Para localizarmos o intelectual hoje, creio que seja necessário dar um passo atrás e pensar qual era a função do intelectual. Para isso, a melhor materialidade para pensar o papel do intelectual talvez sejam os manifestos políticos, porque é por meio deles que se configura a principal imagem que temos do intelectual. Claro que a referência imediata é Karl Marx e Friedrich Engels, com o Manifesto Comunista.

Gostaria, porém, de evocar os manifestos em geral, e não apenas o Manifesto Comunista, que nos interessa, sobretudo, por ter o mérito de criar um novo gênero literário. Separo cinco características dos manifestos: 1) coletividade; 2) teatralidade; 3) performatividade; 4) conteúdo programático; e, por último, 5) futuridade, correlata ao utopismo. Devido a essas características, é possível entender por que movimentos minoritários, movimentos artísticos de ruptura e intelectuais contemporâneos têm predileção pelo gênero manifesto.

No primeiro elemento, a coletividade, temos que, mesmo quando o manifesto é escrito por uma única pessoa, ele evoca uma massa, uma multidão ou um comum. Um dado importante do Manifesto Comunista é que ele foi publicado inicialmente sem autoria, posto que expressa o ponto de vista de um coletivo: o proletariado. O Manifesto Comunista surge como um texto anônimo e apenas posteriormente ganha a autoria dos pensadores alemães.

No segundo elemento, a teatralidade, encontramos uma dimensão teatral calculada, a falta de poder da posição do manifesto é compensada por meio de exageros teatrais. A autoridade do manifesto seria, assim, simulada, e não fundada numa autoridade real. No Manifesto Comunista há a vontade de substituir o espectro do comunismo pela manifestação real do comunismo. A partir desses elementos, é possível compreender que, de maneira geral, o manifesto é uma ferramenta do fraco e que, em sua teatralidade, há a possibilidade de um reposicionamento nos regimes de poder.

No terceiro elemento, a performatividade, há uma relação complexa entre teatralidade e pragmática da linguagem. Na teoria dos atos de fala desenvolvida, principalmente, na filosofia da linguagem, abandona-se um entendimento naturalista, convencionalista ou ainda mentalista e ideacional da linguagem em favor de uma concepção performativa. Ao refletirmos sobre a pragmática da linguagem, um dos dados fundamentais é que quando ela é usada em um sentido performativo, não descrevemos simplesmente o real, mas o constituímos. A linguagem performativa é usada para realizar (to perform) algo. A fala performativa é complexa nos manifestos, já que o manifesto não teria, de antemão, a autoridade performativa da sua própria fala. Cria-se na coletividade, na teatralidade e no conteúdo programático do manifesto, uma dimensão futura na qual essa fala, inicialmente sem autoridade, adquire a força de se constituir.

No quarto elemento – o conteúdo programático – e no elemento quinto – a utopia – encontro um entrelaçamento no manifesto que mostra o seu lado propositivo. O manifesto é mais construtivo do que destrutivo. Um dos aspectos dessa proposição é o texto programático do manifesto, que corresponde a uma exposição clara, muitas vezes em tópicos, da produção de uma voz política, de uma composição social e da constituição de uma relação de poder. A composição desse novo é exatamente o não-lugar almejado pelos discursos utopistas.

Postas essas cinco características, gostaria de propor uma distinção entre os manifestos clássicos e os manifestos dissidentes. Essa distinção evoca também a diferença entre os intelectuais em geral e o intelectual dissidente. Ora, creio que esse ponto de diferença resida na relação com a ideia de vanguarda, posto que vários manifestos políticos e artísticos se associaram à noção de vanguardear os outros. O termo remonta ao vocabulário militar francês, avant-garde. Em sua acepção militar, refere-se a um pequeno grupo de escolta que faz o reconhecimento de um local. A vanguarda se torna uma metáfora para designar aqueles que estão à frente, isto é, na vanguarda da maioria dos seus contemporâneos, que, por sua vez, estariam atrás, na retaguarda.

Enfatizar a metáfora militar traz à baila toda a problemática do imaginário militar: a misoginia; a disciplina monástica; o conformismo; a servidão; a violência e, em última instância, a guerra. O manifesto, em sua fase mais tétrica, no fascismo de Marinetti, no Manifesto Futurista, afirma em seu conteúdo programático o seguinte: “Nós queremos glorificar a guerra – a única higiene do mundo – o militarismo, o patriotismo, o gesto destruidor dos libertários, a bela ideia pela qual se morre e o desprezo pelas mulheres”. Portanto, os manifestos dissidentes parecem criticar precisamente a característica específica de vanguardista da ação revolucionária, seja ela política ou artística.

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O surgimento dos manifestos e das utopias dissidentes acompanha o despontar do que é o intelectual hoje. Quando Michel Foucault, numa entrevista feita por Alexandre Fontana, publicada na revista francesa L’Arc, em 1977, é indagado sobre qual seria o papel do intelectual na atualidade, ele responde elaborando uma hipótese que propõe a distinção entre o intelectual universal e o intelectual específico. Com isso, têm-se duas posições interessantes, mas nenhuma delas corresponde ao que se faz hoje no campo das dissidências.

O que me interessa, primeiramente, nessa diferença é que Foucault assinala o marxismo como um indicador para a ação revolucionária e para a constituição de um modus operandi do intelectual universal. Portanto, é forçoso compreender o Manifesto Comunista como referência constitutiva do intelectual universal. A principal crítica que Foucault dirige ao intelectual universal, em sua relação com o marxismo, diz respeito a um imaginário militar vanguardista, no qual o partido se compreende como a parte mais avançada, a responsável por impulsionar o restante. Esse saber do partido é o que libertaria a classe operária e a massa popular da sua suposta falta de saber.

Diante dessa relação entre o partido e a massa, tem-se o efeito negativo de impedir a possibilidade de escuta da multiplicidade de vozes dissonantes. Tem-se, igualmente, o efeito negativo de impedir a compreensão da multiplicidade de corpos e experiências. Para Foucault, o partido ou o intelectual não teria que formar a consciência operária, posto que ela já existe. Tratar-se-ia, antes, de ajudar a difundi-la. Esta é uma das diferenças entre o intelectual universal, o intelectual específico e o intelectual dissidente.

