucidativas quando lhes descobrimos a sistematicidade, e podemos decifrar qual era o ponto vazio que a teia de disparidades se destinava a encobrir. Vemos então que o não dito é mais importante do que o dito, porque o esclarece. Foi assim que pensei e escrevi Marx Crítico de Marx (Porto: Afrontamento, 1977, 3 vols.).

Mas não é só essa a questão, porque Marx foi também, como todos o somos, prisioneiro dos conhecimentos da sua época. Os modelos históricos que ele construiu limitaram-se à História que tinha sido vivida e à que era então conhecida. Os anos passaram, a humanidade sofreu novas experiências, e entretanto amontoaram-se documentos antes ignorados, desenvolveu-se a arqueologia, inaugurou-se a antropologia. A História que Marx usou nas suas teorias e nas suas análises não é a História que nós vivemos e de que hoje dispomos.

Do mesmo modo, ou talvez mais radicalmente ainda, as formas do pensamento abstracto vigentes nos meados do século XIX decorriam de concepções científicas que ao longo da segunda metade desse século e sobretudo no século XX sofreram uma alteração profunda, mais brusca e radical do que qualquer outra desde a época de Kepler e Galileo. E uma colossal série de remodelações em todas as artes precipitou-se pouco depois da morte de Marx, sem que ele sequer suspeitasse o que haveria de vir. Inevitavelmente, a filosofia prosseguida por Marx e a lógica que ele usou estão, em boa medida, presas à época em que foram geradas. O alheamento em que estiolam agora as capelas marxistas não se deve só à rigidez das suas formas de organização. Deve-se ao facto de manterem uma visão do mundo que em nada corresponde ao mundo contemporâneo, o que é possível apenas em conventos e em departamentos universitários que vivam isolados da restante sociedade.

É nesta dupla perspectiva que devemos avaliar não só as necessárias limitações de Marx, mas ainda as operações da tesoura zelosa dos discípulos. Além de cortarem da imagem de Marx as facetas de que não gostam, os fiéis dedicam-se a secundarizar, banir e até esquecer aspectos que hoje são repelentes — mas que, apesar disto, não deixam de ser aspectos do marxismo. Por exemplo, o marxista Karl Pearson, tão marxista que até alterou a inicial do seu nome para ficar idêntica à do mestre, foi uma personalidade indissociável da fundação da eugenia. E o marxismo não figurava ali como um acessório, mas constituía um elemento básico, porque Pearson considerava o Estado forte e centralizado proposto pelos marxistas e capaz de coesão em torno de programas únicos como um utensílio político indispensável à prossecução do que então se chamava higiene racial. E, como ele, tantos outros marxistas inconvenientes ficaram excluídos da memória do marxismo.

Sobre estas bases incertas e avessos a pisar o terreno firme da História real, alguns refugiam-se nas nuvens e dedicam-se a fazer deduções usando o materialismo dialéctico.

Todavia, se é possível um decréscimo da massa no montante de m=E/c² , então o que é o materialismo? Além disso, uma matéria que pode ser entendida simultaneamente como partícula e como onda ou campo, afinal é o quê? É que não há afinal. E isto mesmo sem mencionar a descoberta da antimatéria. A partir de então, a noção de matéria tem sido cada vez mais desmaterializada, a tal ponto que hoje ela pode ser empregue apenas como expressão da saudade pelas ilusões dos velhos tempos.

Não menos perturbante é o uso da dialéctica quando sabemos que Hegel, progenitor do método lógico reivindicado por Marx, apreciava especialmente a obra de Jakob Bœhme e que Baader lhe deu a conhecer a obra de Mestre Eckhart. Um milénio de misticismo heterodoxo ou francamente herético foi sintetizado por Mestre Eckhart e daí, através de Bœhme, confluiu na dialéctica de Hegel. Não bastaria a Marx virar o hegelianismo de cabeça para baixo para se livrar de uma tal herança.

Estranho materialismo sem matéria, atrelado a uma imprevista dialéctica. É o que sucede quando se usa uma terminologia vinculada a épocas extintas. Pior ainda, porque estes vocábulos não são aleatórios, mas arrastam consigo certas concepções. E com estas lucubrações fuliginosas os seguidores perderam a inquietante vitalidade que caracterizara o pensamento original de Marx, onde era o ímpeto que importava, e o ponto de vista.

Mas o problema é, para mim, mais elementar. Eu nunca recorro a qualquer modelo lógico como critério decisivo. A História não se faz por dedução. Senão, o inesperado não existiria, o futuro seria previsível e, portanto, não haveria História e apenas a perpetuação de um eterno tempo presente. Na pesquisa historiográfica um modelo lógico pode ser usado, eventualmente, como inspiração inicial, mas o teste último terá sempre de ser empírico. E como na História, ao contrário do que sucede na Ciência, não é realizável a experimentação nem o uso de instrumentos de observação, só a história comparativa pode aproximar-se do que nas ciências é o trabalho laboratorial. É apenas no campo da história comparada que devemos raciocinar e debater. Eu trabalho com factos, não com deduções a partir de modelos lógicos.

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Abordei pela primeira vez o tema da ecologia no Prefácio à tradução espanhola do meu primeiro livro, Para una Teoria del Modo de Producción Comunista (Bilbao e Madrid: Zero – ZYX, 1977). Passado meio século, ao reler essas páginas ressaltam dois aspectos: uma visão exclusivamente crítica da ecologia, que desde então nunca abandonei; e o estabelecimento de uma relação entre a ecologia e a classe dos gestores, que eu denominava ainda como tecnocracia. Depois de escrever que «grande parte dos que se dizem “ecológicos”» defendem «uma paragem do crescimento industrial e o regresso, pelo menos parcial, a certas técnicas de produção pré-capitalistas», eu pus a questão de lado afirmando que «não vale a pena gastar mais tinta a demonstrar a impossibilidade desse retorno». Logo em seguida, «quanto à defesa de um “crescimento zero”», sublinhei que «ela se encontra tanto na boca de muitos ecológicos como na dos economistas capitalistas mais conservadores», o que eu atribuí à crise económica iniciada em 1974, que afectara as condições de vida e de emprego dos tecnocratas (ou gestores, como depois passei a denominá-los), bem como dos «estudantes, aprendizes tecnocratas». «Em todos os países industriais desenvolvidos milhares de tecnocratas potenciais são lançados no desemprego sem terem alguma vez tido, mesmo enquanto tecnocratas, qualquer contacto com o processo produtivo. Tecnocratas frustrados, estes elementos revoltam-se sobretudo enquanto consumidores não inteiramente realizados». E concluí que «é esta a base social fundamental» da ideologia ecológica (págs. 12-14).

Desenvolvi este núcleo de ideias dois anos depois, em O Inimigo Oculto. Ensaio sobre a Luta de Classes, Manifesto Anti-Ecológico (Porto: Afrontamento, 1979), e não quero deixar de notar desde já que este livro, com o título mais sintético de Ensaio sobre a Luta de Classes, foi editado pelos Demitidos do ABC para angariarem fundos, o que eu só vim a saber depois de me ter estabelecido no Brasil. Aqueles metalúrgicos que enfrentavam a repressão política e económica tiveram sobre a obra uma opinião diferente da que têm hoje alguns universitários em situação confortável.

A crítica à ecologia ocupa apenas a parte final de O Inimigo Oculto, cujo eixo principal é constituído pela análise da classe dos gestores, ligada à análise da sua base económica e tecnológica, que consiste na articulação das condições gerais de produção com os processos particulares de fabrico. Porém, já desde os meados do livro eu insisti nos estritos limites com que deparam as reivindicações de consumidores, consideradas como «um elemento integrante da evolução do capitalismo porque nunca podem desenvolver-se em formas novas de organização social» (pág. 117). O caminho ficava assim aberto para a crítica aos ecológicos. «Uma grande parte das reivindicações dos consumidores, todas aquelas que não estão prejudicadas pelo misticismo ou pela utópica idealização de formas ultrapassadas de exploração — são indubitavelmente úteis. […] Mas as empresas capitalistas podem fabricar produtos sãos e deixar de poluir o ambiente, continuando nesse processo a reproduzir os seus lucros» (pág. 121).

No entanto, em O Inimigo Oculto eu enganei-me, como já o havia feito no Prefácio do Para una Teoria del Modo de Producción Comunista, ao considerar que a crise económica deflagrada em 1974 poderia, por si só, explicar a expansão conseguida pelos movimentos ecológicos. Errei ao julgar que as potencialidades de aumento da produtividade nas condições gerais de produção haviam chegado a um limite, sem ter previsto o colossal aumento de possibilidades criado pelo desenvolvimento da informática. «A transmissão electrónica de informações e o processamento de dados, se é certo que constituem a mais importante das inovações do post-guerra que as condições gerais de produção puderam aproveitar, têm talvez como efeito secundário acelerar o ritmo a que essas condições gerais esgotam as suas virtualidades. De qualquer modo, os computadores estão longe de poder responder a todos os problemas infra-estruturais que se colocam à indústria contemporânea. Chegou-se, assim, a uma situação de estagnação das condições gerais de produção» (pág. 128-129). O meu erro proveio de subestimar as capacidades criativas do capitalismo. Serviu-me de lição, e desde então tenho-me esforçado por não desprezar esse potencial inovador.

Nesta perspectiva, a ecologia teria surgido como um movimento no interior da classe dos gestores destinado a remodelar as condições gerais de produção numa situação de declínio da produtividade. «Por ecologia entendo […] um projecto global e ideologicamente articulado de remodelação das condições gerais de produção e de restruturação interna do capitalismo em novos mecanismos de funcionamento económico e social». E sublinhei que «a minha crítica não incide sobre reivindicações isoladas, mas sobre a sua organização sistemática numa concepção global da economia e da sociedade» (pág. 153). Para isso, depois de ter distinguido entre o eixo dominante do movimento ecológico, constituído por gestores e profissionais com formação universitária, e as ideologias ecológicas periféricas, características de «grupos constituídos apenas por maus estudantes com ideias delirantes» (pág. 163), eu formulei a crítica à noção de «equilíbrio natural» em que se alicerça toda a ecologia. Nunca deixei, desde então, de prosseguir e aprofundar este tema. Ora, é certo que a crise desencadeada em 1974 criou condições propícias à actuação dos movimentos ecológicos, que viram na demagogia do pretenso equilíbrio natural uma forma social de contornar os efeitos do declínio da produtividade nas condições gerais de produção. «Produzir menos — eis o ponto central do programa destes gestores. É este o fulcro de todas as ideologias ecológicas» (pág. 171). Mas o problema revelou-se muitíssimo mais amplo.

Durante as duas décadas e meia em que me ocupei com a pesquisa e a redacção de Poder e Dinheiro. Do Poder Pessoal ao Estado Impessoal no Regime Senhorial, Séculos V-XV (Porto: Afrontamento, 1995, 1997 e 2002, 3 vols.) tive oportunidade de aprofundar historicamente alguns dos argumentos esboçados em O Inimigo Oculto quanto ao carácter ilusório do equilíbrio natural. Pude igualmente confirmar o carácter destrutivo das formas de exploração agrícola e pecuária praticadas durante a época anterior ao capitalismo industrial, que levaram a um catastrófico esgotamento de recursos, e o elevadíssimo grau de poluição tanto nos aglomerados urbanos como nas pequenas povoações. A minha crítica ao movimento ecológico ficava indirectamente confirmada.

Não esperava, no entanto, que o aprofundamento do estudo do fascismo me fizesse entender ainda mais plenamente o carácter nocivo da ecologia, até constatar, no Labirintos do Fascismo (Porto: Afrontamento, 2003; São Paulo: Hedra, 2022, 6 vols.), que a génese e o desenvolvimento da ecologia foram indissociáveis da génese e do desenvolvimento do fascismo clássico, com o qual ela se confundia num sistema ideológico único. Analisei essa questão nas págs. 913-926 da edição Afrontamento e nas págs. 191-256 do sexto volume da edição Hedra.

Porém, já em O Inimigo Oculto eu sublinhara que o eixo dominante do movimento ecológico havia surgido «como uma fusão das tendências políticas, até aí bem demarcadas, da direita e da esquerda» (pág. 154) e observara «a capacidade do movimento ecológico para fundir esquerdas e direitas» (pág. 194). Antecipara assim o que bastantes anos mais tarde viria a apresentar como o processo gerador do fascismo — a convergência ou cruzamento entre temas originários da esquerda e outros provenientes da direita. Do mesmo modo, e ainda em O Inimigo Oculto, ao considerar os déclassés como uma base social especialmente propícia à difusão das ideias ecológicas, eu enunciara uma analogia com um dos mais constantes apoios sociais do fascismo. Portanto, antes de saber que a ecologia é coeva da génese do fascismo e nasceu nos mesmos meios ideológicos e políticos, já eu a situara nesse campo. Todos os fascismos mitificaram o camponês, apresentado como protótipo da estabilidade social, a mesma estabilidade que de forma mítica preside à noção de «equilíbrio natural», embora o nacional-socialismo germânico tivesse ido mais longe, ou retrogredido até ao velho paganismo, e divinizasse a natureza. Depois, a censura imposta pelas potências vencedoras no final da segunda guerra mundial silenciou os ecológicos, do mesmo modo que silenciou todos os fascistas, e só regressaram à ribalta com a extinção da vaga de lutas autonomistas da década de 1960. Vi então que na década de 1970 a ecologia não havia nascido, mas ressuscitado de um passado ignominioso. E assim, o périplo no Labirintos do Fascismo levara-me ao ponto de partida de O Inimigo Oculto.

Finalmente, o ensaio Contra a Ecologia, publicado no Passa Palavra de Agosto até Outubro de 2013 (aqui), versou questões mais directamente económicas e socioeconómicas. A superação da crise deflagrada em 1974, em vez de comprometer a audiência da ecologia, muito pelo contrário a ampliou, tornando-se por isso necessário abrir um panorama mais vasto. Nesse ensaio, repleto de dados factuais, procurei mostrar que as soluções, com muitas aspas, propostas pelos ecológicos só viriam agravar os problemas, em grande medida inventados, que eles julgam detectar. Quem hoje sofre de pesadelos ao pensar nas catástrofes anunciadas deveria ler as profecias feitas pelo Clube de Roma e pelos demais apocalípticos que se seguiram. Durmam em paz, essas profecias nunca se realizaram.

Se querem ter pesadelos, pensem nas catástrofes ecológicas reais, como as provocadas pelos Khmers Vermelhos e a ruralização forçada no Cambodja ou pela introdução obrigatória da chamada agricultura orgânica no Sri Lanka sob a presidência de Gotabaya Rajapaksa. Estes são os exemplos mais gritantes, porque abrangeram países inteiros, mas não faltam experiências localizadas, igualmente funestas, como eu analisei em Contra a Ecologia. Os casos incómodos, porém, não são discutidos ou sequer lembrados. Como é habitual nas religiões, os fracassos, em vez de abrirem os olhos dos crentes, só lhes estimulam a fé.

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A oposição entre a humanidade e a natureza, evocada nos movimentos ecológicos, se pode ser útil na linguagem corrente, é sobretudo ilusória. O que chamamos natureza resulta de uma ininterrupta acção humana, que modificou profundamente as plantas e os animais e até o perfil da geologia. Aliás, com um pequeno número de excepções, cada vez mais raras, não existe hoje nenhuma espécie vegetal ou animal que não tenha sido alterada, de forma directa ou indirecta, pelos processos de domesticação devidos à acção humana. A natureza que nós vemos é aquela que ao longo de muitos milénios nós criámos. Esta intervenção na natureza é uma condição da sobrevivência da espécie, o que ocorre com todos os seres vivos, e a relação estabelecida entre quaisquer animais e a natureza não é menos destruidora do que a devida à humanidade. Basta pensar que a selecção das espécies corresponde a uma enorme extinção de espécies. O ser humano, no entanto, distingue-se dos restantes animais por viver em sociedades que fabricam instrumentos, e destas características resultam duas consequências.

Por um lado, comparar o uso e o fabrico de instrumentos em diferentes épocas exige que se distingam claramente a tecnologia, enquanto sistema estruturado e correspondente ao modo geral de organização de uma sociedade, e as técnicas, enquanto elementos de uma estrutura. A institucionalização dos grandes organismos socioeconómicos que na terminologia marxista se denominam modos de produção requer sistemas tecnológicos próprios, que nos seus moldes gerais são específicos do modo de produção em que se geraram e podem apenas admitir mudanças internas, sem que seja possível a uma tecnologia transitar para outro modo de produção. As técnicas, no entanto, podem ser isoladas da tecnologia em que se inserem e ser assimiladas por outra tecnologia. A analogia a que eu sempre recorro é a de uma língua, enquanto sistema, e as palavras enquanto elementos dessa língua, que podem ser assimiladas por uma língua diferente. Neste caso os estrangeirismos não se conservam na forma original e são alterados consoante as regras da nova língua em que se inseriram, tal como uma técnica gerada numa tecnologia pode ser adoptada por outra tecnologia, que então a modifica. Basta pensar na domesticação do fogo ou na invenção da roda para verificar como uma técnica pode servir de elemento a diferentes tecnologias, adaptando-se a cada uma delas.

Por outro lado, a vida em sociedades que fabricam instrumentos é uma característica originária e definidora da espécie humana, que lhe multiplica a capacidade de acção. Assim, não só é ilusória a oposição estabelecida pela ecologia entre humanidade e natureza, como é igualmente errado imaginar que o capitalismo tivesse agravado e ampliado a acção humana sobre a natureza. Essa acção deve ser avaliada exclusivamente no contexto da relação entre os seus efeitos e os resultados aproveitáveis.

Os pequenos grupos humanos primitivos, mantendo-se no limiar da sobrevivência ou por vezes não conseguindo sequer sobreviver, provocavam efeitos muito vastos sobre a natureza proporcionalmente à dimensão desses grupos e proporcionalmente aos resultados aproveitáveis que obtinham. Ora, é certo que a sociedade industrial inaugurada pelo capitalismo exerce sobre a natureza efeitos que, considerados isoladamente, parecem colossais, sobretudo porque o capitalismo herdou do mercantilismo uma metodologia científica que serviu de quadro à produção industrial e a fez progredir de maneira exponencial e cada vez mais rapidamente. Mas a actual acção humana sobre a natureza só deve ser avaliada tendo em conta o enorme aumento do output extraído da natureza, que permite o crescimento da população e o prolongamento da esperança média de vida. Além disso, ou precisamente por isso, o capitalismo é o primeiro modo de produção que consegue antecipar os efeitos secundários nocivos de certas intervenções na natureza e, portanto, corrigir ou pelo menos limitar esses efeitos. Em conclusão, as consequências prejudiciais que a sociedade industrial possa exercer sobre a natureza, que ao olhar desatento dos ecológicos parecem gigantescas, em termos relativos são mínimas.