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O intelectual universal, desenvolvido entre os séculos XIX e XX, deriva da figura do homem da justiça. O intelectual específico se elabora a partir da Segunda Guerra Mundial, com a figura do especialista notável. O intelectual universal tem como modelo o marxismo e a vanguarda. O intelectual específico é representado pelo cientista, isto é, pelo particular. O intelectual universal tem como exemplo paradigmático o escritor. O intelectual específico nos apresenta o físico atômico. O intelectual universal tem como modelo de luta o partido, a ação revolucionária. O intelectual específico está envolvido em lutas imediatas. Não obstante, parece-me que a dimensão do intelectual específico nunca foi o bastante para descrever totalmente o intelectual daquela época; além disso, essa descrição se torna falha para o entendimento do intelectual de hoje.

O intelectual dissidente não carrega o modelo da consciência universal e nem representa o especialista do particular, mas está envolto nas configurações do social. Ele não tem como modelo o escritor genial que proclama o universal, nem o especialista notável, mas aquele que produz os processos capilares de resistência. Tal personagem não está preocupado com o jogo de uma verdade universalmente válida, nem se limita a atuar na luta no nível de uma reconfiguração do regime de verdade científico, mas o jogo da verdade parece ser produzido em outro lugar, às vezes, na própria experiência dos sujeitos, nos seus próprios corpos.

Se considerarmos que o intelectual dissidente não está nos debates apenas por meio das ferramentas tecnológicas dos cientistas, um dos seus elementos é um afastamento do discurso científico moderno em prol de outras epistemologias, mais situadas e híbridas. Ele se elabora ao produzir fortes críticas à formação heteronômica do sujeito. Assim, se o sujeito era subjetivado pelo discurso científico, por meio de saberes específicos da medicina, da criminologia e da pedagogia, o intelectual dissidente primeiro critica toda a tecnologia de produção de sujeitos que se dá via discurso científico. Nesse sentido, uma de suas principais características é uma política da nominação: a passagem de um regime de classificação científica para um regime de classificação dissidente, com suas autonominações, heteronominações e transnominações.

No âmbito da sexualidade, observa-se que o saber da medicina compõe tanto a norma, a heterossexualidade, quanto o desvio, a homossexualidade, a bissexualidade e a transexualidade. Na atualidade, tem-se cada vez mais processos de autonominação. Parece-nos que outras construções são produzidas nas resistências e no laço social, como as nomeações “gay”, “não-binário”, “trans” e “queer”. Não são nomeações médicas, mas autonominações criadas e negociadas no corpo do social. Não obstante, temos também heteronominações como, por exemplo, a palavra “cisgênero” e os estudos sobre a branquitude. Não se trata de nomear a si mesmo, mas, além disso, de nomear o outro. Por fim, pensando as transnominações, nominações híbridas, que transitam entre regimes, temos, por exemplo, a passagem do autismo para a noção de neurodivergente, um conceito híbrido entre o regime científico (neurologia) e o regime dissidente, que busca uma representação não patológica.

Se houve um tempo em que o intelectual se imaginava à frente dos outros, como consciência esclarecida da história e baluarte do universal, esse tempo já não é o de hoje. O intelectual dissidente não se autoriza pela vanguarda nem pelo privilégio de um saber supostamente superior. Ele emerge onde os sujeitos resistem, nomeiam a si mesmos, deslocam classificações e inventam as condições de uma existência. Essa existência amplia, de forma muito decisiva, a vida de tantas outras existências.

Rafael Leopoldo é psicanalista e filósofo. Doutor em Filosofia pela UFOP. E-mail: ralasfer@gmail.com

As imagens que ilustram esse artigo são reproduções de obras de Alfredo Volpi.

O Movimento Brasil Livre (MBL) emergiu no cenário político brasileiro como uma das expressões mais acabadas da reorganização da direita em tempos de crise estrutural do capital. Sua aparição pública em meados de 2014, no contexto do desgaste do governo Dilma Rousseff e da crise econômica que atingia o país, não pode ser compreendida como um fenômeno isolado ou meramente espontâneo. O MBL é resultado de um longo processo histórico que combina, de um lado, o avanço do neoliberalismo e de seus aparelhos de difusão ideológica e, de outro, o refluxo das lutas populares e a cooptação progressista que esvaziou as possibilidades de transformação radical. Na aparência, o MBL se apresenta como um movimento juvenil, irreverente, liberal em costumes e crítico da “velha política”. Essa superfície, porém, encobre sua essência: um projeto político reacionário, alinhado internacionalmente a redes de think tanks ultraliberais, financiado por empresários e estrategicamente formatado para ocupar as lacunas deixadas pela falência do progressismo conciliador. A linguagem do meme, a estética pop, o tom debochado e a retórica da eficiência foram armas eficazes para atrair a juventude e setores médios descontentes, convertendo indignação difusa em ódio direcionado contra trabalhadores, movimentos sociais e qualquer crítica à ordem capitalista.

Trata-se, portanto, de um aparelho de hegemonia de classe. O MBL não é apenas um agrupamento de jovens políticos em busca de visibilidade, mas parte de uma engrenagem ideológica maior, que envolve a burguesia interna, setores do imperialismo, redes de comunicação corporativa e plataformas digitais transnacionais. Sua função é canalizar o ressentimento social contra a esquerda, transformar precariedade em adesão servil ao liberalismo e, em última instância, naturalizar o fascismo como resposta política legítima. O presente texto parte da convicção de que compreender o MBL exige ir além da sua autoimagem publicitária e das análises superficiais que o tratam como mero “grupo de garotos ambiciosos”. Ele deve ser situado na totalidade histórica da luta de classes no Brasil, na dinâmica da dependência latino-americana e no ciclo recente de contrarrevoluções preventivas. Somente assim é possível demonstrar por que o MBL não é um fenômeno democrático, mas sim a expressão juvenil e midiática de uma direita fascistizante que se alimenta da crise e atua como ponta de lança para conter qualquer possibilidade de organização popular.