Aqueles críticos do capitalismo que atribuem à sociedade industrial uma acção exclusivamente destrutiva sobre a natureza são análogos aos seus correligionários que resumem a exploração dos trabalhadores à mais-valia absoluta. Estes não vêem que a tendência de crescimento do capitalismo exige a melhoria das qualificações da força de trabalho e que, com o aumento de produtividade assim obtido, os capitalistas conseguem uma taxa de lucro sempre crescente. Do mesmo modo, aqueles ecológicos não vêem que a correcção ou a limitação dos efeitos secundários devidos à sociedade industrial fazem parte intrínseca do desenvolvimento dessa sociedade e lhe asseguram condições para que possa manter-se e prosperar.

Por isso eu considero com precaução as actuais discussões em torno das questões climáticas. Não as recuso em bloco, mas tento situá-las num contexto que lhes dê uma perspectiva mais ampla e a muitíssimo mais longo prazo. Para começar, o clima neste planeta tem evoluído e tem-se transformado independentemente da acção humana e antes mesmo de o homo sapiens existir, tal como continuou a modificar-se independentemente de haver ou não indústria. O sol não é imutável, sofre ciclos e alterações que se reflectem no nosso clima e o condicionam, e o movimento das placas tectónicas pode também influenciar o clima. Por outro lado, se pretendermos proceder a comparações baseadas em medições exactas, convém recordar que as estatísticas, do clima como de tudo o mais, são uma invenção recente e datam só dos alvores do capitalismo. Para o caso — pouco provável — de haver mais de dois leitores do Passa Palavra interessados pela história da música, a Ária do Catálogo (aqui sobretudo até ao minuto 2:03), na célebre ópera Don Giovanni, de Mozart, mostra como dois anos antes da Revolução Francesa a estatística era ainda uma curiosa novidade. Finalmente, é impossível determinar com qualquer exactidão mínima o começo da era industrial no que diga respeito à emissão de CO₂ , porque quando o capitalismo se iniciou, no final de século XVIII, os centros industriais eram muito escassos e localizavam-se apenas nalgumas regiões da Grã-Bretanha, do norte da França e entre a França e os Estados alemães. Foi só ao longo do século XIX que a indústria se expandiu gradualmente pela Europa e pelas Américas e depois, ao longo do século XX, pelo resto do mundo. Não se consegue detectar um antes e um depois neste processo gradual. Em conclusão, tudo isto deveria inspirar prudência quando se consideram responsáveis pela totalidade das alterações climáticas as emissões de CO₂ — apresentadas como o alter ego químico do capitalismo.

Confrontam-se aqui duas formas opostas de conceber o capitalismo. Uma considera que o sistema capitalista se destruirá a si mesmo. Outra, que eu partilho, considera que esse sistema só poderá ser destruído pela luta generalizada da classe trabalhadora enquanto classe, quando — ou se — as relações sociais igualitárias geradas naquela luta forem capazes de sustentar e generalizar um novo modo de produção. É este o âmago da luta de classes.

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Há quem, apesar de admitir que existe actualmente uma ecologia de direita, ao mesmo tempo insista que existe uma ecologia de esquerda. Ora, é este precisamente o problema. Tal como recordei há pouco, já em O Inimigo Oculto eu considerara que no movimento ecológico se juntam a direita e a esquerda, e ao longo de muitas e muitas páginas e em sucessivas versões do Labirintos do Fascismo eu tenho defendido que o fascismo não se confunde com a extrema-direita, onde geralmente a esquerda e os conservadores gostam de o situar, mas existe fora do tradicional leque político, num cruzamento ou convergência entre temas de esquerda e temas de direita. Sendo assim, o facto de direita e esquerda se encontrarem hoje na ecologia significa que ela é um lugar onde permanentemente se constitui e reconstitui o fascismo. Dito de outra maneira, não há uma ecologia de esquerda, há pessoas de esquerda em plataformas ecológicas. E é precisamente isto que mantém vivo o cruzamento entre esquerda e direita, num contexto gerador do fascismo.

É nesta perspectiva que devem ser avaliadas as lutas sociais surgidas por pretextos ecológicos. Há muitos na actual extrema-esquerda a imaginarem que tudo o que faça barulho antecipa a sonhada revolução. Como se iludem! Um processo revolucionário anticapitalista não resulta de uma soma de lutas parciais e desviadas. Esse processo só ressurgirá quando — ou se — a classe trabalhadora (considerada economicamente) conseguir de novo lutar enquanto classe (considerada sociologicamente).

Os fascismos desenvolveram também movimentos de massas, e aliás tiveram uma componente sindicalista, mais ou menos importante consoante os casos, mas sempre presente. O mesmo sucede hoje com movimentos de protesto inspirados apenas, de maneira explícita ou velada, por uma visão mística da natureza que se insurge contra tudo o que a transforme. Uma paisagem, em vez de ser vista como algo de perecível numa estética de mudanças permanentes, é considerada pela generalidade dos ecológicos como uma marca sagrada e atemporal. A essa sacralização da natureza está inseparavelmente ligado o culto da tradição, ambos característicos do fascismo. É notável que a esquerda hoje julgue que seja revolucionário defender modos de vida tradicionais, quando, por um lado, esses modos de vida e essas paisagens surgiram graças à liquidação dos modos de vida e das paisagens anteriores e, por outro lado, constituem um poderoso obstáculo à formação de uma classe trabalhadora sociologicamente unificada.

Aliás, naqueles protestos instigados pela ecologia os laços com o fascismo são ainda mais profundos, porque a síntese mística operada por Mestre Eckhart, assim como inspirou remotamente a dialéctica hegeliana e, por aí, a de Marx, foi também a grande inspiradora de Alfred Rosenberg, nomeadamente em O Mito do Século XX, a obra máxima da ideologia do Terceiro Reich. Tal como escrevi no final da quinta parte do Manifesto Incómodo (aqui), «é no interior do próprio movimento ecológico que o fascismo ressurge, inevitavelmente gerado pela visão mística de uma natureza supra-humana. Assim, além de contribuir para a formação do fascismo por oferecer um quadro propício ao cruzamento entre os extremos políticos, a ecologia contém em si mesma, pela sua origem e pelas concepções que a definem, o gérmen de um fascismo».

E a descendência não se esgotou no Terceiro Reich, porque aquele misticismo da natureza, roçando o paganismo, preside também à New Age e às suas sucessoras do ocultismo actual, intimamente ligadas à ecologia. Vemos que sobre esta base o desenvolvimento do fascismo não é ocasional nem efémero.

Ao longo da década de 1920 e da primeira metade da década de 1930 os comunistas esforçaram-se por atrair os fascistas radicais, sob o pretexto de que, se não o fizessem, estariam a entregá-los à condução do fascismo conservador — e não me refiro a uma só corrente, mas a um amplo leque de matizes no interior do Komintern, desde Togliatti e Gramsci até Ruth Fischer e Maslow, e Thälmann que os continuou. Só o 7º Congresso do Komintern, em 1935, reconheceu o trágico erro e corrigiu o rumo. No terceiro volume da edição Hedra do Labirintos do Fascismo segui essas peripécias com o possível detalhe. Aprenderia alguma coisa quem lesse aquelas páginas, mas, mesmo sem as ler, todos nós hoje sabemos qual foi a conclusão.

E agora ouço de novo a esquerda invocar o mesmo argumento a respeito dos activistas de direita em várias correntes ecológicas. O problema consiste em saber quem, afinal, atrairá e quem será atraído.

(Nota) O primeiro comentador sacou de uma inevitável citação, que por aí circula na mesma tradução errónea. Onde a edição brasileira menciona «um progresso na arte de saquear não só o trabalhador, mas também o solo», na versão francesa do Livro I, inteiramente revista pelo próprio autor, o que lhe confere a autoridade de obra original, lê-se «un progrès non seulement dans l’art d’exploiter le travailleur, mais encore dans l’art de dépouiller le sol». Ou seja, enquanto Marx distinguia entre explorar o trabalhador e esgotar o solo, o tradutor brasileiro coloca-os a ambos no mesmo plano.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Mark Rothko (1903-1970).

O capitalismo está em constante evolução, sempre mais focado no lucro de hoje do que no de amanhã. Mas algo preocupante se avizinha: a queda nas taxas de natalidade em todas as principais economias do mundo. Uma força de trabalho cada vez menor e uma população idosa crescente representam um cenário de grande incerteza para as operações econômicas como um todo. Um problema global exige uma solução global?

Multipolaridade vs. Multilateralismo

Nos últimos anos, e especialmente desde o retorno de Donald Trump à presidência dos EUA, o conceito de multipolaridade tem sido amplamente utilizado para descrever a nova etapa da nossa sociedade global. De modo geral, trata-se de um mundo que está deixando para trás a “unipolaridade” – quando os EUA atuavam como a “polícia global” – e dando lugar a um novo contexto em que outros centros de poder operam como “polícias regionais” em suas esferas de influência. Paradoxalmente, o mundo multipolar contrasta com as relações “multilaterais” que vinham se desenvolvendo no contexto internacional anterior, não sem atritos e conflitos. O multilateralismo pressupõe a disposição de diferentes países em se reunirem para discutir as várias regras da governança global: comércio, conflitos armados, meio ambiente, direito penal, e assim por diante. Mesmo em um contexto regido por uma potência hegemônica moderadora, o multilateralismo visava gerar consenso internacional por meio da participação ativa de países que, individualmente, não possuíam poder de negociação significativo, mas que unidos poderiam alcançar melhores posições para defender seus interesses. Lula, o presidente do Brasil, é hoje uma das principais vozes defensoras do multilateralismo.

Para melhor compreender o alcance potencial de um mundo multipolar, nada melhor do que ler e acompanhar as ideias de um autor como Alexander Dugin, o fascista russo que defendeu a multipolaridade por décadas como uma forma de organização global para a sociedade humana. Dugin é um verdadeiro visionário, visto que muito do que ele previu desde a década de 1990 se concretizou: a crise interna da União Europeia, a “inviabilidade” do Estado ucraniano, o retorno da religião como organizadora política e a reaproximação entre a esquerda conservadora (“nacional-esquerdista”) e a direita populista. E como Dugin entende o mundo multipolar? Um mundo de “Grandes Espaços” onde cada polo de poder expressa uma civilização e exerce sua influência territorial. Daí o grandioso projeto “eurasiático”, herdeiro direto do Império Russo, que identifica o cristianismo ortodoxo como o eixo unificador da civilização russa e sua hegemonia “suave” sobre todos os povos do território eurasiático. Dugin foi um membro ativo do Partido Nacional Bolchevique, era muito próximo do comunista Gennady Zyuganov na década de 1990, e podemos ver o que essas ideias compartilhadas implicaram no final do livro de Zyuganov sobre o novo papel do Partido Comunista na Rússia após o fim da URSS. Ao definir o mundo que este partido buscaria construir a partir da Rússia, diz que “é muito importante que seus fundamentos não se baseiem em utopias globalistas, mas no equilíbrio geopolítico entre os Grandes Espaços, as civilizações e os ‘centros de poder’ etnoconfessionais, e na consideração dos legítimos interesses de todos os Estados e povos, grandes e pequenos” (Rússia e o Mundo Contemporâneo, 1996).

Como cada “Grande Espaço” é a expressão de uma civilização, um centro de poder “etnoconfessional”, os proponentes da multipolaridade abraçaram o pós-modernismo em toda a sua força. Se não existe uma verdade universal, mas apenas aquela imposta pelo poder, não há outro caminho senão reconhecer a verdade de cada civilização separadamente, salvaguardando o poder de facto por compreendê-lo como respeito pela cultura, religião e episteme próprias de cada Grande Espaço. É por isso que os ideólogos dessa nova direita escolheram o globalismo como um de seus principais inimigos, identificando-o com o “liberalismo ocidental” que historicamente secularizou a sociedade, igualou homens e mulheres, criou organizações internacionais, defende (pelo menos retoricamente) os direitos humanos e o meio ambiente, suavizou o espírito belicoso da humanidade e agora busca despovoar o planeta.

As condições materiais do globalismo

Na disciplina das Relações Internacionais uma “teoria da Governança Global” [1] tem sido debatida nas últimas décadas, produto da ascensão de organizações internacionais, ONGs, corporações transnacionais e outros atores que excediam a forma dos governos e dos Estados-nações. Martin Hewson, em um texto de 1999, relaciona algumas mudanças nas esferas da governança às práticas de informação e conhecimento. Por exemplo, os sistemas postais ou de imprensa, que no início da Idade Moderna eram organizados na Europa em torno de eixos “geopolíticos” com ênfase na conexão entre os centros de poder da região, relegavam grandes porções do território a organizações municipais de pequena escala. Esses sistemas ainda não estavam organizados sob uma lógica propriamente “nacional”. Foi no século XIX, com a estabilização dos Estados-nações, que o sistema de selos e preços dos serviços postais foi unificado em muitos países europeus. Essa integração das comunicações dentro de uma estrutura de governança nacional rapidamente deu lugar, em 1865, a uma nova etapa: a União Internacional de Telecomunicações (UIT) foi fundada para gerenciar as primeiras redes telegráficas internacionais, sendo a organização mais antiga que hoje faz parte da estrutura da ONU. Também no século XIX as agências nacionais de estatística começaram a operar de forma constante e ativa (nos EUA, Inglaterra e França), coletando e publicando dados nacionais.

De acordo com o modelo de Hewson, esses processos ilustram as duas primeiras etapas, condições necessárias para a terceira, onde de fato vemos a emergência da globalização como um fenômeno tecno-informacional. Primeiro, a interconexão da infraestrutura de telecomunicações (técnica ou institucional) entre diferentes Estados e territórios. Em seguida veio a utilização dessa infraestrutura para a troca de dados, informações e conhecimentos relacionados a diferentes áreas nacionais. A terceira etapa é caracterizada por um salto em direção a um espaço verdadeiramente global para a concepção, execução e produção de informações. Naquela época de grande entusiasmo pelo intercâmbio e cooperação internacional de ideias, anterior à Primeira Guerra Mundial, foi criado o Instituto Internacional de Agricultura (1905), com a missão de gerar estatísticas globais e recursos técnicos em diferentes idiomas para apoiar as atividades agrícolas realizadas em qualquer lugar do mundo. Algumas décadas antes foi criada a Organização Meteorológica Internacional (1873), que começou com o propósito de trocar informações nacionais, já que a disciplina incipiente ainda se propunha estudar os recortes nacionais do firmamento. No entanto, como o livro A Vast Machine (Paul Edwards, 2010) ilustra de forma impressionante, durante o século XX meteorologistas e climatologistas desenvolveram um conceito verdadeiramente global de seu objeto de estudo, diante da impossibilidade de isolar um único ponto no planeta para estudar seu clima. A aplicação de princípios matemáticos levou ao desenvolvimento dos primeiros modelos numéricos e supercomputadores foram desenvolvidos para processá-los (a partir da década de 1950, com a participação do físico e matemático John von Neumann). Esses novos modelos numéricos de clima constroem uma epistemologia “globalista”, uma vez que o processo de modelagem requer valores numéricos para todo os pontos do sistema-planeta (mesmo que aproximados ou estimados). Isso só é aplicável se assumirmos que todos os pontos estão “em contato” uns com os outros. O matemático e meteorologista Edward Lorenz conduziu um estudo famoso, criou novas equações e descreveu o “efeito borboleta”, indicando que uma pequena diferença nos valores numéricos iniciais dos modelos poderia levar a cenários futuros completamente diferentes (e portanto, a existência de uma borboleta batendo suas asas num lugar do planeta poderia relacionar-se com um tufão que se formaria do outro lado da esfera terrestre).

Próximo da climatologia, Hewson dá também o exemplo dos satélites como outra modalidade (menos epistêmica e mais baseada na engenharia) de conhecimento e práticas de comunicação que já são inteiramente “globalistas”. Não apenas porque fazem parte da nova infraestrutura de telecomunicações, mas também porque o espaço físico onde os satélites orbitam, os cálculos de seus movimentos e todas as complexidades técnicas e legais a eles relacionadas constituem uma esfera de governança que se estende para além das fronteiras nacionais.

O natalismo será uma questão central nas próximas décadas

As estatísticas demográficas de cada nação compõem a demografia mundial, a raça humana viva (ou a tentativa de capturá-la). Desde sua origem, o capitalismo tem continuamente “engolido” populações despojadas de seus meios de produção, forçando-as a se tornarem assalariadas. Este não é um processo concluído, está em andamento e continua a avançar, especialmente em países com grandes populações rurais e indústrias avançadas (como a Índia e a China). Deste ângulo é fácil perceber, então, que uma diminuição absoluta da população em idade ativa representa um enorme problema para o funcionamento do capitalismo como o conhecemos hoje.

Os interesses podem ser nacionais ou “civilizacionais”, mas a raça humana é uma só, e a demografia global nos une nesse sentido. Parte dessa realidade são os fluxos migratórios (forçados e não forçados). Governos lançam campanhas para atrair mão de obra estrangeira qualificada e incentivar mulheres a terem filhos. Na Europa e nos Estados Unidos a extrema-direita e os fascistas convocam pessoas brancas a procriarem para combater “a grande substituição”, a invasão demográfica de pessoas negras na Europa. Esta é uma nova versão do panfleto de denúncia contra a conspiração judaico-bolchevique-globalista, utilizado pelos czaristas russos, pelos nacional-socialistas alemães, por Getúlio Vargas, e por tantos outros nos últimos 150 anos.