O texto seguirá a seguinte linha: primeiro, reconstituiremos a gênese do movimento, seus fundadores, influências e contexto imediato. Em seguida, analisaremos seu desenvolvimento, financiamento e aparato comunicacional; depois pensaremos a sua linha teórica e ideológica, revelando como se articula entre liberalismo econômico e conservadorismo moral. Discutiremos também a questão central: por que o MBL é fascista? E, por fim, discutiremos seu papel atual, suas disputas internas, seu reposicionamento no pós-bolsonarismo e os caminhos da luta revolucionária contra esse inimigo de classe. Assim, o objetivo não é apenas produzir uma narrativa histórica sobre o MBL, mas também situá-lo como fenômeno típico da fase atual do capitalismo dependente brasileiro: uma fase em que o neoliberalismo e o fascismo se entrelaçam, e em que a direita busca travestir-se de novidade juvenil enquanto carrega consigo todo o peso reacionário da tradição burguesa. A denúncia teórica e política do MBL é parte indissociável da luta contra o fascismo e contra o capital.

IPES, IBAD e a tradição anticomunista no Brasil

O Brasil possui uma longa tradição de aparelhos ideológicos e financeiros destinados a conter a mobilização popular e difundir o anticomunismo, especialmente a partir das décadas de 1950 e 1960. O cenário em que se formam os principais aparelhos ideológicos da direita brasileira (como o IPES e o IBAD) deve ser compreendido à luz da ordem internacional do pós-Segunda Guerra Mundial, quando a divisão do planeta em duas grandes esferas de influência, lideradas pelos Estados Unidos e pela União Soviética, impôs uma dinâmica global marcada pela disputa ideológica e geopolítica da Guerra Fria. A derrota do nazifascismo não significou o triunfo da emancipação popular, mas sim a reorganização do capitalismo sob a hegemonia norte-americana, que emergiu da guerra com a maior força militar, econômica e política do mundo. O Plano Marshall, a criação da OTAN e a consolidação do macartismo no interior dos EUA foram expressões dessa nova hegemonia imperialista que buscava conter a expansão do socialismo. Do outro lado, a União Soviética, responsável pelo esmagamento da máquina nazista no front oriental, consolidava sua influência no Leste Europeu e projetava internacionalmente o prestígio da Revolução de Outubro, tornando-se referência para milhões de trabalhadores e movimentos de libertação em todo o mundo. Essa bipolaridade produziu uma onda de antagonismos estruturais: para Washington, era necessário conter qualquer experiência reformista ou revolucionária no Sul global, pois cada avanço do socialismo era lido como ameaça à ordem burguesa mundial. O Brasil, país de capitalismo dependente e estratégico no continente latino-americano, foi incorporado nesse tabuleiro como área de influência norte-americana, recebendo vultosos investimentos financeiros e logísticos destinados a fortalecer o antagonismo anticomunista, neutralizar movimentos populares e organizar elites empresariais e militares para o enfrentamento contra a esquerda. Esse é o contexto em que se deve compreender o nascimento dos aparelhos como IPES e IBAD: expressões locais de uma guerra global, onde o capital internacional se valeu da burguesia interna para implementar sua estratégia de dominação.

A Aliança para o Progresso, lançada por John F. Kennedy em 1961, constituiu-se como um dos mais sofisticados instrumentos da política imperialista norte-americana no continente, articulando “ajuda econômica” e “cooperação técnica” como formas de legitimar a penetração do capital estadunidense e ao mesmo tempo conter a expansão socialista após a Revolução Cubana. Sua função essencial era dupla: de um lado, difundir a propaganda anticomunista apresentando o capitalismo liberal como sinônimo de modernização e desenvolvimento; de outro, articular-se com as elites locais e seus aparelhos privados de hegemonia para estruturar um verdadeiro cinturão de contenção contra a radicalização política das massas. No Brasil, a Aliança encontrou terreno fértil nas articulações empresariais e militares que deram origem ao IPES e ao IBAD, funcionando como fornecedora de recursos, legitimidade e diretrizes estratégicas para uma guerra ideológica que não se limitava à disputa eleitoral, mas visava abertamente criar as condições subjetivas e objetivas para a derrubada do governo João Goulart. Essa engrenagem conjugou investimentos em projetos vitrine, cooptação de lideranças reformistas, financiamento de campanhas conservadoras e uma sistemática propaganda anticomunista difundida pela grande imprensa, compondo um ecossistema contrarrevolucionário que culminou no golpe civil-militar de 1964. Em síntese, a Aliança para o Progresso, em articulação com o IPES e o IBAD, demonstrou que o imperialismo estadunidense não operava apenas pela força bruta, mas pela construção paciente de uma hegemonia ideológica que travestia sua ofensiva de modernização democrática, quando na verdade preparava o terreno para a violência reacionária e a supressão da soberania popular.

O Instituto de Pesquisas e Estudos Sociais (IPES) e o Instituto Brasileiro de Ação Democrática (IBAD) constituem dois exemplos fundamentais dessa estrutura de poder. Criados com apoio direto do empresariado nacional e em estreita ligação com interesses norte-americanos, ambos cumpriram papel central na preparação política, cultural e midiática que culminou no golpe de 1964. O IPES, fundado em 1961, organizava cursos, palestras, filmes, cartilhas e eventos para disseminar a ideologia anticomunista. Reunia empresários, banqueiros, militares e intelectuais conservadores que viam nas reformas de base de João Goulart uma ameaça à propriedade privada e à ordem social. Sua função era clara: moldar a opinião pública, formar quadros e infiltrar o discurso liberal-conservador em sindicatos, escolas, universidades e na imprensa. Não se tratava apenas de um “centro de pesquisa”, mas de um verdadeiro think tank avant, antecipando as formas de atuação que, décadas depois, seriam retomadas por instituições como o Instituto Millenium e, mais recentemente, pelo MBL.