Mas até que ponto um governo ou um Estado pode hoje projetar-se num longo prazo, dado o contexto de contínuas disrupções políticas e econômicas nas quais já vivemos? A mudança na curva da taxa de natalidade não parece ser algo que possa ser facilmente alterado. Será que algum capital conseguirá se adaptar e acumular em um contexto de escassez de mão de obra? E se extrapolamos a capilaridade dos fenômenos atuais vinculados às mudanças da natalidade e às políticas estatais aplicadas, o que a rigidez religiosa nas instituições educacionais, o modelo de subjugação feminina e a divisão física de gêneros nos espaços públicos representam para os trabalhadores?

Hipótese para um processo histórico: A multipolaridade é uma resposta “contrarrevolucionária” ao globalismo. De forma extremamente esquemática, podemos pensar no sistema da ONU, após a Segunda Guerra Mundial, como um salto do Estado-nação para uma organização global. O passo em falso na criação da organização global entregou o público aos arautos da multipolaridade. Eles propõem avançar e regredir simultaneamente: da unidade nacional em direção aos “Grandes Espaços” mais abarcativos, e, inversamente, o regresso ao essencialismo civilizacional, a negação do universalismo humano, a exaltação de uma sociedade que precisa da guerra para existir. A governança global desloca-se das organizações internacionais e transnacionais para canais de negociação bilateral, soluções militaristas, a nacionalização da internet, mercantilismo econômico e assim por diante.

O globalismo, mesmo em sua versão capitalista, representa uma superação dos atavismos sociais que separam a raça humana em grupos hierárquicos com base em características genéticas ou local de nascimento. A ideia do globalismo não deve morrer com o fim do globalismo capitalista, pois essa ideia é uma importante defesa contra o obscurantismo teocrático e militarista que nosso confinamento aos “Grandes Espaços” do mundo multipolar representa.

Notas

[1] Cf. Approaches to Global Governance Theory, de Hewsan, Sinclair e Sinclair, 1999, e Global Governance: A Journey Through Polysemy, de Cabrera, 2023, para referências.

As obras que ilustram esse artigo são de Lazar Khidekel.

No dia 15 de Fevereiro um leitor, que assinou Comentário Incômodo, colocou a seguinte observação na última parte do meu Manifesto Incómodo (corrigi alguns lapsos):

«Caro João Bernardo,

Sei que seu ensaio não se resume ao tópico sobre o qual dedico estas linhas; ele é mais amplo e mais fecundo. Ainda assim, seu “Manifesto incômodo” incomoda de modo particular porque nos toca exatamente nos temas e nos debates em que estamos envolvidos — identitários e ecológicos, reformistas e revolucionários, moralistas e materialistas.

Temos um grupo de estudos e estamos dedicando alguns encontros à leitura de sua série de sete artigos reunidos no manifesto incômodo. Os temas vão se desenvolvendo aos poucos. Este meu comentário vem diretamente desses encontros.

O tema dos problemas ecológicos me repercute há alguns bons anos, desde o momento em que me pareceu possível perceber algo de um buraco sem saída no qual estávamos metidos. Nesse ponto, é possível generalizar para a humanidade: os estragos e as ameaças ambientais são grandes e dizem respeito a todos/as. Nos anos em que me interessei mais diretamente por essa questão, tive contato com autores cujos limites na organização, na compreensão e na disposição do problema só fui entender depois. Penso que o relatório do Clube de Roma, de 1972, é um paradigma adequado para a crítica que o senhor dirige aos “ecológicos”, sobretudo porque já anuncia no próprio título — Os limites do crescimento — uma forma de gestão capitalista da crise.

Com a referência irônica a Karl Pearson, tive e ainda tenho a impressão de que se afirma uma espécie de autossuficiência do marxismo, ou mais precisamente: não apenas a centralidade, mas uma autonomia total da luta de classes, com a qual não deveriam existir intersecções, pois estas seriam potencialmente reacionárias. Essa leitura me parece caber melhor à crítica ao identitarismo do que à questão ecológica.

Entendo, porém, que tal posição conduz o marxismo a uma forma de abstração unilateral problemática, na medida em que a práxis implica necessariamente o atravessamento da luta de classes por todas as contradições sociais efetivas — inclusive as ecológicas. Contradições estas que não são externas à luta de classes, mas constituem a própria luta de classes enquanto totalidade histórica concreta.

A centralidade de um elemento do sistema pressupõe relações com não-centralidades; não o apagamento destas. Uma recusa desse tipo produz um efeito político claro: lança todas as não-centralidades diretamente no campo da direita. A totalidade social não é um bloco homogêneo, mas uma unidade articulada por mediações. Supor a luta de classes sem relação com não-centralidades é transformá-la em princípio explicativo imediato de tudo quando ela é a determinação em última instância. Quem enfrenta hoje as questões climáticas nadando contra as forças produtivas não é a ecologia em abstrato, mas a ecologia sob direção de ideologias reacionárias. Isso não decorre de nenhuma determinação estrutural de um matrimônio indissolúvel entre capital e ecologia — como ocorre, por razões distintas, na relação entre capital e identitarismo, embora aquela possa ser operacionalizada ideologicamente. Pelo contrário: o capital é o agente destruidor da ecologia, isto é, das próprias condições materiais de sua existência.

Nesse sentido, não se trata de introduzir um elemento externo ao marxismo, mas de recusar um fechamento prematuro da crítica por meio de determinações já presentes em Marx: “todo progresso da agricultura capitalista é um progresso na arte de saquear não só o trabalhador, mas também o solo, pois cada progresso alcançado no aumento da fertilidade do solo por certo período é ao mesmo tempo um progresso no esgotamento das fontes duradouras dessa fertilidade”. Neste trecho do Vol I do Capital, capítulo 13, os problemas ecológicos aparecem diretamente vinculados à dinâmica da exploração e à luta de classes. A questão que se impõe, portanto, é por que os problemas ecológicos tendem a aparecer apenas sob a forma de apagamento ou desvio.

Meu desacordo pontual não se dirige exatamente ao conteúdo central de sua crítica, se bem a compreendi. Os movimentos ecológicos são hegemonizados pelo conservadorismo — ponto. A reconstrução histórica que o senhor faz da gênese do movimento ecológico é precisa e esclarecedora. O problema aparece no modo como essa crítica se encerra. Ao permanecer restrita à denúncia ideológica, ela não tematiza a crise ecológica como contradição histórica imanente ao capital, isto é, como expressão de um limite material da própria reprodução ampliada. O resultado não é apenas negativo no plano teórico, mas produz uma interdição política: um problema real tende a ser tratado como desvio necessário da luta de classes.

Isso se evidencia, por exemplo, na afirmação de que a experiência e a tragédia cambojanas representariam uma “generalização de princípios ecológicos”. Se o campo ecológico não é compreendido senão como ideologia reacionária, então o ruralismo forçado do Khmer aparece como o horizonte máximo de legitimidade possível da questão ecológica. Mas, nesse caso, desaparece a contradição real entre capital e base material das condições de existência.

A pergunta que se abre é direta: que condições históricas precisariam se apresentar para que fosse aceita uma tematização não regressiva da ecologia — não como essência metafísica, mas como produto das contradições históricas do capital?

Não encontrei no ensaio nenhuma indicação de adesão ao negacionismo climático. Ainda assim, o modo de formulação frequentemente produz esse efeito de leitura. A crítica, que é forte contra o ecologismo autoritário, se enfraquece ao não enfrentar a materialidade real da crise ecológica, tratando-a sobretudo como construção ideológica. Ora, como não esperar, então, a hegemonia conservadora nesse campo, se os problemas ecológicos são recusados como terreno legítimo das contradições do capital? A hegemonia conservadora de um campo não determina sua essência histórica, assim como a captura de outras lutas não esgota a materialidade das contradições das quais emergem.

Alguns problemas ecológicos — se não o conjunto deles hoje — são urgentes e lidam com condições materiais cada vez menos negociáveis. O aquecimento global e o consequente degelo do permafrost nos solos da Sibéria e do Alasca, que aprisionam enormes quantidades de carbono sob a forma de matéria orgânica e metano, colocam-nos diante de um risco material objetivo. A liberação desse gás intensifica o efeito estufa e acelera processos potencialmente irreversíveis. Trata-se de limites materiais impostos à própria reprodução social sob o capital. Aceitar esse risco nos conduz, simultaneamente, à pergunta sobre ser ou não necessária alguma forma de emancipação.

Por isso, parece-me fundamental distinguir a crítica aos identitarismos da crítica aos “ecológicos”. Existe, sem dúvida, uma ecologia reacionária, malthusiana e ecofascista — e é ela que aparece de modo quase exclusivo no manifesto. Mas isso esgota a experiência histórica possível da questão ecológica? Ela deve ser essencializada e deslocada para fora dos processos históricos que a produzem? Não creio que se possa sustentar que o campo político ecológico tende estruturalmente ao reacionarismo do mesmo modo que os identitarismos. Enquanto estes operam sobretudo no plano político-ideológico, a ecologia remete a limites materiais objetivos. No ensaio, a relação estrutural entre capitalismo tardio e exploração via mais-valia relativa dos conflitos sociais — como os identitarismos — é muito bem estabelecida. O que chama atenção é que a ecologia não apareça nesse quadro, ou apareça apenas como desvio. Daí a questão insistente: por que deixar a impressão de uma equivalência estrutural entre os dois campos?

Uma crítica dessa força, se não pretende ser uma crítica à ecologia em si mesma, deveria ao menos reconhecer que a crise ecológica pode ser compreendida como contradição da reprodução capitalista e, portanto, como terreno real de conflito histórico. Ao optar por uma crítica monolítica — à ecologia como ideologia, aos ecologistas como mistificadores e ao tema ambiental como desvio — corre-se o risco de produzir a impressão de que não há aí nenhuma questão. Ou pior: de que a própria questão deva ser abandonada.

Sei que poderá ficar a quem ler este comentário a impressão de haver uma intenção, nas entrelinhas, de salvar o ecologismo, ou os “ecológicos” nos termos de sua crítica, e este é um risco do diálogo. Mas eu penso que estou tentando mantê-lo no campo das contradições que não subalternizam e nem deslocam a centralidade da luta de classes do núcleo histórico da reprodução capitalista antes de concluir que não há pauta ecológica possível fora da moralização e da naturalização.»

*

Dois dias depois outro leitor, Gio, acrescentou (corrigi vários lapsos):

«Comentário incômodo, seria interessante trazer exemplos concretos de lutas ecológicas que visem a emancipação e sejam anticapitalistas, talvez isso ajude na argumentação!

Estamos vendo a luta dos tapajós contra a privatização de seu principal rio de uso, ali temos questões ecológicas, identitárias, ação direta …!»

*

Passados quatro dias, o comentador inicial prolongou o diálogo:

«Gio,

Tem razão: seu apontamento é relevante e complementar. Porém, não sendo logicamente necessário ao argumento que eu buscava sustentar, não me preocupei com isso. Meu objetivo não foi apontar um equívoco fático no texto de João Bernardo, mas sim um equívoco teórico. Por isso não foi o caso demonstrar empiricamente a existência de um campo ecológico emancipatório já constituído, mas criticar uma recusa teórica prévia presente em parte da esquerda que nega a ecologia enquanto contradição imanente do capital e, com isso, não apenas fecha esse terreno como campo possível de lutas como também atua de modo funcional ao negacionismo climático.

É essa atitude teórica — que exclui a ecologia do horizonte crítico — que funciona como um interdito a priori a qualquer indagação consequente sobre lutas ecológicas, inclusive à própria sugestão de que se apresentem exemplos de lutas ecológicas anticapitalistas.

Ainda assim, se tomarmos um exemplo concreto, a luta dos povos indígenas e das populações urbanas contra a privatização do Rio Tapajós é ilustrativa. Ainda que não se trate de lutas ecológicas em seus fins declarados, elas mostram como a ecologia emerge imanentemente das lutas contra a expropriação. A degradação ambiental aparece aí não como efeito colateral, mas como produto objetivo das contradições sociais reais, diretamente vinculado à exploração e à luta de classes.

O caso é exemplar porque torna visível aquilo que costuma aparecer de modo abstrato nos debates ecológicos, frequentemente hegemonizados pela direita: os “problemas ambientais” não são externos ao capitalismo, mas momentos internos da dinâmica de acumulação, atravessados por relações de classe, expropriação e dominação.

Não posso afirmar que existam hoje lutas ecológicas emancipatórias em sentido “puro”, com um fulcro consciente e centralmente anticapitalista. Mas acho que a questão relevante é saber se há motivos objetivos para supor que elas não existam de modo algum. Tudo indica que surgem de modo fragmentário, periférico, contraditório e subsumidas a outras formas de resistência, mas ainda assim reais. Não aparecem como um campo autônomo já resolvido, mas como expressões imanentes das contradições do capital em sua relação com a natureza, passíveis de politização e radicalização — desde que isso permaneça no horizonte teórico e prático da esquerda.»

*

Finalmente, no dia 23 de Fevereiro outro leitor escreveu:

«O “comentário incômodo” não é apenas pertinente; ele nos coloca diante de nossa própria responsabilidade teórica. Ele denuncia aquela tentação de construir um sistema fechado, coerente, satisfeito consigo mesmo, onde a luta de classes aparece como um mecanismo quase automático, abstraído das condições materiais que a tornam possível. Mas nenhuma teoria está fora do mundo. Ela é uma prática situada — e, como toda prática, compromete quem a sustenta.

Foi nesse horizonte que li o artigo “João Bernardo e o combate à questão ambiental”, que toma como ponto de partida a análise de João Bernardo sobre o movimento ecológico. Segundo essa tese, o ecologismo poderia funcionar como instrumento da classe gestora: uma estratégia de reorganização das crises do capital por meio da contenção do consumo e da imposição de uma nova moral ascética. A crítica é severa — e, em parte, necessária. Ela nos obriga a desconfiar das formas pelas quais o sistema integra suas próprias contestações.

Mas o problema surge quando essa suspeita se converte em estrutura. Ao naturalizar a técnica e a ciência, como se fossem sistemas autorregulados e neutros, corre-se o risco de transformar a natureza num mecanismo abstrato de “reequilíbrio” permanente. A escassez concreta, a destruição efetiva das condições de vida, passam a ser momentos funcionais de uma totalidade que tudo absorve. Ora, a totalidade não é um dado; ela é uma construção histórica, atravessada por escolhas e conflitos.

A ecologia, nesse sentido, não é uma essência. É uma situação. Nela se enfrentam gestores, tecnocratas, reformistas — mas também trabalhadores, comunidades, sujeitos que experimentam no próprio corpo a degradação do meio que sustenta sua existência. A crise ambiental não é uma metáfora ideológica; ela atinge o que Marx chamou de “corpo inorgânico” do trabalhador. É o ar respirado, a água contaminada, o território expropriado. É a própria facticidade da vida social que se deteriora.

Se reduzimos tudo a manobra da gestão, fingimos que nada pode emergir ali além da reprodução do capital. Mas essa conclusão já é uma escolha. Ao declarar um campo perdido, entregamo-lo de antemão à hegemonia burguesa. Recusar-se a ver as contradições reais inscritas na crise ecológica é abdicar da possibilidade de transformá-las.

A questão não é aceitar ingenuamente o discurso ecológico, mas assumir a responsabilidade de intervir nele. A história não está fechada. A relação contraditória entre humanidade e natureza, tal como hoje se manifesta, não é destino nem equilíbrio estrutural: é resultado de práticas sociais determinadas. E, como toda prática, pode ser superado — desde que reconheçamos que também somos responsáveis por aquilo que escolhemos não ver.»

*

Demorei mais do que gostaria a alinhavar uma resposta conjunta, que será aqui publicada na próxima semana. Esforcei-me por ser claro — o que, inevitavelmente, significa que vários leitores ficarão ainda mais desagradados.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Mark Rothko (1903-1970).

 Por Ronja Mälström

“Riot. Strike. Riot : The New Era of Uprisings” foi o livro que consagrou Joshua Clover como um dos principais pensadores contemporâneos sobre revoltas (riots) como métodos de luta política. Mantendo-se fiel às questões que teoriza, Clover acredita que teoria e prática não devem estar tão distantes uma da outra, ao contrário do que o meio acadêmico muitas vezes sugere. Por exemplo, Clover oferece treinamentos sobre “Conheça seus direitos” para pessoas que têm pouca experiência e não conhecem os riscos legais dos protestos — ele não é alheio aos métodos de luta que analisa.

Na conversa a seguir, Ronja Mälström faz a Clover todas as perguntas, por mais simples que fossem, que ela gostaria de ter feito antes de ler o livro dele. Como você verá, Clover argumenta convincentemente por que as greves (strikes) não são mais a principal forma de luta e sobre a importância de explorar métodos políticos que alguns podem considerar desconfortáveis ​​ou perigosos. Sua perspectiva oferece uma estrutura para entendermos as formas pelas quais as pessoas lutam por justiça e pela paz, tanto hoje quanto historicamente. Começando pelo motivo pelo qual as pessoas lutam, em primeiro lugar.

JOSHUA CLOVER: Minha primeira regra absoluta é que as pessoas enfrentam seus problemas onde estão. Eu não ofereço soluções prontas, nem digo: “Não, vá para lá e faça isso”. As pessoas lutam onde estão. Se você odeia seu trabalho e ele te deixa infeliz, você luta nesse espaço para mudar isso. Minha impressão é que as pessoas estão em um lugar diferente agora do que estavam na década de 1950. A era do industrialismo, do trabalho fabril, declinou, especialmente no Ocidente superdesenvolvido. Para cada vez mais pessoas, o lugar onde encontram sua própria infelicidade é frequentemente fora do trabalho, e o lugar onde elas podem ter alguma influência para mudar o mundo também é frequentemente fora do trabalho. Então, vemos mais lutas fora do ambiente de trabalho. Este é o contexto social onde eu acho que as revoltas acontecem. Para mim, o que categorizamos como uma revolta está ligado a um contexto social e histórico muito amplo.

RONJA MÄLSTRÖM: Como podemos então dar sentido a essa categoria? Por que ocorre uma revolta, como ocorre uma revolta, quando ocorre uma revolta?