Já o IBAD, criado em 1959 por Ivan Hasslocher, cumpria uma função ainda mais explícita: financiar campanhas eleitorais de candidatos conservadores e anticomunistas. Recebia recursos de empresas nacionais e estrangeiras, com forte suspeita de repasses oriundos de organismos ligados aos Estados Unidos, no contexto da Guerra Fria. Em 1962, o IBAD atuou de forma massiva nas eleições, canalizando milhões de cruzeiros para parlamentares comprometidos com o combate às reformas sociais. O escândalo foi tão grande que uma CPI revelou parte do esquema, mas o instituto foi fechado apenas formalmente: suas redes de financiamento e articulação permaneceram ativas e se integraram ao bloco que derrubaria Jango em 1964.

João Goulart, o Jango, deve ser compreendido dentro da tradição do varguismo que moldou a política brasileira no século XX. Herdeiro direto da linha trabalhista, Jango se consolidou como figura de transição entre a herança populista de Vargas e as demandas emergentes de uma classe trabalhadora urbana e, sobretudo, rural, cada vez mais organizada e disposta a reivindicar direitos. Embora fosse, em essência, um liberal reformista que acreditava na conciliação de classes e na possibilidade de modernizar o capitalismo brasileiro sem romper com suas bases estruturais, Jango incorporou pautas que soavam perigosas para a elite agrária e industrial. As Reformas de Base (especialmente a reforma agrária, pensada para redistribuir terras improdutivas e reduzir a secular marginalização do campesinato), representavam um ponto de inflexão em uma sociedade marcada pela concentração fundiária e pela dependência externa. O fato de o Estado se voltar, ainda que de maneira tímida, para os trabalhadores rurais, historicamente abandonados pelo poder público e submetidos a formas quase feudais de exploração, acendeu o alarme nas classes dominantes. Jango, ao tentar mediar os interesses populares com a manutenção da ordem burguesa, terminou por ser acusado de comunista, o que serviu de álibi perfeito para a ofensiva da direita, articulada com o imperialismo estadunidense e financiada por organismos como o IBAD e o IPES. Assim, sua figura revela a contradição do reformismo no Brasil: ao mesmo tempo em que prometia modernização e justiça social, acabou servindo como estopim para a reação golpista que consolidaria o projeto de dominação burguesa e militar a partir de 1964.

Do ponto de vista ideológico, o IPES e o IBAD buscavam construir uma visão de mundo: o comunismo seria uma ameaça existencial, a luta de classes uma invenção estrangeira, e a defesa da ordem e da família os pilares da nação. Esse discurso foi introjetado no imaginário social através da mídia, da escola e das igrejas, sedimentando um anticomunismo difuso que perdura até hoje. Se o MBL atual mobiliza memes e redes sociais, os institutos dos anos 1960 recorriam a filmes, radionovelas e manuais escolares, mas a função era a mesma: neutralizar a consciência crítica e legitimar a repressão. É preciso destacar também a dimensão de classe dessa ofensiva. O IPES e o IBAD eram sustentados pelos grandes empresários nacionais, ligados ao capital estrangeiro, que temiam as reformas trabalhistas, a reforma agrária e o controle do capital externo. Não se tratava de uma “guerra de ideias” abstrata, mas da defesa intransigente de privilégios materiais. A burguesia brasileira, historicamente associada ao imperialismo, sempre tratou qualquer possibilidade de transformação social como uma ameaça a ser eliminada. Os institutos funcionavam como correias de transmissão dessa estratégia, convertendo a luta econômica em guerra ideológica.

A herança dessa experiência é visível nas décadas seguintes. Durante a ditadura, muitos quadros formados no IPES e no IBAD ocuparam cargos de Estado e seguiram articulando a política econômica em sintonia com o receituário neoliberal que viria a florescer nos anos 1980 e 1990. O desmonte da soberania nacional, as privatizações e a precarização do trabalho são desdobramentos de uma longa preparação intelectual, financeira e política. Quando olhamos para o MBL, percebemos a continuidade dessa tradição. A diferença é o meio: se antes eram cartilhas e palestras, hoje são vídeos virais e podcasts; se antes a palavra de ordem era “anticomunismo” em nome da ordem e da família, agora é “empreendedorismo” em nome da liberdade e do mercado. Mas a função é idêntica: servir como frente ideológica e cultural de uma burguesia em crise, mobilizando setores médios e juventude contra qualquer perspectiva emancipatória.

Portanto, o estudo do IPES e do IBAD nos revela que o MBL não é novidade nem exceção. É a versão 2.0 de uma máquina antiga, atualizada para a era digital, mas fiel à mesma lógica: conter a luta de classes, difundir o medo do comunismo, legitimar a repressão e garantir os lucros da burguesia. Entender essa genealogia é essencial para que não nos enganemos com a “espontaneidade” aparente de novos movimentos. Toda vez que a ordem capitalista é ameaçada, surgem aparelhos de propaganda e mobilização financiados pelo grande capital, disfarçados de juventude, de modernidade ou de inovação, mas sempre a serviço da dominação.

A gênese do MBL

O Movimento Brasil Livre (MBL) deve ser entendido como parte de um processo mais amplo de reorganização da direita brasileira em sintonia com o avanço internacional das redes ultraliberais e com a ofensiva do capital contra o trabalho na esteira da crise global de 2008. O MBL surge como o rosto jovem e midiático de um projeto de poder muito mais antigo: a tentativa da burguesia de recompor sua hegemonia diante do desgaste do progressismo, da crise do lulismo e da incapacidade das organizações populares de oferecer uma alternativa revolucionária. A gênese do MBL está diretamente vinculada ao esgotamento do pacto lulista. Durante os anos 2000, o crescimento econômico baseado no boom das commodities, somado a políticas sociais compensatórias, permitiu ao governo petista conciliar interesses de frações da burguesia e das classes trabalhadoras. Mas tal arranjo não poderia durar indefinidamente. A crise de 2008 expôs os limites do modelo, provocando desaceleração econômica, inflação e aumento do desemprego. Ao mesmo tempo, a manutenção de privilégios ao grande capital (isenções fiscais, juros elevados, exportações primarizadas) escancarava o caráter burguês do governo do PT.

Nesse contexto, abriu-se um vácuo político. A esquerda institucional, comprometida com a conciliação, não possuía mais credibilidade para mobilizar a base popular. As forças revolucionárias, fragilizadas, não conseguiram apresentar alternativas organizadas. O cenário estava maduro para que a direita reorganizasse seu discurso, mobilizando o ressentimento social em direção a uma agenda regressiva. Foi nesse terreno fértil que o MBL germinou.

As figuras do MBL: biografias como propaganda da burguesia

Desde o início, o movimento apostou na construção de figuras públicas transformadas em mercadorias políticas, cada qual encarnando uma função específica dentro da engrenagem ideológica da burguesia. O rosto humano do MBL é, na verdade, a manipulação calculada de biografias individuais transformadas em mitos: o jovem prodígio, o estrategista de bastidor, o outsider debochado, o representante das minorias convertido em reacionário. A burguesia, ao longo da história, sempre precisou de personagens que servissem como simulacros de autenticidade para ocultar os interesses do capital. No caso do MBL, essa lógica se repete com precisão cirúrgica.

Kim Kataguiri: o “gênio liberal” de fachada

Kim Kataguiri foi vendido como um milagre da juventude política brasileira: um rapaz de ascendência japonesa, oriundo de classe média, que supostamente teria se “indignado” contra a corrupção e encontrado no liberalismo econômico a saída para os males do país. A mídia corporativa apressou-se em transformá-lo em celebridade, convidando-o para entrevistas, documentários e reportagens laudatórias. Kim tornou-se um personagem perfeito para a narrativa de que o Brasil precisava de “novos líderes” para além da polarização PT-PSDB. Mas, sob a capa da juventude e do frescor, esconde-se o velho programa da burguesia: destruição de direitos sociais, alinhamento automático ao imperialismo, criminalização da luta de classes. Sua ascensão meteórica é prova de que não se tratava de talento individual, mas de engenharia social financiada por think tanks, empresários e redes internacionais de ultraliberalismo. Kim encarna o fantasma do empreendedorismo político, figura moldada para atrair jovens despolitizados e convencê-los de que o problema do Brasil são os sindicatos, os movimentos sociais e os pobres que “dependem do Estado”. O mito do “jovem prodígio” é, na verdade, o verniz cultural de uma política de ódio de classe.

Renan Santos: o capitalista do bastidor

Se Kim é o rosto sorridente para as câmeras, Renan Santos é o cérebro cínico do negócio. Empresário, articulador de redes e financiamentos, Renan operou desde o início como cafetão político: explorando a energia juvenil e transformando-a em mercadoria eleitoral e em influência negociável com a direita tradicional. A função de Renan foi estruturar o MBL como máquina de poder e negócio, articulando parcerias com empresários, garantindo a propaganda massiva nas redes e coordenando as ações de rua.

Sua biografia não é a da “indignação”, mas a da gestão empresarial da política, em sintonia com a lógica neoliberal que transforma tudo (até mesmo a rebeldia) em produto. Renan Santos representa a camada da burguesia que prefere atuar nos bastidores, sem se expor diretamente, mas que colhe os frutos do trabalho de massas de jovens manipulados e instrumentalizados. Sua prática comprova que o MBL nunca foi um movimento popular, mas uma empresa política travestida de movimento social.

Arthur do Val (Mamãe Falei): a caricatura do ódio de classe

Arthur do Val, o famigerado “Mamãe Falei”, representa o pior lado do fascismo sem uniforme: a grosseria convertida em virtude, a truculência erigida em autenticidade. Oriundo do YouTube, Arthur foi fabricado como personagem debochado, aquele que insulta professores, feministas, militantes de esquerda e trabalhadores em manifestações. Seu papel foi o de traduzir em linguagem vulgar e agressiva aquilo que Renan articulava e Kim revestia de suposta racionalidade. Arthur do Val tornou-se um bufão a serviço da burguesia, especializado em criar polêmicas e arrastar a juventude despolitizada para o campo da direita por meio da estética do escárnio. Sua carreira política acabou em escândalo após a divulgação de áudios misóginos durante viagem à Ucrânia, mas esse episódio não é acidente: é a comprovação de sua essência reacionária. Arthur não foi vítima de si mesmo, foi apenas fiel ao que sempre foi: um misógino, fascista e serviçal da ordem capitalista. Sua queda expõe os limites da política do espetáculo, mas também mostra como o MBL sempre soube explorar figuras descartáveis para manter sua máquina funcionando.

Fernando Holiday: a farsa da diversidade reacionária

Fernando Holiday é, talvez, a peça mais cínica do tabuleiro do MBL. Negro, homossexual, jovem, filho de empregada doméstica, Holiday foi erguido como prova viva de que não existe racismo estrutural no Brasil e de que o liberalismo seria o caminho da “superação individual”. Sua trajetória foi convertida em panfleto vivo contra as lutas antirracistas, contra o movimento negro e contra o feminismo.

Holiday demonstra a crueldade da ideologia burguesa: transformar a exceção em regra, o indivíduo em justificativa para negar a opressão coletiva. Sua função foi legitimar, com sua presença, um projeto estruturalmente racista, elitista e excludente. Nada mais útil ao fascismo de mercado do que colocar um jovem negro para dizer que cotas raciais são um erro, que o movimento negro é vitimismo e que a polícia genocida está apenas cumprindo seu papel. Fernando Holiday é a expressão encarnada da servidão voluntária, alguém que renega suas próprias origens para servir de escudo ideológico à classe dominante.

Guto Zacarias, Ricardo Almeida e Matheus Faustino: os quadros auxiliares

Ao lado dessas figuras centrais, o MBL abrigou outros militantes e dirigentes como Guto Zacarias, Ricardo Almeida e Matheus Faustino, que tiveram papéis secundários, mas estratégicos. Eles funcionaram como corpo de sustentação, multiplicando a presença do MBL em diferentes regiões, reforçando a narrativa de pluralidade e garantindo a expansão da máquina midiática. Sua função nunca foi individual, mas coletiva: eram peças intercambiáveis de uma engrenagem maior. Ao contrário de Kim, Renan, Arthur e Holiday, que viraram celebridades, esses quadros operaram como soldados políticos na guerra cultural da direita. A burguesia sabe muito bem: para cada rosto público, é preciso uma massa de quadros invisíveis, dispostos a organizar, difundir e reproduzir a ideologia dominante. O MBL provou que, no capitalismo contemporâneo, biografias são armas políticas. Cada um de seus integrantes foi moldado para representar uma faceta do projeto burguês: o prodígio, o empresário, o bufão, a exceção racial e os quadros auxiliares. Nenhum deles existe como sujeito político autêntico; todos são funções de uma engrenagem maior, cujo objetivo é consolidar o fascismo de mercado no Brasil. A crítica marxista deve deixar claro: não se trata de julgar moralmente os indivíduos, mas de revelar como suas vidas foram instrumentalizadas para legitimar o capital, criminalizar a classe trabalhadora e pavimentar o caminho da extrema-direita. A tarefa histórica não é apenas denunciar essas figuras, mas desmascarar a estrutura de poder que as produziu, porque enquanto houver capitalismo, haverá sempre novos “Kims”, “Renans”, “Arthurs” e “Holidays” prontos para assumir o palco do espetáculo burguês.