Meu objetivo era criar uma categoria que abrangesse diversos tipos de eventos, em vez de uma categoria específica e restrita. Acho que há quem olhe para uma determinada revolta e diga: “Isso não é uma revolta, é um levantamento, é uma insurreição”, para lhe conferir mais legitimidade política. Mas, na minha opinião, todos são politicamente importantes, certo? Não quero selecionar algumas formas e deixar outras de lado — dizer “essa não conta, não faz parte da vida política”. Eu queria incluir tudo o que faz parte da vida política. O que eu não queria era discutir sobre palavras. Simplesmente aceitei a palavra comum “riot”[1] e decidi tentar resgatá-la como categoria política.

O termo sofisticado que criei é “lutas da circulação”. Não preciso me aprofundar na economia política desse termo, exceto para dizer que “circulação” significa, mais ou menos, o mercado. Não apenas o supermercado literal, mas o mundo onde trocamos mercadorias, compramos e consumimos coisas para tentar sobreviver. Especialmente para pessoas que não têm um emprego fixo, que trabalham em casa ou, em geral, que não têm oportunidade de lutar no ambiente de trabalho. Elas ainda podem estar tendo dificuldades para sobreviver, conseguir comida para suas famílias, sentir-se seguras da polícia. Todas as coisas que acontecem na praça pública e no mercado, é lá que elas vão lutar. E é isso que uma revolta representa para mim. Qualquer tipo de luta que se desenrola nesse espaço. O mercado, a praça pública, o espaço de troca, de transporte, de consumo.

As pessoas que lutam ali podem ser trabalhadores, mas não estão se apresentando como trabalhadores. Esse é um ponto crucial. Eu posso ter um emprego, mas se eu bloquear uma rodovia porque quero paralisar o mundo porque a situação é intolerável, não estou fazendo isso como trabalhador, mas sim como alguém que pode bloquear uma rodovia. Esses são os parâmetros da categoria que uso para definir revolta — é uma definição bastante ampla, como você pode ver. Espero que isso comece a responder à sua pergunta.

Com certeza, entendo como isso inclui métodos como ocupações, bloqueios e inúmeras outras formas de luta.

Isso é importante. Se você reduzir as revoltas a “pessoas quebrando janelas”, não será explicado nada do que está acontecendo ou como a história mudou. Mas se você começar a observar todas essas lutas — o bloqueio, a ocupação, a barricada, os tumultos e os saques — todas essas coisas juntas, e como elas mudaram, surgiram e desapareceram, você pode começar a entender uma história de luta.

Então, temos as lutas da circulação — o que vocês chamam de formas de resistência das quais participamos fora de nossos locais de trabalho e não como trabalhadores. E como você chamaria as lutas no local de trabalho? 

Para manter nosso vocabulário pseudotécnico, se chamamos revoltas de “lutas da circulação”, deveríamos chamar as lutas no trabalho de “lutas da produção”. Lutas no local onde você produz bens, serviços ou gera lucros para o seu chefe. A greve é ​​a mais famosa delas, mas não a única. Podemos também pensar na sabotagem e desfalque no local de trabalho, operações-tartaruga e até mesmo participação em reuniões de organização sindical.

Voltando às perguntas bobas, por que as greves têm boa reputação e as revoltas, má reputação?

Depende a quem você pergunta, haha. Em geral, acho que as greves têm maior legitimidade, mesmo entre quem não participa delas. Os participantes geralmente acham que o que estão fazendo é justificado, ou pelo menos espero que sim, seja uma greve ou um protesto.

Na verdade, acho que as pessoas têm um respeito bastante sensato pelo trabalho e pelos sofrimentos inerentes a ele. Elas o compreendem, inclusive as greves, nesse contexto. Muitas pessoas têm experiência com o trabalho, com salários baixos, tédio, exaustão, lesões, assédio do chefe; obrigação de trabalhar quando precisam cuidar da família. Todas essas coisas horríveis do trabalho. Por isso, elas simpatizam com as greves.

As greves muitas vezes foram e são muito violentas, tanto por parte da polícia quanto dos grevistas, ou de ambos. E essa é uma história esquecida. Mas a reputação de serem mais organizadas, mais pacíficas, mais voltadas a uma retirada do que a um ataque, faz com que as pessoas se sintam melhor em relação a elas de muitas maneiras. A greve parece algo passivo. “O que estou fazendo? Não estou trabalhando!” E não há nada que pareça imediatamente agressivo ou ameaçador quando meu vizinho diz: “Não estou trabalhando”.

As revoltas são vistas como caóticas, incontroláveis ​​e voláteis, e você sabe que o bom liberal sempre se oporá a qualquer tipo de luta social que, de alguma forma, ameace chegar à sua porta. Portanto, o caráter indisciplinado de uma revolta, que faz parte de seu poder, também faz parte de sua ameaça e de seu risco. Isso faz com que o centrista, o liberal, seja naturalmente antipático às revoltas.

Só mais uma coisa sobre greves. Em países como a Suécia e a Finlândia, com uma longa história de fortes movimentos operários e de social-democracia, houve muitas ameaças ao direito de greve nos últimos anos e tentativas claras de limitar essa possibilidade. Gostaria de saber sua opinião sobre isso. Como isso se encaixa no contexto geral? Se seguirmos sua posição de que as lutas por direitos circulatórios, ou revoltas, são os principais focos de protesto hoje em dia, mas ao mesmo tempo observarmos que aqueles no poder estão visando as “lutas por direitos da produção”, limitando a possibilidade de greve. 

Boa pergunta. Quer dizer, uma razão pode ser que as revoltas já são completamente ilegais. Não dá para torná-las ainda mais ilegais. Embora nos EUA haja grandes esforços para legalizar, por exemplo, atropelar pessoas que bloqueiam a rua. Várias novas leis foram aprovadas, assim como o aumento das penalidades contra protestos de qualquer tipo. Então, acho que é possível tentar criminalizar ainda mais as revoltas.

Parece haver bastante espaço para restringir as proteções legais para uma greve. Então, consigo entender porque isso poderia ser um interesse. Aqui chegamos talvez a um pouco do meu ceticismo, não em relação ao movimento operário histórico, mas em relação aos sindicatos e ao seu funcionamento. Acredito que deixar espaço legal e legitimidade para as greves foi, na verdade, uma estratégia útil para os capitalistas no período de expansão econômica massiva após a Segunda Guerra Mundial. Chamamos isso de “comprar a paz social”. É possível aumentar os salários para que as pessoas continuem indo trabalhar, porque o trabalho gera lucros enormes para os capitalistas e, por isso, há mais espaço para os trabalhadores se movimentarem e conquistarem ganhos correspondentes. Ficou claro que era do interesse do capital ceder a algumas demandas em vez de deixar a economia parar de crescer.

Você diria que mesmo antes do capitalismo já víamos revoltas ao longo da história? E que greves são, na verdade, a nova categoria?

Isso é absolutamente correto. Greves realmente não existiam antes do século XVII. Por outro lado, se observarmos atividades mais ou menos revoltosas, confrontos violentos com as autoridades, com o governo, elas estão quase se tornando “trans-históricas”. Sempre nos dizem para nunca começar uma redação com “Desde o início dos tempos”. Então, estou tentando evitar isso. Mas as lutas antiautoritárias são bastante constantes.

As revoltas camponesas e as revoltas de escravos são categorias humanas, políticas e históricas incrivelmente importantes. Estou tentando diferenciá-las das lutas por circulação, que são mais específicas historicamente e mais restritas. Elas podem parecer muito semelhantes às revoltas camponesas e de escravos, mas acredito que têm uma base diferente. Surgem de algo específico do capitalismo, na forma como ele estrutura os mercados locais e globais e como organiza nossas vidas para o lucro; como nos torna dependentes desses mercados para sobreviver. Na forma como inclui algumas pessoas e exclui outras, e nas formas particulares pelas quais coloca as pessoas umas contra as outras. Portanto, acho útil fazer essa distinção.

Mas também quero chamar a atenção para as semelhanças entre levantes camponeses ou de escravos e revoltas. As lutas pela circulação de mercadorias podem girar em torno do custo de vida, o preço da sobrevivência em um contexto de mercado, mas inevitavelmente envolvem confrontos com a polícia, uma vez que ela aparece. É importante lembrar que a polícia é uma invenção moderna. Nos Estados Unidos, a polícia só surgiu no século XVII ou provavelmente no XVIII. Sua origem está ligada a dois fatores: no Sul, como patrulhas de escravos, e no Nordeste, como forma de disciplinar a mão de obra.

Mas é também nesse sentido que se veem as ligações com todas essas lutas históricas, porque o confronto com a força coercitiva também faz parte dos levantes camponeses e de escravos. O confronto com a polícia conecta o levante de escravos à greve, à revolta. Todas elas têm a ver com a busca pela liberdade. Todas elas têm a ver com a luta no contexto em que se está inserido. Envolvem especificamente a tentativa de superar a força coercitiva que os aprisiona em um determinado modo de vida.

Minha grande referência intelectual, Fredric Jameson [que faleceu entre a realização desta entrevista e sua publicação], escreveu que é preciso sempre ter em mente a continuidade e a ruptura simultaneamente. Esse é o melhor conselho intelectual que já recebi. Aprendi isso em um livro — as pessoas deveriam ler livros.

Tento abordar isso com a sua pergunta, sobre se as revoltas sempre existiram. Há uma ruptura, que é a integração do mercado mundial, o fato de você ter que se vender para comprar mercadorias nesse mercado, mesmo enquanto o grão local é enviado para outro lugar onde pode gerar mais lucro. Isso transforma vidas. Acho que isso merece sua própria história e é diferente dos levantes camponeses e de escravos. Mas, como ambas inevitavelmente envolvem o confronto com forças coercitivas de violência que impõem a sua miséria, também existe uma continuidade.

Você disse no início que queria resgatar as revoltas como categoria política. Pelo menos para mim, foi isso que aconteceu. Na época em que seu livro foi lançado, eu estava cercada por amigos que eram muito céticos em relação à ideia de revoltas, dizendo “revoltas não levam a lugar nenhum mesmo”. E, por outro lado, amigos achavam que não precisávamos de nenhuma teoria para as revoltas, mas que “as pessoas simplesmente as fazem”. 

Eu estava insatisfeita com ambas as posições. Achei que poderíamos encontrar uma maneira de não criar uma lacuna tão grande entre o pensamento e a prática, de integrá-los. Através do seu livro, encontrei uma forma de conversar sobre revoltas com todos os meus amigos a partir de uma perspectiva mais metodológica e menos moralista. Pensando na luta como diferentes ferramentas, e nas revoltas como uma delas, e baseando nossa análise em quando fez sentido para as pessoas usar uma ou outra. Isso foi incrível, obrigada. 

Agora, a conexão entre teoria e prática me leva à ideia de comuna, sobre a qual ainda não falamos, mas talvez possamos começar com o básico: o que a comuna significa para você?

Comecei a pensar nisso perto do final do livro. Para o próximo livro em que estou trabalhando, introduzo uma terceira categoria que acompanha as revoltas e greves, e sim, é a comuna.

Reprodução é o nome dado a tudo o que fazemos para que nossos amigos, nossa família e nossa comunidade possam existir de um dia para o outro, de um mês para o outro, de uma geração para a outra. Inclui tudo, desde cozinhar e cuidar uns dos outros até gerar e criar filhos, e tudo o que há entre esses dois extremos. O capitalismo precisa disso porque precisa de trabalhadores e de consumidores. Não se trata de algo para você e para mim, não é para proporcionar uma vida boa para nossos amigos e parentes em nossas comunidades, é para criar consumidores e trabalhadores para o capitalismo. Mas não precisa ser assim — a comuna aponta para essa possibilidade de outra vida.

A produção industrial em uma fábrica pode desaparecer com o fim do capitalismo. Fazer compras no supermercado ou na IKEA é circulação. Isso também é capitalismo, e quando o capitalismo acabar, isso também pode acabar. Mas o nosso cuidado mútuo, cozinhar uns para os outros, gerar e criar filhos juntos não vai acabar. Isso pode ser externo ao capital. Então, todo esse esforço que chamaremos de trabalho reprodutivo para reconstruir nossas comunidades dia após dia, geração após geração, é a base da comuna. Essa atividade é o que a comuna faz. Essa é a vida comunitária. A comuna é apenas um nome para a atividade reprodutiva separada do capitalismo, e acabamos pensando que, bem, isso é algo para o futuro.

Temos exemplos famosos no passado: a Comuna de Paris, mas também a Comuna de Xangai e a Comuna de Morelos durante a Revolução Mexicana, entre várias outras. Mas, na maioria das vezes, pensamos: “Bem, a comuna é algo do futuro. Vamos superar o capitalismo algum dia, mas a comuna não existe no presente.”

Ela existe, sim, no presente. E não me refiro àqueles grupinhos de 12 ricos com barbas e tudo mais que vão morar no campo e dizem que aquilo é um país. Não é disso que estou falando. O que quero dizer quando penso em comuna, e particularmente na comuna como tática, é o seguinte:

Para o meu livro, estou lendo bastante sobre os bloqueios de oleodutos — uma luta clássica da circulação, né? É a circulação desse recurso. Você não chega lá como um trabalhador dizendo “Estou em greve por causa do oleoduto”. Você chega dizendo: “Não vou deixar esse oleoduto passar pela minha terra, meu território, o território dos meus amigos, nossa terra comunitária. Não vou deixar que ele destrua os rios e o solo. Não vou deixar isso acontecer. Vou bloqueá-lo com mil dos meus amigos”. O que acontece?

Se você pretende permanecer lá e manter o bloqueio não apenas na segunda-feira, mas também na terça, quarta, quinta, sexta e pelo resto do ano, algumas coisas precisam acontecer. É preciso começar a cozinhar, então monta-se uma cozinha comunitária. As pessoas precisam descansar. Providenciam-se lugares para dormir e abrigo. As pessoas precisam receber cuidados médicos. Monta-se uma tenda médica e outras estruturas. Isso é o acampamento.

Não se trata de um acampamento de protesto tentando chamar a atenção para algo e dizendo: “Estamos indignados”. É algo muito prático. E o que esse acampamento prático está fazendo? Está fazendo exatamente o que chamávamos de trabalho reprodutivo há pouco tempo. Está fornecendo comida, abrigo, cuidados e comunidade para as pessoas que estão bloqueando o oleoduto. É uma comuna que começa a se formar como parte de uma tática de luta. Está realizando esse trabalho comunitário que identificamos com a comuna ou o trabalho reprodutivo, não para produzir mão de obra para o capitalismo, não para produzir consumidores para o capitalismo, mas para produzir um bloqueio ao oleoduto. E, na verdade, o bloqueio ao oleoduto não existe sem essa pequena comuna, e a comuna não existe sem o bloqueio. Eles estão totalmente ligados. São um só. Não é um ou outro. Você não precisa escolher entre militância e trabalho de cuidado. São a mesma coisa.

É aí que a comuna se encaixa, não como uma visão do futuro, o que é ótimo, mas como uma tática prática no presente em que todos já estamos envolvidos. E como sempre, meu trabalho não é dizer às pessoas o que fazer, mas sim tentar nomear as coisas corretamente, tentar descrever o que já está acontecendo. Os grandes teóricos são as pessoas que estão bloqueando os oleodutos e cuidando dos acampamentos. São eles que estão descobrindo como fazer isso e o que fazer para se libertar, e eu tenho a sorte de ter a oportunidade de tentar pensar sobre isso e formular as ideias em palavras.

Essa visão da comuna me parece muito promissora, traz esperança. Tenho sentido falta de reflexões sobre continuidade e reprodução relacionadas à luta, nesse sentido.

Se você não tem salário ou está vinculado a um emprego, não pode fazer greve, ou pode tentar, mas o que vai acontecer? Se você não tem muita saúde, o que acontece com todos nós em algum momento da vida, é difícil participar de uma revolta. Mas como é numa comuna? O que é preciso para fazer parte dela ou para lutar dessa forma? 

Essa é uma ótima pergunta, sobre a qual não tenho certeza se refleti tanto quanto deveria, mas acho que você já ofereceu uma maneira útil de pensar a respeito. Se dividirmos, de forma redutiva, todos os tipos de luta no mundo em três categorias: revolta, greve e comuna; ou lutas da circulação, lutas da produção e lutas da reprodução, isso abre um amplo espaço para diversos tipos de atividade. E, idealmente, se pensarmos nelas como parte de uma unidade, em vez de escolhas opostas, isso significa que há muitas maneiras diferentes pelas quais as pessoas podem se posicionar em termos de como desejam participar.

Muitas vezes alguém diz que não, que a única tática correta é esta. Mas, como você apontou, haverá muitas pessoas que dirão que isso não é possível para elas. Mesmo que eu acreditasse nessa tática, mesmo que esse fosse o meu desejo, por vários motivos ela não é possível para mim: por causa de onde moro, da minha situação de cidadania, da minha situação laboral, das minhas capacidades físicas, entre outras coisas. E estar atento ao fato de que nem todas as formas de luta são possíveis para todas as pessoas é fundamental. Se pudermos pensar em todos nós juntos, com nossas diferentes capacidades, formando uma espécie de unidade, isso abre um leque enorme de caminhos que as pessoas podem seguir.

E é por isso que é importante não inventar oposições. Uma das mais destrutivas é o debate entre militância e cuidado. Alguém diz: “Vamos fazer algo muito militante” — algo codificado como militante, algo violento, arriscado ou simplesmente fisicamente ambicioso. E então alguém diz: “Bem, na verdade, deveríamos estar mais atentos ao trabalho de cuidado e nos concentrar nisso, sem cair na armadilha de tentar ser ultrarradicais e assim por diante”. Esse debate é frequentemente marcado por questões de gênero, com a militância codificada como masculina e o trabalho de cuidado como feminino. Mas também evoca outras diferenças, incluindo quem é capaz e de que maneira. Assim, surge uma oposição real entre militância e cuidado, apresentada como um debate ético. Qual é a coisa certa a fazer? E enquanto você escolher uma dessas opções, acabará com um conjunto incompleto de táticas e com pessoas excluídas.

Podemos pensar nessas coisas como uma unidade, como tenho tentado sugerir. A comuna e o bloqueio são um ótimo exemplo. Não se trata de uma coisa contra a outra, elas formam um todo. No fim, quero que as três — revolta, greve, comuna — formem um todo no qual as pessoas possam participar de diversas maneiras. A poetisa Diane di Prima tem um poema que termina com a frase: “Será preciso que todos nós empurremos a coisa por todos os lados para derrubá-la”. Essa é uma forma de colocar a situação.