Financiamento e conexões internacionais da extrema-direita

Um dos aspectos centrais para compreender a gênese do Movimento Brasil Livre (MBL) é o seu financiamento e a forma como se insere em uma rede internacional de organizações ultraliberais e de extrema-direita. A versão oficial, que apresenta o grupo como fruto de uma juventude “autônoma” e “espontânea” mobilizada por doações individuais ou vaquinhas virtuais, é parte da própria operação ideológica que visa encobrir seus laços com setores empresariais e redes de poder muito mais amplas. Desde sua fundação, o MBL contou com apoio direto e indireto de empresários do agronegócio, do setor financeiro e de grupos industriais, que viam na sua atuação uma frente útil para desgastar o governo petista e conter qualquer tentativa de reformas sociais mais profundas. Mas o núcleo da engrenagem está nas conexões internacionais. O MBL foi moldado por uma teia continental que remete à Atlas Network, rede de think tanks ultraliberais criada nos Estados Unidos e financiada por magnatas como os irmãos Koch. Essa rede funciona como uma espécie de incubadora de organizações da direita em todo o continente, fornecendo recursos, treinamento, suporte jurídico e, sobretudo, know-how em comunicação digital e marketing político. É desse laboratório que emergiram não apenas o MBL no Brasil, mas também grupos semelhantes na Argentina, Chile, Venezuela, Colômbia e outros países, todos com o mesmo perfil: jovens de classe média alta, discurso liberalizante e antiesquerdista, estética “moderna” e capacidade de ocupar o espaço digital com agressividade.

A extrema-direita latino-americana, ao longo do século XX, sempre contou com o apoio de setores empresariais locais e de redes internacionais. No Chile, por exemplo, durante os anos 1960 e início dos 1970, setores católicos conservadores organizados em torno da Democracia Cristã e depois do próprio Pinochet foram financiados por canais ligados aos EUA, via CIA e fundações “educativas”, como parte da preparação para o golpe de 1973. Na Argentina, organizações civis e paramilitares de ultradireita também receberam recursos e treinamento de instâncias norte-americanas, articulando-se ao empresariado local contra qualquer tentativa de redistribuição. No Brasil, desde a criação do IBAD nos anos 1950 e do IPES nos anos 1960, já se verificava a infiltração direta de recursos empresariais e internacionais na organização da ofensiva conservadora que culminaria no golpe de 1964. A novidade do MBL não está, portanto, na dependência de financiamento externo, mas na forma como essa dependência se traduziu numa estética juvenil e numa comunicação digital afinada com a lógica das redes sociais do século XXI. O movimento funcionava como uma franquia de um projeto maior, cuja matriz está na reorganização global da direita diante da crise estrutural do capitalismo e do esgotamento do progressismo latino-americano. Essa ofensiva, que atravessa a década de 2010, visava aproveitar o desgaste de governos como os de Dilma Rousseff, Cristina Kirchner e Rafael Correa para promover uma guinada neoliberal e antipopular.

Assim, desde sua origem, o MBL esteve longe de ser “espontâneo”. Sua existência só se explica ao se compreender a longa tradição de financiamento e articulação internacional da extrema-direita na América Latina. De IBAD e IPES no Brasil aos católicos conservadores chilenos e aos empresários argentinos, sempre houve uma base de classe dominante e um elo externo sustentando a reação. O MBL é apenas a atualização dessa história: um grupo aparentemente jovem e autônomo, mas, na realidade, peça de uma engrenagem continental que busca conter qualquer possibilidade de avanço popular e reorganizar o bloco no poder sob a bandeira do liberalismo de mercado e da repressão às forças sociais insurgentes.

Aparato midiático e linguagem juvenil

A força inicial do MBL não se deu no parlamento, mas nas ruas e nas redes. Seus fundadores souberam explorar as ferramentas digitais (Facebook, Twitter, YouTube) para difundir uma linguagem acessível, repleta de memes, humor debochado e simplificações ideológicas. Essa estética “irreverente” era fundamental para se diferenciar da velha direita, vista como careta, envelhecida e excessivamente institucional. Ao mesmo tempo, o movimento construiu forte presença nas ruas a partir de 2015, organizando manifestações pelo impeachment de Dilma Rousseff. Tais atos foram estimulados por ampla cobertura midiática (Globo, Veja, Folha, Estadão), que oferecia palco e legitimidade aos jovens liberais. O MBL funcionava como uma ponte entre empresários financiadores, mídia corporativa e massas descontentes, transformando insatisfação difusa em pressão política articulada. O golpe parlamentar de 2016, que resultou no impeachment de Dilma, só pode ser explicado levando em conta o papel do MBL. O movimento foi a vanguarda de mobilização social que deu aparência “popular” a uma articulação burguesa conduzida no Congresso, no Judiciário e no empresariado. O MBL encarnava, no espaço público, o ressentimento das classes médias e a ofensiva do grande capital contra direitos sociais. Sua função histórica, portanto, não foi apenas participar de protestos, mas legitimar a ofensiva neoliberal e preparar o terreno para um projeto ainda mais reacionário que culminaria na eleição de Jair Bolsonaro em 2018. O MBL ajudou a normalizar o discurso de ódio, a desqualificar a esquerda, a corroer a legitimidade das instituições democráticas e a naturalizar a violência como resposta política.

As Jornadas de Junho de 2013 e a gênese reacionária do MBL

As Jornadas de Junho de 2013 constituem um marco incontornável na história recente da luta de classes no Brasil. O estopim, aparentemente localizado no aumento das passagens de ônibus, rapidamente transbordou para uma indignação popular difusa contra a precarização da vida urbana, a corrupção estrutural e a repressão policial. Essa irrupção massiva da juventude e dos trabalhadores nas ruas revelou a insatisfação latente diante de um Estado que, em meio ao crescimento econômico do lulismo, jamais rompeu com os mecanismos de exploração e desigualdade. Sob a lente marxista, Junho expressa a contradição entre a promessa de inclusão capitalista e a realidade da dominação de classe: as demandas por mobilidade, saúde e educação pública escancaravam o caráter burguês de um Estado que só se move em consonância com os imperativos da acumulação.

Nesse primeiro momento, a repressão brutal da polícia militar (balas de borracha, prisões arbitrárias, assassinatos), foi documentada e denunciada por uma miríade de mídias ativistas independentes. Coletivos como a Mídia Ninja e centenas de iniciativas de streaming improvisado ganharam projeção ao transmitir em tempo real a barbárie estatal. Essa comunicação popular representava uma fissura no monopólio da grande imprensa, historicamente alinhada à burguesia. No entanto, ao mesmo tempo em que fortaleciam a denúncia, essas mídias não possuíam uma estratégia de classe capaz de organizar a revolta em direção a uma saída revolucionária. Sem um horizonte político claro, o terreno das ruas permaneceu aberto para a infiltração de tendências reacionárias que se apresentavam como “apartidárias” e “sem bandeiras”. A consigna “sem partido”, que no início expressava a recusa justa à burocracia eleitoral, rapidamente foi apropriada por setores de direita como arma de criminalização da esquerda organizada. Essa manipulação ideológica transformou o descontentamento em hostilidade contra movimentos sociais e organizações de trabalhadores, produzindo verdadeiras guerras campais entre blocos progressistas e reacionários dentro das manifestações. O que estava em disputa era a própria direção política da massa revoltada: de um lado, uma juventude popular que apontava para a radicalização das lutas; de outro, grupos articulados que buscavam canalizar a energia das ruas para uma pauta antipolítica, liberalizante e moralista. Essa batalha refletia a lógica marxista da luta de classes travada também no campo ideológico: quando não há direção proletária organizada, a burguesia ocupa o vazio, reorganizando o ressentimento em prol da conservação da ordem.

Nesse contexto, germina o Movimento Brasil Livre (MBL). Seu surgimento foi uma reação calculada à insurgência popular de 2013. O MBL apropriou-se da linguagem juvenil e da estética digital para mascarar seu projeto burguês, apresentando-se como alternativa “moderna” diante da falência da esquerda institucional. Mais que isso: o movimento encontrou na tática da infiltração uma de suas principais armas. Arthur do Val, posteriormente alçado a celebridade política, desenvolveu técnicas de se infiltrar em manifestações de esquerda com o objetivo explícito de desestabilizar, ridicularizar e criminalizar militantes. Seus vídeos, editados de forma caricata, eram difundidos no YouTube como entretenimento, convertendo a violência política em espetáculo. Sob a aparência de humor debochado, tratava-se de uma prática criminosa: espionagem, difamação e incitação ao ódio contra trabalhadores organizados. Do ponto de vista marxista, esse método revela a função ideológica do MBL: não dialogar, mas destruir, não disputar, mas sabotar a auto-organização popular. A ofensiva digital de figuras como Arthur do Val corresponde ao que Marx e Engels identificavam como função da ideologia dominante: apresentar a dominação de classe como senso comum, invertendo a realidade. Ao expor militantes como caricaturas, o MBL transformava os explorados em culpados de sua própria miséria, legitimando a repressão estatal e naturalizando o neoliberalismo como única saída. Essa lógica é estruturalmente fascista: ao invés de enfrentar os capitalistas, o ódio é direcionado contra sindicatos, feministas, negros, estudantes e qualquer forma de organização coletiva. O fascismo, dizia Reich, é a psicologia de massas da reação. No Brasil, ele se encarnou na figura midiática de jovens que transformaram a política em mercadoria digital.

Assim, o MBL foi não apenas produto desse contexto, mas sua antítese reacionária. Onde a classe trabalhadora ensaiava passos de independência, o MBL interveio para reabsorver a energia insurgente em favor da burguesia. Onde as mídias independentes denunciavam a violência policial, o MBL difundia o escárnio e a legitimação da repressão. Onde os movimentos populares buscavam radicalizar as pautas sociais, o MBL pregava a despolitização total, como se a ausência de partido fosse garantia de liberdade. Na prática, era a abdicação da luta de classes em favor do domínio absoluto do capital. Junho abriu a brecha, mas a ausência de organização revolucionária permitiu que o inimigo a ocupasse. A lição é clara: sem direção proletária consciente, toda revolta corre o risco de ser capturada pelo aparelho ideológico da burguesia.

O ano de 2015 marca a primeira grande aparição pública do MBL como força política. Aproveitando o desgaste do governo Dilma Rousseff após as eleições de 2014 e a Operação Lava Jato, o movimento foi um dos principais articuladores dos protestos de março, abril e agosto, que levaram milhões às ruas sob o lema do combate à corrupção e do impeachment.

Aqui já se observa a função histórica do MBL: transformar ressentimento social em mobilização dirigida contra o governo petista. O descontentamento com a economia, a inflação e o desemprego foram canalizados não contra os capitalistas ou as estruturas do Estado, mas contra um partido específico, apresentado como encarnação de toda a corrupção. A esquerda foi demonizada, e a ideia de que o impeachment era “a saída democrática” foi massificada. O MBL fornecia a estética juvenil, os memes e o discurso moralizante que tornava esse processo palatável para amplos setores médios.