Outra forma de dizer isso é: é isso que significa uma greve geral. Porque uma greve geral não é, na verdade, uma greve no sentido técnico de paralisação dos trabalhadores; envolve muito mais coisas. Greve geral é o nome dado quando a revolta, a greve e a comuna acontecem simultaneamente. É isso que a greve geral realmente é. E esse é o dia, a semana ou o ano em que haverá um papel para todos.

Obrigado, Joshua Clover. Chegar à greve geral é a maneira perfeita de encerrar esta entrevista e mal posso esperar que esse ano chegue. Você deu pistas essenciais sobre como compreender as várias formas de luta possíveis — ou impossíveis — para as pessoas e por que faz sentido usá-las em contextos e momentos específicos. Como você disse, as pessoas lutam onde estão e, idealmente, todas as diversas táticas juntas criam uma unidade. 

Aguardo ansiosamente seu livro sobre a comuna [2], para entender ainda melhor essa tática nos dias de hoje. Só a ideia de algo que permanecerá mesmo após o fim do capitalismo já é poderosa. 

As futuras revoltas, greves e comunas promovidas por aqueles que vocês chamam de “grandes teóricos” terão uma aparência um pouco diferente para mim, agora que tenho um arcabouço que permite conectar todos os pontos.

Ronja Mälström é escritora e editora do Turning Point. Ela se dedica a temas como comunidades organizadas, movimentos de resistência e alternativas para uma vida além do capitalismo e do patriarcado.

Traduzido de: https://turningpointmag.org/2024/11/24/people-struggle-where-they-are-joshua-clover-on-riots-strikes-and-commune-that-are-already-here/

Notas

[1] Riot em inglês possuem um sentido que seria melhor traduzido como uma revolta na forma de um tumulto ou motim. Uma ação de uma multidão indignada que age normalmente nas ruas enfrentando forças do Estado, muitas vezes danificando propriedade. Traduzimos riot por revolta, embora revolta não carregue o sentido negativo que riot possui na sociedade (Nota do Tradutor).

[2] Joshua Clover faleceu em abril de 2025, o livro sobre a comuna que eles estava escrevendo acabou não sendo publicado (Nota do Tradutor).

A obra História e Consciência de Classe, publicada por György Lukács em 1923, permanece como um marco incontornável no pensamento marxista. Nela, o filósofo húngaro não apenas resgatou a dialética, mas atribuiu ao proletariado um papel revolucionário, tanto do ponto de vista prático, mas também epistemológico: o de ser o sujeito-objeto da história, capaz de superar o problema da reificação e alcançar a totalidade. Anos depois, impulsionado pela pressão política e pela rigidez do ambiente stalinista, Lukács empreendeu uma severa autocrítica dessa obra, notavelmente no prefácio de 1967, qualificando-a como excessivamente “utópica” e influenciada por um “romantismo revolucionário”.

Contudo, é possível argumentar que essa autocrítica, frequentemente celebrada como um ato de maturidade política ou adequação teórica, representa, paradoxalmente, uma profunda regressão. Ao tentar corrigir o “utopismo”, Lukács substituiu a concretude da potencialidade proletária por uma abstração burocrática, aderindo a uma forma de pensamento que ele mesmo havia, brilhantemente, criticado.

O Lukács de 1923 estava firmemente ancorado na concretude da organização e da experiência revolucionária da classe operária. A práxis transformadora não era uma mera ideia; era uma possibilidade real inscrita na sociedade capitalista. A capacidade do proletariado de ver e transformar radicalmente a sociedade advinha de sua posição única, onde a contradição entre sujeito (o trabalhador) e objeto (o produto reificado) se tornava aguda e superável através da revolução. O “utopismo” aqui residia, talvez, na expectativa imediata da realização dessa consciência – que pode ser explicado pelo contexto social de uma época em que todos estavam respirando um ar revolucionário -, mas não em identificar o proletariado como o primeiro sujeito revolucionário que surgiu na história.

A autocrítica posterior, no entanto, trocou essa base material-dialética por uma lealdade institucional. Onde antes estava o proletariado organizado em sua luta de classes como o motor e a forma de superar a reificação, Lukács passou a colocar o Partido Comunista, entendido como a forma “adequada” e “mediata” de realizar a transição do capitalismo ao comunismo, especialmente sob a égide do leninismo.

Esta mudança é uma regressão conceitual e política. O que era criticado em História e Consciência de Classe – a separação entre teoria e prática, sujeito e objeto – ressurge de forma aguda na adesão à burocracia partidária. O Partido, uma vez tornado um aparato burocrático com seus próprios interesses, não é expressão da consciência proletária. O interesse da burocracia partidária não é, intrinsecamente, a transformação radical da realidade, mas a manutenção e expansão de seu próprio poder administrativo, exatamente pelo fato de não ocupar a posição que ocupa o proletariado na divisão social do trabalho.

Ao transferir os atributos revolucionários do proletariado (que garantiam a superação do “falso problema” da dicotomia sujeito-objeto) para o Partido, Lukács recai na mesma concepção abstrata que condenava. Ele substitui a dinâmica da luta de classes por uma teleologia partidária. A concretude da experiência operária é trocada pelo imediatismo formal da disciplina e estratégia partidária, um interesse que, na prática histórica, revelou-se a expressão da necessidade de estabilização do novo Estado, e não de sua dissolução.

Em resumo, o que Lukács chamou de “utopismo” ou “messianismo” em História e Consciência de Classe era, na verdade, uma radicalidade que vislumbrava o potencial de superação total da alienação – da exploração do ser humano pelo próprio ser humano. Sua autocrítica, ao se render à ideia do Partido como vanguarda, abandonou a concretude da totalidade para abraçar uma abstração imediatista. Ao fazê-lo, Lukács, ironicamente, prestou serviço à ideologia, trocando a esperança revolucionária ancorada na práxis de uma classe pela justificação de um aparato de poder. O pensador que desvendou a reificação acabou, em sua correção, reificando a forma política. Ele trocou, ironicamente, o “utopismo abstrato” pelo “messianismo partidário”.

Essa é uma lição histórica que ressalta o valor da coragem e da integridade intelectual. Para nós, revolucionários, a postura de um Karl Korsch — que jamais transigiu com a crítica, colocando a verdade acima de seus interesses pessoais — tem um valor imensurável, muito superior à de um Lukács, que, interessado em se adequar às ideias dominantes, conviveu com o pesadelo de uma realidade demonstrando seu equívoco. A honestidade com a verdade demonstrada na prática vale muito mais do que a simples adaptação de linhas teóricas aos interesses editoriais e de reconhecimento. A crítica incisiva e afiada supera em importância o conformismo burguês.

A obra que ilustra o artigo é da autoria de Franz Marc (1880-1916).

Leia aqui a primeira parte

Na primeira parte desta reflexão, procurei reconstruir criticamente o funcionamento de certos coletivos políticos que, em nome da preservação do marxismo, acabam por isolá-lo da história concreta. Analisei ali como a busca por pureza teórica, a “rigidificação” conceitual e a transformação da crítica em mecanismo disciplinar produzem uma forma específica de fechamento político.

A intenção inicial era encerrar a análise nesse ponto: no diagnóstico de um marxismo que sobrevive menos por sua capacidade de intervir na realidade social do que por sua eficácia em manter fronteiras simbólicas internas. Esse diagnóstico já permitiria compreender por que tais coletivos tendem a confundir radicalidade com isolamento, rigor com repetição e fidelidade teórica com recusa do presente histórico.

No entanto, ao retomar esse percurso de forma mais distanciada, tornou-se evidente que a crítica, se permanecer apenas negativa, corre o risco de se limitar a descrever um impasse sem reabrir o horizonte político que ele bloqueia. Denunciar o fechamento defensivo desses coletivos é necessário, mas insuficiente, se não colocarmos simultaneamente a questão de uma outra relação possível entre marxismo e história [1]

É a partir desse ponto que esta segunda parte se inicia. Não para oferecer um modelo alternativo acabado, nem para propor uma nova ortodoxia em substituição às antigas, e sim para desenvolver um contraponto: como pensar um coletivo capaz de se deixar afetar pela história sem, com isso, dissolver-se? Que tipo de rigor teórico é compatível com a contingência dos processos sociais reais? E que formas de organização política podem sustentar uma crítica radical sem transformar a teoria em abrigo contra o mundo?

Se antes a ênfase recaía sobre os mecanismos de autopreservação simbólica e fechamento teórico, agora trata-se de recolocar em cena a possibilidade de um coletivo assentado em um marxismo crítico-revolucionário que aceite o risco histórico como condição de existência, e não como ameaça a ser neutralizada.

Esse tipo de marxismo começa por renunciar à fantasia de exterioridade.

Ele não se coloca acima dos processos históricos, julgando-os a partir de um ponto supostamente privilegiado, mas reconhece que está implicado neles, atravessado pelas mesmas contradições que busca compreender. Isso implica aceitar que não há posição pura, nem garantia prévia de acerto. A teoria deixa de ser tribunal e passa a ser mediação: um esforço sempre incompleto de inteligibilidade, que só ganha densidade ao se confrontar com práticas reais, ainda que imperfeitas, ambíguas ou politicamente incômodas; sejam elas do passado ou do presente.

Um marxismo assim também precisa redefinir sua relação com o erro. O erro deixa de ser falha moral ou sinal de desvio ideológico e passa a ser parte constitutiva do processo político. Errar não significa trair a teoria, mas “testar” seus limites enquanto expressão da realidade. Sem essa disposição, a prática se reduz à aplicação mecânica de esquemas já conhecidos, e a teoria perde sua capacidade de aprender com a história. A possibilidade de errar, nesse sentido, não enfraquece o marxismo; ao contrário, devolve-lhe vitalidade.

Outro ponto central diz respeito à divergência. Um marxismo que se deixa afetar pela história não pode tratar o dissenso como ameaça à coesão, mas como indicador de que algo real está em jogo. Divergências teóricas e estratégicas não são ruídos a serem eliminados, mas sintomas de conflitos objetivos que atravessam a luta de classes. Neutralizá-las em nome da clareza interna é, frequentemente, uma forma de negar esses conflitos em vez de enfrentá-los. Não se trata, portanto, de “dar o braço” ao “inimigo” nem de legitimar projetos políticos antagônicos, mas de aprender a elaborar politicamente a convivência entre coletivos e perspectivas divergentes que, apesar das diferenças, compartilham convergências estruturais no interior da luta de classes.

Esse deslocamento exige também uma relação menos fetichizada com os clássicos e com as linhagens teóricas. Marx, Engels e toda a tradição posterior deixam de funcionar como fonte de legitimação identitária e passam a ser lidos como interlocutores situados, que pensaram a partir de problemas concretos de seu tempo. Honrar essa tradição não é repeti-la corretamente, mas continuar o gesto que a constituiu: pensar a partir das contradições vivas do presente, mesmo quando isso implica tensionar categorias consagradas.

No plano organizativo, esse marxismo precisa aceitar graus mais altos de indeterminação. Coletivos politicamente vivos tendem a ser menos coesos no plano simbólico e mais expostos a conflitos internos, justamente porque estão em contato com processos sociais heterogêneos. A coesão não pode ser garantida pela exclusão sistemática nem pela vigilância discursiva permanente, mas por algum tipo de aposta comum que se renova na prática e não apenas na linguagem.

Isso implica, inevitavelmente, redefinir o lugar da universidade. Em vez de negá-la retoricamente enquanto dela depende materialmente, trata-se de assumir suas contradições como parte do problema. A produção teórica pode se beneficiar do espaço universitário, mas não pode se confundir com ele nem se encerrar em seus critérios de validação. A teoria só se mantém viva quando circula para além dos espaços que a reconhecem automaticamente.

Há, ainda, uma dimensão subjetiva incontornável. Um marxismo que se deixa afetar pela história precisa tolerar frustrações, perdas e deslocamentos. Precisa abrir mão do conforto de estar sempre certo, do prazer de antecipar derrotas alheias e da segurança de habitar um ponto avançado da história. Isso não significa abdicar da crítica radical, mas aceitar que a crítica, para ser efetiva, precisa atravessar o próprio sujeito que critica.

Por fim, talvez o ponto decisivo seja este: a revolução, entendida como processo histórico real, não pode ser protegida da experiência. Uma teoria que nunca se expõe ao risco de ser desmentida preserva sua pureza, mas perde sua razão de existir. Um marxismo capaz de se deixar afetar pela história é aquele que aceita que o mundo não cabe inteiramente em suas categorias — e que é justamente desse excesso, dessa resistência do real, que pode surgir algo novo.

Colocar esse contraponto não resolve o problema, mas recoloca a questão em outro patamar. Em vez de perguntar quem está certo, talvez seja mais produtivo perguntar que tipo de relação com a história estamos dispostos a sustentar. Porque, no limite, não é o marxismo que julga o mundo, mas o mundo que continuamente julga — e transforma — o marxismo.

Para fechar esse movimento, vale retomar explicitamente uma referência que ajuda a dar densidade histórica a esse contraponto: Karl Korsch. Não como autoridade a ser citada em busca de legitimação, mas como alguém que formulou, de maneira precoce e incisiva, o problema que atravessa todo o texto: a transformação do marxismo em doutrina separada da prática histórica que lhe deu origem.

Em Korsch, o marxismo só se mantém vivo enquanto teoria crítica da sociedade capitalista em ligação com a prática revolucionária. Quando essa ligação se rompe, a teoria não se torna neutra ou inofensiva; ela se converte em ideologia, ainda que preserve uma linguagem radical. O dogmatismo, para Korsch, não é simplesmente um erro intelectual, mas o sintoma de um deslocamento histórico: a teoria passa a sobreviver em condições nas quais a prática revolucionária foi bloqueada ou derrotada, e precisa então justificar sua própria permanência.

Essa leitura é particularmente importante porque evita duas saídas fáceis. De um lado, a idealização romântica da prática imediata, como se qualquer movimento real fosse automaticamente emancipatório. De outro, a sacralização da teoria como reserva de verdade à espera de um futuro indeterminado. O marxismo crítico-revolucionário que Korsch defende existe precisamente na tensão entre essas duas dimensões, sem resolver o conflito por decreto conceitual.

Ao insistir que o marxismo deve ser compreendido historicamente — inclusive em suas próprias categorias — Korsch antecipa a crítica à ideia de uma linhagem pura, contínua e sem fissuras. Para ele, não há marxismo fora das lutas concretas, nem teoria revolucionária que possa se colocar acima da história para julgá-la. Quando isso ocorre, o marxismo deixa de ser crítica da realidade existente e passa a funcionar como sistema fechado de interpretação, indiferente ao curso efetivo dos acontecimentos.

Essa perspectiva ajuda a compreender por que o tipo de coletivo descrito ao longo do texto não é apenas politicamente ineficaz, mas teoricamente regressivo. Ao separar a teoria da experiência histórica real — especialmente quando esta é contraditória, ambígua ou decepcionante — ele repete exatamente o movimento que Korsch identifica como degeneração ideológica do marxismo. A fidelidade aos conceitos substitui a fidelidade ao movimento real da sociedade.

O ponto decisivo em Korsch, e que dialoga diretamente com o argumento desenvolvido aqui, é que não existe marxismo revolucionário sem risco histórico. A teoria precisa se expor à possibilidade de se tornar inadequada, parcial ou insuficiente diante de novas configurações da luta de classes. Essa exposição não garante sucesso político, mas é a única forma de evitar que o marxismo se transforme em linguagem ritualizada, funcional apenas à coesão interna de pequenos círculos.

Recuperar Korsch hoje não significa repetir suas posições nem ignorar os limites de seu contexto histórico. Significa retomar uma exigência metodológica e política fundamental: a recusa em separar crítica radical e historicidade concreta. Um marxismo não dogmático, nesse sentido, não é aquele que abdica de princípios, mas aquele que se recusa a transformá-los em abrigo contra a história.

Talvez seja esse o fio que permite costurar toda a crítica anterior com uma saída possível. Não um novo modelo organizativo, nem uma síntese teórica definitiva, mas uma disposição: manter aberta a relação entre teoria e prática, aceitar a instabilidade como condição da crítica e reconhecer que a vitalidade do marxismo se afirma em sua capacidade de se transformar junto com o mundo que pretende transformar.

Nota

[1]: Ao longo do texto, “história” não é mobilizada como um conceito autônomo ou uma categoria teórica acabada. Na falta de um adjetivo melhor, ela funciona simplesmente como adjetivação de um fenômeno: a inscrição concreta, situada e contraditória dos processos sociais no tempo. Falar em história, aqui, é marcar que práticas, teorias e formas de organização existem sob condições determinadas, atravessadas por conflitos, deslocamentos e contingências que não podem ser antecipadas nem resolvidas por esquemas prévios. O termo não designa uma instância normativa ou um sentido imanente do processo social, mas a recusa de qualquer forma de abstração que pretenda se colocar a salvo do movimento real no qual essas práticas e teorias se produzem e se transformam.

As imagens que ilustram o artigo são de obras de Joaquín Torres Garcia.

Nota: Neste texto, não se trata de acusar coletivos específicos, muito menos de fazer ajustes de contas nominais. As situações descritas ao longo do texto são composições analíticas, construídas a partir de traços que se repetem com frequência suficiente para dispensar nomes próprios. Se alguém ou algum coletivo sentir que a descrição se encaixa com precisão excessiva, convém lembrar que a crítica não foi escrita sob encomenda. A carapuça circula, e não pede autorização antes de servir.

Quando a ironia aparece, ela não tem função ornamental. Serve para tensionar um pouco o tom de seriedade excessiva com que certos discursos se protegem de qualquer contestação. Afinal, nada indica vitalidade teórica com tanta clareza quanto a incapacidade de rir de si mesmo — especialmente quando essa incapacidade vem acompanhada de citações impecáveis.

Por fim, vale um esclarecimento final, talvez desnecessário: este ensaio não oferece soluções prontas, caminhos corretos ou garantias de sucesso. Ele se limita a apontar alguns problemas recorrentes e a sugerir que, antes de salvar o marxismo da realidade, talvez fosse o caso de verificar se não estamos apenas tentando salvar a nós mesmos do desconforto que ela provoca.

Há coletivos políticos que desenvolveram uma forma muito peculiar de sobrevivência intelectual em tempos de refluxo histórico. Apresentam-se como guardiões de uma tradição revolucionária rigorosamente depurada, ao mesmo tempo em que organizam sua prática cotidiana em torno de um circuito fechado de textos, debates e intervenções que raramente ultrapassam os limites do próprio grupo. A chamada “luta cultural”, nesse contexto, adquire uma feição quase doméstica. Ela acontece em revistas lidas pelos mesmos autores que as escrevem, em eventos frequentados por quem já concorda previamente com as conclusões e em discussões internas cuja principal função é reafirmar pertencimentos.

A coesão do grupo depende menos da relação com o mundo social do que da manutenção de uma fronteira simbólica rígida. O exterior aparece como ameaça difusa, povoada por marxistas imperfeitos, acadêmicos excessivamente contaminados, sujeitos teóricos ambíguos e politicamente limitados. A crítica, longe de operar como instrumento de esclarecimento, converte-se em mecanismo disciplinar. Nomear o desvio alheio torna-se uma forma de organizar o próprio campo interno, garantindo que cada um saiba exatamente onde pisa e o que pode ou não pensar.

Essa fronteira simbólica, uma vez erguida, passa a funcionar como o verdadeiro eixo organizador do coletivo. O pertencimento deixa de ser resultado de uma prática política compartilhada e passa a depender da adesão irrestrita a um léxico específico, a um repertório conceitual rigidamente codificado e a um conjunto de operações discursivas reconhecíveis. A militância, nesse registro, já não se mede pela capacidade de intervir em processos sociais concretos (mesmo que em âmbito intelectual), mas pela habilidade de repetir corretamente as fórmulas consagradas. O erro mais grave deixa de ser político e passa a ser semântico.

Nesse ambiente, a divergência perde qualquer estatuto produtivo. Discordar não é entendido como parte do trabalho teórico ou da elaboração coletiva, mas como sinal de insuficiência intelectual ou, em casos mais “graves”, de falha moral. A crítica interna, quando existe, é cuidadosamente controlada para não abalar o edifício conceitual já estabilizado. Tudo o que ameaça introduzir complexidade excessiva, mediação histórica ou ambivalência prática é rapidamente neutralizado. A clareza, entendida como ausência de tensão, converte-se em valor supremo.

Com isso, o coletivo passa a operar segundo uma lógica de auto-observação permanente. Cada intervenção pública, cada texto, cada comentário é avaliado menos por seu impacto externo do que por sua conformidade interna. Fala-se olhando para os lados, atento às reações do próprio grupo, em um exercício constante de ajuste fino que garante reconhecimento e evita sanções simbólicas. O mundo social, com suas contradições e imprevisibilidades, torna-se um pano de fundo distante. O verdadeiro campo de batalha está dentro, na vigilância recíproca, na reafirmação cotidiana das fronteiras e na manutenção de uma coesão que se sustenta mais pela exclusão do que pela construção de algo comum.

Essa necessidade de pureza encontra sua expressão mais elaborada na invenção de uma linhagem marxista supostamente contínua, coerente e sem fissuras, que partiria de Marx e desembocaria, com surpreendente naturalidade, nas formulações contemporâneas do próprio coletivo. Trata-se de uma narrativa reconfortante, pois elimina o incômodo da disputa teórica, da contradição interna e dos impasses históricos que atravessaram o marxismo revolucionário desde sua origem. As grandes controvérsias, as rupturas políticas, os conflitos estratégicos e as divergências profundas que marcaram esse campo ao longo de décadas aparecem diluídas ou simplesmente apagadas, como se o marxismo tivesse caminhado serenamente em linha reta rumo à sua forma definitiva, agora finalmente alcançada.

Essa operação exige um esforço considerável de esquecimento seletivo. Afinal, reconhecer que o marxismo sempre foi um terreno de conflito teórico e político implicaria admitir que não existe uma posição exterior à disputa, um ponto arquimediano a partir do qual se possa julgar os outros com a tranquilidade de quem já chegou ao fim da história. Ao suprimir essas tensões, o coletivo preserva a imagem de uma tradição homogênea, da qual se apresenta como herdeiro legítimo e intérprete autorizado.

O problema é que essa pureza teórica cobra seu preço. Os conceitos e categorias produzidas tendem a assumir um caráter marcadamente essencialista. Parte-se da convicção de que é possível atingir a essência dos fenômenos sociais de forma direta, rápida e definitiva. A essência, contudo, deixa de ser ponto de chegada de um movimento analítico que passa pelo concreto e retorna a ele enriquecido. Ela se transforma em ponto de partida, em chave explicativa total, aplicada sobre a realidade com notável indiferença às suas mediações, ambiguidades e contradições concretas.

O resultado é uma teoria que se julga profunda, mas que frequentemente se choca com a falta de concretude. Os conceitos são puros, elegantes, internamente coerentes. O mundo social, por sua vez, insiste em ser confuso, contraditório, atravessado por práticas imperfeitas e processos históricos que não pedem licença a essa teoria para acontecer. Diante desse descompasso, a escolha costuma ser previsível.

Nesse ponto entram em cena os epígonos dos grandes teóricos do coletivo. Com devoção quase religiosa, dedicam-se a aplicar os esquemas conceituais herdados sobre situações concretas, como quem encaixa peças previamente moldadas. O procedimento lembra menos uma análise dialética do que um exercício classificatório de inspiração positivista. A realidade é observada apenas na medida em que confirma os conceitos. Quando resiste, é descartada. A teoria permanece intacta, protegida de qualquer contaminação pelo real.

Politicamente, quando esses mesmos sujeitos ensaiam alguma iniciativa de ação, seja no local de trabalho, seja na relação com outros trabalhadores, o movimento costuma morrer no nascedouro. A pureza conceitual funciona como freio de emergência. Nada pode ser feito porque nada jamais estará à altura do modelo ideal. Qualquer iniciativa concreta é imediatamente rebaixada a obreirismo, praticismo ou ingenuidade política. A experiência viva das lutas é tratada como contaminação. O erro, como crime teórico.

Enquanto isso, outros coletivos, parte do próprio bloco revolucionário, arriscam-se no terreno instável da prática, tentam, falham, recuam, recomeçam. É nesse momento que os guardiões da pureza entram em cena. Não para construir, mas para julgar. Observam à distância, braços cruzados, prontos para converter cada derrota, inevitável em qualquer processo real, em prova definitiva de que tinham razão desde o início. A crítica, assim, torna-se confortável, asséptica e moralmente superior. Nunca se compromete, nunca se expõe e, sobretudo, nunca precisa responder pelas consequências de sua própria impotência política.

Essa forma de pensar e agir se articula de maneira curiosamente harmoniosa com a relação do coletivo com a universidade. Embora o discurso assuma um tom ruidosamente antiacadêmico, o vínculo institucional é estrutural e incontornável. Não se trata de uma tática consciente de disputa dos espaços de trabalho e estudo, nem de uma estratégia de intervenção crítica “a partir de dentro”. O que está em jogo é dependência. É na universidade que se concentra o tempo social protegido para a elaboração de teorias totalizantes, o reconhecimento simbólico que sustenta hierarquias internas e os dispositivos formais de legitimação que asseguram a circulação do discurso. A crítica à universidade, nesse contexto, opera como retórica de distinção, não como prática de enfrentamento. Ela consolida uma identidade sem jamais ameaçar as bases materiais de sua própria reprodução.

Em alguns casos, essa contradição torna-se ainda mais explícita. Há quem vocifere contra a universidade enquanto constrói toda a sua trajetória no interior dela. Bolsas, projetos financiados, orientações de mestrado e doutorado oferecidas por membros do próprio coletivo já estabilizados institucionalmente compõem o percurso. Forma-se, assim, um circuito fechado, um verdadeiro trampolim acadêmico, no qual o anti-academicismo não expressa conflito, mas funcionalidade. Não se trata de ocupar o espaço para tensioná-lo, nem de extrair recursos para devolvê-los à luta social. Trata-se de converter a negação discursiva da universidade em capital simbólico e trajetória profissional. A crítica, nesse ponto, perde qualquer sentido de risco ou ruptura e se transforma em rotina, em meio de vida, em gestão calculada da própria inserção acadêmica.

A vida interna do coletivo completa esse quadro com um mecanismo disciplinar particularmente eficiente. Quem decide sair não simplesmente se afasta. É expurgado. A saída é reinterpretada como prova retrospectiva de falha moral, teórica ou política. Passa-se a falar mal do dissidente com método e insistência, não por ressentimento individual (se bem que também pode o ser), mas como estratégia coletiva de coesão. O ex-membro converte-se em exemplo negativo, em advertência silenciosa dirigida aos que permanecem. A mensagem é clara. Fora do grupo há confusão. Dentro dele, clareza e rigor.

Tudo isso produz uma cena final que beira o cômico, na medida em que revela, sem disfarces, a posição histórica desse coletivo. Em um cenário real de intensificação da luta de classes, com trabalhadores organizando-se de forma contraditória, inventiva e historicamente situada, esse coletivo provavelmente se encontraria em posição de espera. Observando, avaliando, classificando. Talvez reconhecesse a existência do conflito, mas dificilmente o consideraria à altura do tipo ideal revolucionário cuidadosamente elaborado em seus textos. A história avançaria sem seguir o roteiro esperado, e isso seria, aos seus olhos, um erro grave.

No fim, o que se apresenta como radicalidade extrema revela-se uma forma refinada de autopreservação simbólica. O marxismo vira adereço, a política se estetiza, a revolução se adia indefinidamente. E o coletivo, protegido em sua fortaleza discursiva, segue convencido de que está à frente do tempo… mesmo quando já ficou, há muito, falando sozinho.

Esse isolamento progressivo costuma ser interpretado internamente como prova de coerência histórica. O fato de quase ninguém escutar, dialogar ou responder é convertido em sinal de que a crítica é dura demais, verdadeira demais, radical demais para um mundo supostamente incapaz de compreendê-la. O fracasso em comunicar deixa de ser um problema político e passa a ser apresentado como virtude ética. Quanto menor o público, maior a convicção de que se está certo. A marginalidade, longe de gerar inquietação, reforça a sensação de eleição.

Com o tempo, essa postura produz uma relação curiosa com a própria história. O coletivo passa a se imaginar sempre adiantado, sempre à frente de processos que ainda não se realizaram e que, quando finalmente se realizam, já não correspondem ao modelo ideal cuidadosamente elaborado. O presente aparece apenas como atraso. O passado, como erro. O futuro, como promessa eternamente adiada. A política real, situada no tempo histórico concreto, torna-se um inconveniente permanente, pois insiste em se mover sem obedecer às expectativas teóricas previamente fixadas.

Esse deslocamento tem efeitos subjetivos claros. A militância se transforma em vigilância, o engajamento em observação crítica à distância, a intervenção em comentário permanente. O esforço de transformação cede lugar ao conforto da análise correta. A satisfação não vem de alterar relações sociais, mas de reconhecer, antes dos outros, por que elas não poderiam ter sido alteradas daquela maneira. A derrota alheia confirma a inteligência própria. O erro do mundo reafirma a superioridade da sua teoria.

Ao final, resta um coletivo que se conserva com zelo, mesmo quando tudo ao redor se move. A radicalidade, esvaziada de risco, converte-se em postura. A crítica, privada de mediação, transforma-se em ornamento. A revolução permanece intacta justamente porque nunca é testada. Convencido de habitar um ponto avançado da história, o grupo passa a falar sobretudo consigo mesmo, enquanto o tempo social avança por outros caminhos, carregando contradições, improvisações e conflitos que jamais caberão em suas categorias puras, ainda que sigam acontecendo, com ou sem sua autorização teórica.

Nada disso, contudo, tem a ver com coerência política, firmeza de convicções ou recusa do ecletismo oportunista. Ser consequente é outra coisa. O que se descreve aqui não é rigor, mas fechamento. Não é radicalidade, mas imunização. Não é crítica intransigente, mas autopreservação doutrinária. O nome disso é mais simples e menos nobre: sectarismo. Um sectarismo estéril, que confunde isolamento com profundidade e pretensa pureza teórica com superioridade histórica. Uma seita, no sentido estrito do termo, organizada menos para intervir no mundo do que para confirmar continuamente a si mesma. Seus rituais são previsíveis, suas fronteiras bem policiadas, suas verdades imunes à experiência. Tudo o que vem de fora é erro. Tudo o que “dá errado” do lado de fora é prova.

Assim, enquanto o mundo social insiste em se mover de forma imperfeita, contraditória e indisciplinada, a seita permanece intacta, satisfeita e correta. Não transforma nada, não se arrisca a nada, mas conserva com zelo aquilo que mais importa: a certeza de estar certa. Afinal, poucas coisas são tão reconfortantes quanto uma revolução que nunca acontece, uma prática que nunca começa e uma teoria que, justamente por isso, jamais pode falhar.

Leia, aqui,  a segunda parte do artigo.

As imagens que ilustram o artigo são de obras de Joaquín Torres Garcia.

Este texto não pretende ser meramente biográfico ou um apanhado de experiências individuais, porém, pelo menos para mim, a partir de um determinado momento da vida, conhecer as palavras é um meio para se autoconhecer — e esse autoconhecimento envolve também o conhecer o outro, o mundo que te cerca e se reconhecer como parte de um todo. Portanto, acredito ser útil trazer um pouco da minha vivência aqui, afinal, sem ela sequer haveria o tal “conteúdo” do texto. Este texto que é, na verdade, não muito mais do que uma forma de sintetizar o que pensei ao longo desse tempo e abrir espaço para a discussão, além de, claro, trazer uma crítica comprometida.

O caminho do autoconhecer pelo saber é satisfatório: o “difícil” — os textos densos, os conceitos, as reflexões e os demais obstáculos desse caminho nebuloso — fica mais leve quando a tarefa faz sentido. Apesar do meu interesse, sempre me senti apartado disso que chamam “conhecimento”. Aliás, não só me sentia como objetivamente estava. Mas, se eu frequentava a escola, como poderia afirmar que estava “objetivamente” apartado?…

Acreditar na Ciência: Por quê?

Bem, nos últimos anos muitos tem falado em “acreditar na ciência”, especialmente na pandemia, tendo em vista as ações do à época presidente do Brasil e de seu grupo de apoiadores, que demonstravam hostilidade em relação à “ciência”. Isso, em um contexto de emergência onde milhões de pessoas temiam pelas suas vidas e a de seus entes queridos, inflamou especialmente os ânimos dos defensores do discurso científico. “Como pode?! Achar que a opinião refuta o estudo, dar menos credibilidade a um especialista do que a alguém que não conhece nada do assunto?”. Mas essa indignação, apesar de legítima, não percebe que o problema não tem necessariamente relação com a inteligência ou com o bom-senso dos indivíduos. Tem a ver, sim, com o privilégio — podemos chamar de privilégio — do contato mais íntimo com o campo científico que, ao que parece, constitui normalidade, via de regra, apenas a partir das frações mais ricas em capital cultural da classe-média urbana. Ora, quando se tem contato com as fontes primárias, com o rigor dos trabalhos, dos dados, métodos, quando se está incluído no mundo da produção de conhecimento, se entende a profundidade dele e reconhece a seriedade do que é verdadeiramente científico, confiar nos seus pares, ainda que de outras áreas, como da biologia, da química ou da medicina — ainda mais em uma situação alarmante e tendo em vista que, entre os agentes que atuam no campo científico, a vacina representa um consenso — é o que se espera. Porém, a relação das escolas públicas brasileiras — onde estão as massas — não é de integração no mundo científico, mas de submissão distante: o “consenso científico” é transmitido como uma informação rasa, ou seja, sem o desenvolvimento e comprovação da veracidade, ou melhor, da probabilidade da veracidade daquilo que está sendo transmitido (como se se soubesse da existência de uma civilização na Mesopotâmia porque Deus disse que existe). Geralmente, em sala de aula, se confia na informação com base na autoridade de quem está transmitindo (“ele é o professor”). Essa autoridade se baseia não na confiança nessa figura como representante do meio científico: os alunos, em sua maioria, não possuem familiaridade alguma com a universidade. Dando um exemplo pessoal, durante o fundamental, a maior parte dos alunos não cogitavam fazer alguma faculdade, muito menos pública — como uma USP ou, do jeito que a gente lia, “U-S-P” — e a ideia que se tinha da universidade era muito mais fruto de especulação imaginativa do que qualquer outra coisa e, claro, o negócio era largar a escola e ir ganhar um dinheiro. A fonte da autoridade de que dispunha professor era a visão que se tinha dele como um grandioso acumulador de informação, assim como os ditos “inteligentes” da sala. Se a função desse profissional é servir ao “currículo escolar”, de que serve a sua qualificação? Talvez por isso, por muito tempo tenha tido pouca importância que parte dos corpos docentes não tivesse formação adequada e hoje não tem importância alguma que alguém formado em educação física “ensine” geografia, por exemplo. Na verdade, talvez fosse mais fácil colocar um palhaço ou animador qualquer para seguir o currículo: assim as crianças poderiam ficar mais interessadas e melhorar os índices de acúmulo de informação, ou “educação”.

A forma como “esclarecidos” se portam também não ajuda, sempre tendendo a alguma espécie de dirigismo para com a classe trabalhadora e apostando no que Paulo Freire chama de “educação bancária” não só em sala de aula, mas até quando pretende atuar politicamente, em suas ações “humanitárias”, como por exemplo naquelas palestras feitas em escolas, onde os setores mais cultos se assentam na sua aura para falarem sobre questões “humanas” com as criancinhas de até 18 anos de idade — todas sentadas e ouvindo passivamente a palavra dos mestres, o que é um dos elementos que constituem essa aura. Os garotos já estão bem acostumados com esse tipo de educação baseada no constrangimento dentro do ambiente doméstico, e, como se vê, essa criação “a pancadas” têm principalmente o efeito de distância: a mãe bate no filho para que ele não faça isso ou aquilo, ele não reflete sobre sua ação, mas se distancia da mãe e toma cuidado para fazer escondido; nisso, muitas vezes, o filho encontra conforto e a autoestima em “guetos” onde encontra o espaço para liberar o que está reprimido, e aí, dizem, é o começo de sua ruína; porém, se pensarmos bem, é somente a sua consumação. Hoje, quem assume o papel da má-influência é a extrema direita: não precisa agregar, “mudar o mundo” objetivamente como promete, mas oferece autoestima e conforto psicológico — e isso já é mais que o suficiente… Bolsonaro é como bandido que surgiu da negligência e destrói tudo pela frente, na sua desastrosa atuação durante a pandemia, sem fazer distinção de classe social (na pandemia, não sempre, é claro…). Emerge como os personagens de “Isso Aqui É Uma Guerra”, do Facção Central, porém dessa vez a simples censura não é o suficiente para livrar a consciência da “madame” em quem eles miram. A música (que, novamente, não faz apologia ao crime e nem serve de apoio a alguém como Bolsonaro) nos lembra que é cômodo achar um único culpado pela tragédia — ainda que este tenha a sua parcela de responsabilidade — sem analisar o contexto social, a totalidade e ver o indivíduo como um sintoma maior do que deu errado na educação e pensar, a partir disso, uma saída. São muitas mãos sujas de sangue, será que elas podem se reconhecer assim e lutar para que menos sangue escorra no futuro? Ou a arrogância e o comodismo falarão mais alto novamente? Bem, talvez não seja arrogância nem comodismo: o racismo e o “racismo de classe” dessas classes pode ter mais a ver com o distanciamento no espaço social e pela sua recusa em ter experiências com as outras classes, se bem que realmente pode ser muito para seus estômagos — e isso não é uma distinção moral.

Logo, se a única fonte de “conhecimento” que está à vista de boa parte da classe trabalhadora é a versão que dá A ou B sobre os fatos, tudo vira opinião. Nada diferencia o que um especialista diz do que um canal conspiracionista cria, são somente duas versões e você escolhe a sua verdade. Apelar para que se acredite na ciência sem dar motivos para isso é apelar à fé: ter certeza daquilo que não se vê. Nisso, a versão escolhida provavelmente será a de quem melhor conseguir agradar psicologicamente, jogar o jogo da propaganda, quem tem a “lábia”. E nós sabemos que quem sabe seduzir, hoje, é a extrema-direita.

Segregação Escolar

Desde bastante jovem, fui considerado um “bom aluno”, mas isso não teve o impacto em mim que costumava ter nas outras crianças. Muito porque eu percebia que isso não tinha bem a ver com “inteligência” e, principalmente, com esforço ou mérito. Eu não era esforçado e nem me sentia muito diferente dos meus outros colegas, fazer bem as atividades que me eram propostas era natural, fluía, sem precisar fazer força e, por isso, não entendia bem o motivo dos elogios, dos carinhos que recebia dos adultos: parecia (e era) algo muito desproporcional. Também não é pelo fato de outros colegas terem mais dificuldade ou menos disposição para aquelas tarefas que eram propostas ou até mesmo para o “bom comportamento” em sala de aula que eles mereceriam um tratamento tão ruim e repreensões tão severas. Será que há motivo para gritar tanto com uma criança, chamar de “burro”, “palhaço”, “capeta”…? Havia algo errado aí.

Aos poucos ia conseguindo perceber algumas arbitrariedades, mesmo dentro desse contexto de escola pública municipal ou estadual do interior, onde se pode pensar erroneamente haver uma grande homogeneidade internamente, o que não ocorre. As escolas onde estive separavam as salas de “bons” e “maus” alunos, com base em nota e comportamento, e aos poucos era possível perceber que, para além do critério do comportamento, havia algo a mais implícito — e que era implícito até mesmo para quem fazia essas escolhas, antes que isso pareça um julgamento sobre o caráter dos professores ou demais profissionais da escola; não que eles sejam intocáveis… —, as salas de “bons alunos” geralmente tinham mais crianças brancas, com arranjo familiar mais ou menos estável, uma renda razoável (2 – 5 salários mínimos) ou, em, alguns casos, até consideravelmente acima da média, como no caso de filhos de pequenos/médios empresários. Enquanto isso, as salas dos “maus alunos” tinham mais negros, pessoas com renda, em média, mais baixa, e um arranjo familiar bem menos organizado e mais problemático. Isso se tornou ainda mais escandaloso quando ingressei em um Instituto Federal. A essa altura eu já havia entrado em contato com algumas leituras que me deram uma compreensão melhor do assunto, notavelmente Bourdieu, que estudei muito durante meu primeiro ano. O que eu já esperava era que lidaria com um perfil bastante diferente do que costumava lidar no primeiro ano, e, de fato, havia muito mais brancos, quase todos tinham nomes “estranhos” e um apego ao “nome da família” — aliás, achei interessante conviver com esse pessoal com o sobrenome cheio de consoantes: para eles, a família é uma estrutura, ela compartilha um patrimônio em comum, regras, costumes, um “nome” além das letras… Isso nunca foi assim para mim, meus familiares são só indivíduos aleatórios com quem eu tenho alguma consanguinidade; somos bastardos do Brasil —, ser oriundo de escola particular era algo normal, as cifras eram mais altas nas conversas de corredor, alguns gastavam mais de R$1000 numa noite, pagavam muito mais do que a renda da maior parte das casas no Brasil em diversões… era diferente, enfim.

50% das vagas de lá eram destinadas à ampla concorrência e 50% eram para cotistas — escola pública, renda, raça. Parando para pensar, já é absurdo que aqui, na chamada democracia, a metade das vagas (AC) seja destinada a indivíduos que fazem parte de um recorte que talvez represente não muito mais do que os 20-15% mais privilegiados do país. Quanto às vagas destinadas às cotas, bem… Primeiramente, vários, se não a maioria dos autodeclarados pretos e pardos não eram vistos e nem se consideravam como negros. Na minha turma, no primeiro ano, os negros reprovaram mais que os brancos (uns 40% mais, inclusive), inclusive dois amigos próximos que eu tive ali. Eu já sabia que as coisas iam além daquela velha aparência da preguiça, do descomprometimento e da falta de inteligência, e vê-los sendo moídos pela máquina doeu, doeu muito. Logo nesses tempos o onde fracasso escolar é quase sinônimo de fracasso social.

Indo mais no cerne do problema e deixando, por hora, minha experiência: esse tipo de “ensino” mecânico, alienado, do qual já falei anteriormente, por mais defeituoso que seja, ainda consegue despertar o mínimo de interesse daqueles que possuem alguns dos privilégios de classe necessários para que se obtenha um bom desempenho escolar e, consequentemente, um futuro melhor. Muitos costumam se esquecer, mas, para um bom desenvolvimento escolar, são feitas muitas exigências, explícitas ou não: espera-se que o aluno possua a capacidade de se concentrar nas atividades, maior facilidade em abrir mão dos prazeres mais imediatos para a realização destas e para um comportamento mais calmo e dócil — disposições ascéticas, autocontrole. Para parte dos “pobres remediados”, frações mais ricas em capital cultural das classes médias e acima, essas habilidades parecem naturais, quando tudo isso é adquirido. São disposições e privilégios internalizados com base nas condições de existência de cada um. Não se fala em capital cultural atoa. O capital cultural é um ativo: são disposições como as que citamos anteriormente, conhecimentos, habilidades, e até posses culturais e uma relação específica com elas que são valorizadas socialmente, que geram ganhos materiais e simbólicos. O que se exige na escola, onde se define o futuro daquelas crianças, não são os conhecimentos, as disposições típicas das classes mais despossuídas, são as das frações mais cultas, mais ricas em capital cultural. É o contato com as letras transmitida dentro do ambiente doméstico, o que quase não acontece com os mais pobres, uma educação dada em um contexto de menos urgência, perigo e risco, o que, no Brasil, é um privilégio tanto econômico quanto local, o desenvolvimento de uma linguagem “culta”… Isso é capital, e é capital na medida em que o que as instituições, as empresas e tudo mais que importa na sociedade exige é isso, e isso é arbitrário. São privilégios que dificilmente alguém “de fora” de um círculo específico consegue, que é transmitido como herança, assim como as posses econômicas, que podem estar monopolizadas por uma classe e distanciadas de outra; no caso da escola, é o que Bourdieu chama de arbitrário cultural. Grande parte dessas formulações do francês, como o próprio conceito de capital cultural, veio da necessidade de explicar as desigualdades que se viam também na escola, mesmo em sua aparência de neutralidade, ainda mais onde começava a se pensar em ascender socialmente através do estudo — uma pena que, por conta de tudo isso e do mal-estar que a escola gera, os jovens estejam parando de pensar em uma saída através do estudo e apostar mais em caminhos “baratos”, em promessas de enriquecimento fácil; não é que seja burrice, se nossa vida fosse boa, o escapismo não seria tão vendável: e se é vendável é porque também é lucrativo para alguém…

Assim, na aparência “neutra” da escola, ela não somente contribui para a desigualdade como a legitima, a culpa é sempre direcionada ao indivíduo e assim aparece, tanto para o próprio quanto para seus pares. Em resumo, por mais que a educação se coloque como “neutra”, como aquela que serve a todos sem discriminação, no fundo legitimando um discurso meritocrático que não serve para outra coisa senão para mascarar os privilégios de classe, como, por exemplo, a transmissão do pensamento prospectivo, do autocontrole e de algumas outras habilidades mais específicas relacionadas, por exemplo, à leitura e à escrita e à familiaridade com a tecnologia, que farão com que os alunos das classes mais bem servidas saiam na frente na corrida escolar e cheguem de antemão como “vencedores” na escola, e também dissimula as desvantagens de classe que outros alunos levam de casa, fazendo com que estes já cheguem estigmatizados na escola, sem muitas das disposições exigidas explicitamente ou não pela instituição escolar [ler A Ralé Brasileira, de Jessé Souza]. São os “capetinhas”, os “burros” e os “preguiçosos” que, vítimas de condições degradantes, ou simplesmente de um ambiente que, mesmo com maior ou menor conforto econômico, não tem grande capital cultural — como, ao que parece, ocorre bastante com filhos de pessoas que ascenderam recentemente ou oriundas de ambientes rurais — desenvolvem um habitus que não se adapta bem ao modelo educacional tradicional; estes chegam na escola já vencidos. Essa é a injustiça social que relega ao fracasso um mar de pessoas que, culpabilizadas pelo seu mau desempenho socialmente produzido, adquirirão quiçá o conhecimento necessário para possuírem alguma profissão desvalorizada que exige pouco do “conhecimento” (se é que pode ser assim chamado) mecânico e alienado que se é aprendido na escola, como a matemática básica e a alfabetização. É isso que divide aquelas salas de aulas entre “bons” e “maus” alunos, como fala Bourdieu, em entrevista a Maria Andréa Loyola: “A escola dirá que uma criança é boa em matemática sem ver que há 5 matemáticos em sua árvore genealógica. Ou então diz que é ruim em línguas, sem ver que vem de um meio de imigrantes”: A gramática com a qual a educação fala é a gramática da falsa neutralidade, da superficialidade e da meritocracia, que contamina tanto os docentes quanto os alunos, que identificam os “inteligentes e comportados”, sem identificar que, por trás deles, há, quase sempre, uma razoável educação familiar, boas condições materiais e tudo o que proporciona a produção de um habitus adequado ao sucesso escolar e profissional. Uma provocação útil para se deixar claro que a educação, definitivamente, não é neutra, e, de fato, serve como um aparelho para reproduzir as desigualdades sociais, pode ser exemplificada quando Mariana Mandelli, se baseando em alguns artigos, coloca que “entre as crianças autodeclaradas pretas, 43% já tiveram algum tipo de fracasso escolar – entre as que se dizem brancas, essa taxa é de 27%[dentro da mesma classe social]”. Ora, a partir disto, podemos chegar a duas conclusões: Ou a escola não é neutra, e acaba reproduzindo algumas das desigualdades sociais (como o racismo que, além de uma questão que diz respeito ao preconceito e ao caráter individual, diz respeito também — e principalmente, no caso brasileiro — à classe e à desigualdade), ou a escola é neutra e devemos explicar essa desigualdade entre os pretos e brancos a partir de teorias racistas, à maneira das teorias pseudocientíficas eugenistas do século XIX, o que, claro, não é uma alternativa. Mesmo assim, é difícil convencer os outros quando, pelo mundo todo, se acredita no “livre-arbítrio” e estamos falando, aqui, de bens que são incorporados. Ah, o livre-arbítrio, que nos dá a liberdade e a responsabilidade sobre nossas escolhas: e depois de todos usarem a sua liberdade, as coisas ficam exatamente como já se espera que elas estejam. É muita liberdade para um mundo tão previsível, que pode ser desvelado…

Os defensores irreflexivos da ideologia meritocrática — e na maioria das vezes eles nem sequer percebem que o são, ou pensam se opor a ela — e os grandes canais de mídia que vendem a mesma, adoram recorrer às exceções, dissimulando o fato de serem, obviamente, exceções à regra. Algum determinado indivíduo que, por algum motivo, ascendeu socialmente de uma classe mais despossuída por conta de alguma habilidade excepcional (como se houvesse algum mérito nisso), por meio do estudo intensivo ou por quaisquer outros meios que, inclusive, não são necessários e/ou não exigem o mesmo esforço de pessoas das classes médias e altas para que galguem a mesma posição — sem que isso nunca seja utilizado para desvalorizá-las. As exceções não devem, jamais, servir como “régua” para os demais sujeitos pertencentes à mesma classe de origem, e exigir o mesmo desempenho de um sujeito com base na trajetória excepcional de outro seria digno de ser chamado de cínico não fosse a inconsciência com que atuam os agentes envolvidos nisso — e este texto não se propõe a julgar o caráter destes. É como se passassem a exigir aos alunos da classe média que escrevessem poemas como Carlos Drummond de Andrade ou prosperassem financeiramente como Silvio Santos, apenas porque partiram de condições sociais semelhantes. Curiosamente, esse sadismo dos defensores, conscientes ou inconscientes, da meritocracia, parece ter escolhido os pobres como algoz preferido.

Os Guetos

Mas deixa o destino, deixa o acaso
(Tudo é pra sempre agora)
Já que nada passa mais
E tudo passa rápido
Deixa o passado por hora
(Tudo é pra sempre agora)
Já que cê não vai ficar
E o que vai ser agora
(Tudo é pra sempre agora)
Vai ficar pra sempre
Na memória
(Flash)
(Tudo é pra sempre agora)

Tudo É Pra Sempre Agora; Don L & Luiza de Alexandre

Para além de questões relacionadas aos privilégios de classe que conseguem mais facilmente aparecer nas pesquisas, o fator das experiências traumática pelas quais se pode passar tanto dentro do ambiente doméstico como na “rua” ou com outros familiares, com certeza afetam, também, no desempenho escolar, especialmente os mais graves e, além de boa parte da população ser vulnerável a vários tipos de abuso, eles, muitas vezes, permanecem ocultos, em segredo e não são tratados como devem, pela falta de conhecimento ou acesso aos serviços ou mesmo por outras questões, o que relega casos de estupro, violência doméstica e outros tantos aos guetos, guetos que não são só locais, que se tornam simbólicos, corporais, como se a marginalidade fosse quase um estado de espírito, um jeito de se existir no mundo — e tudo isso também é habitus. “Só quem é de lá sabe o que acontece” … Fato é que a escola poderia, tanto oferecer um outro ponto de vista sobre situações nefastas pelas quais passam os alunos sem que, dentro do lar ou de sua comunidade mais próxima, se tenha qualquer acesso à crítica, o que de fato ocorre, como quando as crianças percebem, através das aulas, estarem sofrendo algum tipo de abuso, principalmente sexual, e reportam esses casos. Criticar não é fácil, menos ainda quando se está preso às regras de um cosmo, quando não se conhece nada fora desse universo em particular: tudo parece dado, até mesmo o incômodo. Um grande serviço que a escola poderia prestar seria o de ser essa abertura, uma porta para que se conheça outras realidades, para a sensibilidade — um antídoto à estereotipia que fez, faz e ainda há de fazer muito mal ao mundo nessa alienação em relação ao outro, nesse não-envolvimento — tanto para docentes e discentes: se bem que não gosto dessa separação, preferiria que houvesse educadores-educandos e educandos-educadores, como propõe Paulo Freire. Claro, não é tudo responsabilidade dos professores, para um bom desenvolvimento disso que está sendo proposto também é necessário que se haja, estrutura, apoio…, é humanamente impossível cuidar, verdadeiramente, de várias turmas, cada uma com mais de 40 alunos, quando se trabalha numa jornada exaustiva para que se consiga ter uma renda minimamente razoável, como é o caso de várias e vários profissionais na escola pública municipal e estadual, em especial quando quase nenhum desses alunos quer estar ali e seu comportamento não costuma ser dos mais adequados, partindo até mesmo para formas explícitas de desrespeito. Porém, acredito que o papel dessa figura é extremamente subestimado e que vários desses problemas também deveriam ser tratados no interior da escola. Um professor que atua com amor pode ser revolucionário, mas dizer isso por si só seria somente uma construção poética vazia como várias que existem por aí: quando se reflete acerca do desrespeito para com o professor em sala de aula e compara o tratamento que este profissional recebe com o que tem outro como um médico, por exemplo, não leva em consideração que, para além da diferença salarial, o médico quase sempre é buscado, o contato com ele costuma ser curto e ter objetivos bem definidos e que são entendidos tanto pelo paciente quanto pelo doutor. No caso dos professores não é assim que funciona: além de nenhuma criança pedir para ir à escola — o que pode também acontecer com o médico —, o tempo que se passa lá é bastante considerável e, além disso, o próprio “ensino” é, além de alienado, como já foi discutido, descontextualizado, ou seja, não se consegue conectar aquilo que está sendo falado em sala de aula ao cotidiano do aluno: uma coisa é chegar, a partir de uma dúvida, de um incômodo com alguma situação vivida por você ou por outro — o que não contraria a ideia do conhecimento ser sinônimo do autoconhecimento, se levarmos em conta que ser é ser com os outros —, em alguma matéria específica, tentar entender a história da escravidão nos últimos 500 anos para se ter uma visão mais aprofundada do fenômeno do racismo no Brasil e no mundo, ou, como eu fiz, na época, ler Bourdieu para entender o porquê da reprodução das desigualdades mesmo dentro de um ambiente escolar que se coloca como neutro. Reivindicar maior qualificação dos professores para que eles consigam fazer essa ponte entre as questões que os educandos colocam e o debate no campo da ciência (porque os educandos não podem, também, contribuir na produção do conhecimento?) e da política é legítimo, mas pensar que o fato do docente ter mestrado ou doutorado por si só quer dizer que ele oferece mais aos alunos é ingenuidade, fazer propaganda de uma instituição de ensino básico sob a narrativa da melhor qualificação dos professores é cínico, oportunista, como a propaganda costuma ser sempre, aliás. Ou, mesmo que não se queira se aprofundar em algo relacionado aos problemas sociais, mas simplesmente fazer, aprender pelo prazer, a escola dificilmente dará espaço para esse desenvolvimento, é mais provável que afaste o indivíduo de uma área na qual, talvez, ele pudesse se engajar. Nada faz sentido, nada aponta para lugar nenhum, tudo é nada e a resposta ao nada é sempre um “não”, que também é uma forma de… nada. A revolta, o mau-comportamento, as agressões são, muito mais que simples desvios de caráter (ainda que possam existir, seria muito útil se a qualificação do professor exigisse, por exemplo, uma formação que compreendesse transtornos psicológicos), respostas de quem tem urgências, preocupações, paranoias, traumas e muito mais na cabeça a um ambiente que o prende, a um silêncio esmagador, é uma tentativa de ter a potência que é continuamente negada, o grito de alguém tanto cultural quanto afetivamente pobre. É compreendendo isso que se percebe a importância de educar com amor, que o educador tem o poder de mudar a vida daquelas pessoas com as quais entra em contato. É preciso abertura, sim; emancipação, sim; e também ternura, porque ela também é uma riqueza.

Outro ponto importante a se salientar nessa dinâmica vertical é que quando se força que crianças e adolescentes tenham como pares, como iguais, e constituam uma convivência quase que somente com pessoas da mesma idade acaba fechando as portas para que os menores tratem e tragam os problemas com que convivem tanto dentro de casa quanto nos limites do muro da escola. O adulto é distante, intocável, misterioso, infalível, e a escola e o ambiente doméstico contribuem para isso continuamente, com o professor também infalível, distante, que se coloca à frente, num espaço (até fisicamente) vertical, como maior, legítimo, autoridade… o efeito disso é constranger, não engajar — algo que a ascensão das igrejas evangélicas, em especial pentecostais e neopentecostais em detrimento do catolicismo revela, pensando na figura do pastor e do padre, porém não irei me deter aqui no momento. Cria-se um ambiente simbólico entre os jovens, quase como um campo, onde se retarda o amadurecimento e a tomada de responsabilidade pelo mundo e pelos outros pois estes se veem em um espaço de disputa por poder simbólico, com troféus que orientados pela desorientação dos jovens em relação às suas próprias fases e mudanças, eles acabam por viver em um mundo que é só deles, no seu próprio cosmos — e esse universo é um dos pais do bullying, com toda certeza —, o que é fruto desse distanciamento e dessa separação forçada com o “mundo adulto”. É preciso conjunto, aproximação, porque a distância é uma das maiores facilitadoras da barbaridade. Encerro com versos que escrevi há um tempo:

Eu sei de abusos, vícios, dores, dúvidas, depressões e várias e várias mágoas, sequelas, traumas e doenças que integram a vida das pessoas antes dos 18 anos. E como foi que eu soube? Bem, porque eu estava lá, porque era óbvio, porque se sentiam minimamente confortáveis comigo.

MI-NI-MA-MEN-TE. Não necessariamente melhores amigos, parentes…

Mas o que eu poderia fazer por qualquer um deles? Somente aconselhar, acalmar, pedir pra não se matar, não matar alguém, não roubar, não usar drogas…

E às vezes com uma certa vergonha de não dar aquele “SIM” pelo qual ansiavam, o que seus subterfúgios “malignos” os ofereciam a um custo alto, nos tragos e nos gritos, aquela potência sem a qual ninguém vive. E por que sempre a “solução” — solução? — estava nas escondidas?

Por que a Escola não poderia observar que talvez houvesse algo além da suposta “burrice”, da “preguiça” que, eu sabia, eram os sintomas de dores que essas crianças sofriam e não tinham a estrutura pra suportar.? Seria tão fácil de saber, ela, sim, conseguiria fazer algo a respeito.

Mas, tudo que colocou em nós foi medo, como a “educação” que nossos pais nos deram: a pancadas. E nós, naturalmente, fugimos dali. Nós escondemos no “Céu” do Inferno pra não viver o Inferno do “Céu”. Deus e o Diabo se misturam.

E o que eu faço agora?

Vou fazer o céu no escuro, no resto, eu quero criar algo como o redemoinho que surge do monte de nada e deslumbra.

Underground, né?

Porque aqui não te enchem de nada que dê sentido ou dê luz

Só uma vida merda e uma estátua do Menino Jesus

E quando você vê o trem, ou a desgraça que o destino reluz

Precisa de um refúgio, e qualquer conto de fadas, de início, seduz

As obras que ilustram este artigo são de Márcia Falcão (1985 — )

Durante o último mês, abundaram notícias sobre a existência de uma bolha financeira no setor das empresas vinculadas à IA. A Bloomberg divulgou seu infográfico evidenciando os investimentos circulares que buscam supervalorizar essas empresas. Até mesmo Sam Altman e Jeff Bezos admitiram que, efetivamente, o setor está imerso em uma dinâmica de bolha.

Apesar desses diagnósticos alarmantes sobre o estado da indústria, os investimentos parecem seguir seu rumo e os CEOs dessas empresas continuam otimistas. O argumento que costuma ser apresentado é que, mesmo que exista certa supervalorização no mercado atual, o potencial revolucionário da tecnologia é real. Desde previsões de uma quarta revolução industrial, que culminaria em uma era de bonança econômica impulsionada por aumentos de produtividade, até cenários catastróficos onde o desenvolvimento iminente da Inteligência Artificial Geral (IAG) acabaria por subjugar a humanidade sob seu controle, iniciando uma nova era em que as máquinas dominariam o mundo. Ambas leituras compartilham a mesma premissa: a IAG é iminente e, para o bem ou para o mal, desencadeará uma reestruturação radical da sociedade como a conhecemos.

Qual é, então, a evidência dessa nova era baseada na IA? Como dizia Carl Sagan, alegações extraordinárias requerem evidências extraordinárias. Até o momento, a OpenAI, a empresa maior e com maior potencial dentro do setor, tem uma valorização de mercado de 500 bilhões de dólares. Ainda tendo perdas de bilhões de dólares todos os anos e com custos de inferência que superam suas receitas. A única razão pela qual a empresa continua à tona são os constantes investimentos de capital provenientes do mercado financeiro. Para cumprir com suas obrigações financeiras, a OpenAI precisa encontrar uma forma de aumentar suas receitas de 13 bilhões de dólares para 1 trilhão em 5 anos. Tudo isso enquanto os custos de inferência tendem a subir. Como a OpenAI conseguirá esse aumento de rentabilidade descomunal? Ninguém sabe. Por enquanto, a OpenAI perde dinheiro mesmo com suas assinaturas de 200 USD. Poderia ser argumentado que, uma vez alcançada a IAG dentro dos próximos 5 anos, um modelo de negócio viável para sustentar esses investimentos surgiria naturalmente. O problema é que ninguém sabe se alcançar a IAG é sequer possível. O que sabemos, isso sim, é que os modelos atuais utilizados para os LLM (Large Language Model, Grandes Modelos de Linguagem) estão chegando ao limite de suas capacidades.

Perfeito, então a bolha existe e é de proporções bíblicas. Mas então por que os grandes empresários e os estados mais poderosos do mundo continuam investindo bilhões de dólares em seu desenvolvimento? A explicação provavelmente tem múltiplas facetas. Por um lado, as bolhas especulativas e as crises econômicas resultantes são um fenômeno recorrente no capitalismo. Do ano 2000 até hoje podemos mencionar pelo menos a bolha das empresas “ponto com” em 2000, a bolha imobiliária em 2008, assim como as múltiplas bolhas e golpes em torno das criptomoedas e NFTs de 2016 a 2020. As crises econômicas são tão inerentes ao sistema que até foram batizadas com um nome um pouco mais neutro: o “ciclo de negócios”. A irracionalidade do mercado leva a investir nos ramos onde se percebe o maior retorno sobre o investimento, mesmo que o crescimento seja fictício; o incentivo de poder revender ações a um preço maior é suficiente para alimentar a bolha. A análise de Jason Furman estima que 92% do crescimento da economia americana este ano se deve unicamente a investimentos de capital em IA; sem esse fator, sua economia estaria em recessão. Por sua vez, existem interesses militares e geopolíticos que impulsionam o envolvimento dos estados. O auge da Palantir dá uma pista da capacidade atual e da expectativa futura depositada na IA para incrementar as capacidades bélicas, de vigilância e controle dos estados e empresas.

Suponhamos por um momento que o desenvolvimento da IAG dentro dos próximos 5 anos é factível. Quais são os custos ambientais que esses empresários estão dispostos a sacrificar para tentar conseguir isso? Recentemente, Sam Altman anunciou um compromisso de desenvolvimento de infraestrutura de 17GW, equivalente a 17 grandes usinas nucleares, para alimentar seus data centers. Em um contexto de crise climática global, uma ameaça civilizacional com um respaldo científico amplamente maior que o risco de uma IAG malévola, são necessárias reduções imediatas das emissões. Pelo contrário, esse aumento frenético da demanda energética está forçando a manutenção e intensificação da geração de energia a todo custo, mesmo das fontes mais poluentes.

Existem múltiplos problemas ambientais adicionais ao consumo energético. Desde a geração de calor e o uso de água para sua refrigeração, até a geração de lixo eletrônico. Sendo que este último poderia escalar a níveis absurdos, dado que a corrida da IA força as empresas a adotar as GPUs mais modernas, que a NVIDIA lança no mercado anualmente. Da mesma forma, a depreciação das GPUs devido ao uso intensivo lhes dá uma vida útil de apenas 2 a 6 anos.

Parece grave, mas não há razão para se preocupar! Afinal, o grande Sam Altman opina que a crise climática é um problema menor que a IAG será capaz de resolver facilmente. Este é exatamente o tipo de comentário que revela a mentalidade que os CEOs dessas empresas têm. Uma fascinação quase religiosa com o potencial dessa tecnologia. Não importa a evidência científica nem os contrastes mais básicos com a realidade, a IAG é iminente e será capaz de resolver qualquer problema que ameaça a humanidade. Não sabemos quando nem como a IAG nos salvará (ou destruirá!), mas podemos contar com isso.

A falha central desse raciocínio é que todos os problemas existentes são percebidos como problemas meramente técnicos. A crise climática, por exemplo, seria simplesmente um problema que consiste em descobrir e implementar tecnologias superiores. Embora seja verdade que os avanços tecnológicos são necessários e extremamente úteis para alcançar uma economia sustentável com o meio ambiente, já sabemos em grande medida como solucionar a crise climática. A razão pela qual ela segue seu curso é que afeta interesses políticos e econômicos. Não é conveniente para as petroleiras a eliminação dos combustíveis fósseis. A lógica de acumulação e crescimento exponencial mundial exigida pelo capitalismo é incompatível com a redução necessária da produção e do consumo. Assim como o aspecto técnico, os problemas sociais também têm seus aspectos econômicos e políticos.

As tentativas de fazer futurologia são sempre trabalhosas e propensas a erros. O importante a destacar não é se as previsões sobre o desenvolvimento tecnológico se tornarão verdadeiras ou falsas, mas quais interesses se beneficiam com determinadas narrativas. Por enquanto, tanto as visões de uma quarta revolução industrial quanto as de uma Skynet alimentam a expectativa e os investimentos no setor de IA, aumentando a bolha atual. O desenvolvimento da técnica e da ciência não é alheio à sociedade; são moldados pelo contexto social, econômico e político no qual estão imersos. Em um sistema guiado pela acumulação e pelo crescimento perpétuo dos lucros, não podemos esperar outra coisa senão que os grandes desenvolvimentos tecnológicos beneficiem a continuidade dessa lógica em detrimento de qualquer utilidade social. Quando finalmente a bolha explodir, quem sairá perdendo e quem se beneficiará?

As imagens que ilustram este artigo são do filme Metropolis (1927), de Fritz Lang

Rolando Astarita, professor de economia da Faculdade de Ciências Econômicas da Universidade de Buenos Aires, recentemente publicou em seu blog um breve texto onde reforça o credo ortodoxo marxista que encontra no ouro a “encarnação do valor”. Para Astarita, a “bárbara relíquia”, o ouro em sua função monetária, permanece em nossos dias por um motivo estrutural, não acessório.

Alguns fenômenos vão ao auxílio do credo: os Bancos Centrais pelo mundo afora vêm aumentando suas reservas de ouro, em particular a China, e o precioso metal se ofereceu como um porto seguro de liquidez em todas as últimas crises econômicas. Instituições deste porte acumulariam sem motivos essa quantidade de pedra dourada em seus cofres? A segurança do ouro nas crises é um comportamento irracional atávico?

Para fazer polêmica com outras interpretações sobre o fenômeno monetário, Astarita afirma que apenas os marxistas ortodoxos acreditam que o ouro “continua tendo uma função monetária no capitalismo contemporâneo”. Se limpamos um pouco o estilo polemista, podemos entender que para o professor apenas os marxistas ortodoxos continuam acreditando que o ouro é a base da função monetária no capitalismo contemporâneo, e nisto ele estaria correto.

Em épocas de Bitcoins e NFTs, seria uma displicência tomar partido em uma discussão para afirmar que algo não é dinheiro. Por mais que doa aos seguidores mais fiéis a Marx, muito se avançou nos estudos sobre os mercados monetários e financeiros, assim como estes têm sofrido repetidos ciclos de regulamentação e inovação. Partimos da seguinte claridade: não se trata de discutir se o ouro é dinheiro ou não no século XXI. A verdadeira discussão por trás da defesa da ortodoxia diz respeito ao fundamento do dinheiro em geral.

Conservando esse estilo fiel a Marx, o professor ignora a vasta disciplina da antropologia econômica e nos convida a pensar que o dinheiro “surge das contradições da mercadoria”, como se não houvesse dinheiro antes das mercadorias, como se o dinheiro – e especialmente o ouro! – no capitalismo não fosse também uma herança do dinheiro que precedeu o atual modo de produção. O dinheiro não é uma instituição capitalista. E o ouro não é essa figura bíblica, uma mercadoria que é mais mercadoria que todas as demais, e que portanto pode redimi-las. O ouro como “encarnação de valor” é essa mercadoria especial, equivalente geral, e é a única que pode cumprir uma contradição: seu valor é determinado antes de chegar ao mercado, à diferença de todas as demais.

Mais que teoria, justificação do estado de coisas herdado. Marx observou o papel do ouro em sua época e o caracterizou corretamente como dinheiro mundial. O ouro foi útil para estabilizar o comércio exterior e impulsionar o mercado global que Marx conheceu e estudou. Algo ocorreu nessa história que o esquema monetário internacional do padrão-ouro deixou de funcionar, os países já não estavam tão de acordo sobre as regras da integração comercial internacional. A intensificação das políticas fiscais e monetárias nos âmbitos nacionais desarranjou os equilíbrios que o padrão-ouro facilitava nas finanças internacionais. Pois bem, depois veio o dólar para fixar o valor do ouro, de 1945 até 1973, depois o dólar passou a um câmbio variável em relação ao ouro, e hoje já o dólar parece ameaçado como dinheiro mundial hegemônico.

Como se fosse pouco, lá por 2008 surgem as criptomoedas, ou moedas baseadas em blockchain, a tecnologia “cripto-contábil”, ou de registro distribuído, que vem sendo promovida inclusive por Bancos Centrais. A existência de um tipo de dinheiro digital “nativo”, nascido e criado por meio de uma lógica digital e não apenas replicado, está diretamente relacionada com a digitalização dos meios de pagamento. De fato, um dos grandes atrativos das criptomoedas é a facilidade e anonimidade dos seus fluxos. O dinheiro ainda será muitas coisas além de uma contradição da mercadoria, talvez ele siga existindo num mundo onde já não existirão as mercadorias. O ouro definitivamente já não cumpre o papel que tinha antes, com sua capacidade de gerar atividade econômica nas colônias, expandir o mercado internacional, financiar os mercados de valores. Hoje em dia o ouro já não cumpre muitas destas funções, ao menos não de maneira hegemônica: uma variação do dólar afeta a economia global, uma variação do ouro é uma curiosidade para investidores. Pode-se também ir ao centro de uma grande cidade cosmopolita com 0,1 grama de ouro 24k e tentar pagar o seu almoço com esse ativo que é liquidez em estado puro.

Explicar o dinheiro hoje fundamentando sua natureza a partir do ouro é propor ao debate um formato bizantino, completamente alheio à experiência cotidiana da classe trabalhadora. O mais próximo que ela vê do ouro é quando tem que vender as joias da família. A digitalização é um dos fenômenos que mais transformou o dinheiro nos últimos tempos. O teletipo foi inventado em 1867, ainda durante a vida de Marx, e já então as operações bursáteis supunham um sistema de comunicação veloz. Hoje na maior parte do mundo é comum que pessoas pobres tenham acesso a meios de pagamento digitais, os celulares são ubíquos.

Quando o Bitcoin alcançou fama mundial e presidentes de Bancos Centrais discutiam o que fazer ante o surgimento das moedas em blockchain, progressistas e esquerdistas falavam da “falta de lastro”, “esquema de pirâmide”, “bolha especulativa”. Oras, as últimas duas grandes bolhas financeiras foram do mercado imobiliário e das dotcom, empresas inventando serviços por internet. São dois mercados com enorme influência nos rumos do capitalismo contemporâneo (bem representados por Trump e Bezos). Foram bolhas que de nenhuma maneira varreram do mapa o seu conteúdo purulento. Concentração de capital, destruição criativa. O professor Astarita pode ficar tranquilo e conservar sua poupança no caixa-forte do seu banco. Não perderemos a fé no valor de seu ouro. O que deveríamos fazer, e rápido, é deixar de adorar a Marx como um bezerro dourado. Nunca é tarde para abandonar velhos esquemas e pensar com mais liberdade.

As imagens que ilustram o artigo são fotografias da obra de Ai Weiwei.