A ascensão do MBL só foi possível porque encontrou amplificação midiática sistemática. Jornais, revistas e canais de televisão abriram espaço generoso para seus líderes, que passaram a ser tratados como porta-vozes legítimos da “nova política”. Kim Kataguiri foi entrevistado inúmeras vezes, Holiday recebeu destaque como “jovem negro contra o vitimismo”, e Renan Santos aparecia como articulador de bastidores. Essa relação era simbiótica: enquanto a mídia oferecia visibilidade, o MBL garantia a ocupação das ruas com pautas que interessavam à burguesia. A narrativa de que o impeachment representava uma “revolta popular” só foi possível porque jornais e TVs transmitiam ao vivo as manifestações convocadas pelo movimento, exaltando sua suposta espontaneidade e minimizando seu caráter empresarial e organizado. Dessa forma, o MBL tornou-se peça-chave na engrenagem de legitimação do golpe de 2016. A mídia corporativa não apenas narrava os protestos; ela os produzia junto com o MBL.

O impeachment de Dilma Rousseff foi o marco da consolidação do MBL. O movimento foi um dos principais articuladores das manifestações que criaram o ambiente político necessário para o golpe parlamentar. Sua atuação demonstrou que a burguesia havia encontrado um novo instrumento: uma direita jovem, agressiva, aparentemente “independente” dos velhos partidos, mas totalmente subordinada ao capital. Com o golpe consumado, o MBL cumpriu sua função histórica imediata: garantir as condições sociais para a ascensão de Michel Temer e a aprovação de medidas impopulares como a PEC do Teto de Gastos e a reforma trabalhista. Ao mobilizar as massas contra a “corrupção do PT”, o movimento abriu caminho para um projeto neoliberal ainda mais agressivo, que não teria sobrevivido sem apoio de rua.

Se nas ruas o MBL já havia demonstrado capacidade de mobilização, foi nas redes sociais que consolidou seu diferencial estratégico. Com páginas que chegavam a milhões de seguidores no Facebook, canais no YouTube e forte presença no Twitter, o movimento tornou-se um dos principais difusores de conteúdo político digital no Brasil. A linguagem era simples, memética, apelando para o humor, a ridicularização do adversário e a simplificação ideológica. Essa estética não era apenas “engraçada”; ela tinha função política clara: desmoralizar a esquerda, criminalizar o pensamento crítico e difundir a ideologia liberal-fascistizante como senso comum.

A internet foi, portanto, o laboratório de subjetivação do MBL. Ali, ele consolidou sua base social e preparou o terreno para disputar corações e mentes de milhões de jovens que não se viam representados pela política tradicional.

A entrada na política institucional

Em 2016, alguns membros do MBL se candidataram a cargos públicos, em especial vereadores e deputados. O caso mais emblemático foi a eleição de Fernando Holiday como vereador em São Paulo pelo DEM, com quase 50 mil votos. Holiday tornou-se símbolo da estratégia: um jovem negro, gay, oriundo da periferia, defendendo pautas ultraliberais e conservadoras. Sua figura foi instrumentalizada como prova de que o MBL era “inclusivo” e “plural”, embora sua política fosse frontalmente contrária aos interesses das classes populares e das minorias. A entrada de quadros do MBL na institucionalidade mostrou que o movimento não pretendia ser apenas uma força de pressão externa. Ele buscava disputar poder diretamente, formando uma nova geração de políticos de direita para consolidar sua agenda.

Entre 2015 e 2018, o MBL também enfrentou contradições. Parte de sua base defendia um liberalismo mais “puro”, enquanto outra parte se aproximava cada vez mais do conservadorismo autoritário. Essa tensão refletia não apenas divergências ideológicas, mas disputas por recursos e visibilidade. Ainda assim, o denominador comum permanecia: a submissão ao grande capital e o combate intransigente à esquerda. As contradições internas nunca colocaram em risco a função central do MBL: ser um braço político da ofensiva burguesa. O período 2015-2018 foi decisivo para preparar o terreno para Jair Bolsonaro. Embora o MBL e Bolsonaro tenham divergido em alguns momentos, sobretudo após 2019, é inegável que o movimento foi incubadora do bolsonarismo.

A naturalização do discurso de ódio, o moralismo anticorrupção, a criminalização da esquerda, a deslegitimação da política institucional e a defesa de medidas autoritárias foram todos elementos difundidos pelo MBL antes mesmo da candidatura de Bolsonaro ganhar força. O MBL forneceu parte da estética bolsonarista, da sua base social e da sua legitimidade. Entre 2015 e 2018, o MBL se consolidou como ator central da política brasileira. Seu desenvolvimento foi marcado por:

• Estruturação empresarial e financiamento burguês;
• Amplificação midiática sistemática;
• Capacidade de mobilização de massas contra a esquerda;
• Consolidação como força digital;
• Inserção institucional no parlamento;
• Preparação do terreno para o fascismo bolsonarista.

Linha teórica e ideologia do MBL

A consolidação do MBL como força política não se explica apenas por sua presença midiática ou pelo apoio empresarial. O movimento possui uma linha teórica e ideológica própria, construída a partir da combinação de três vetores centrais: o liberalismo econômico radical, o conservadorismo moral e o fascismo adaptado ao contexto brasileiro contemporâneo. A análise dessa composição revela a função do MBL na luta de classes e sua relação com a reprodução do capitalismo dependente no Brasil. O discurso oficial do MBL se apresenta como liberal, defendendo a liberdade individual, o livre mercado e a redução do Estado. Inspirado por autores como Friedrich Hayek, Ludwig von Mises e Milton Friedman, o movimento difunde a ideia de que o Estado é um entrave ao desenvolvimento, a corrupção é seu efeito natural e a iniciativa privada é a solução para todos os problemas sociais.

Esse liberalismo, contudo, é apenas a fachada ideológica de uma prática autoritária. O MBL nunca defendeu verdadeiramente a liberdade em sentido universal, mas apenas a liberdade do capital de explorar sem entraves. Sua concepção de indivíduo é restrita ao consumidor; sua ideia de sociedade é a de um mercado sem limites; e sua noção de democracia é reduzida a procedimentos formais que podem ser suspensos quando o capital exige. Assim, o liberalismo no MBL cumpre a função de revestir políticas violentas com o manto da “liberdade”. Privatizações, cortes de direitos, repressão a greves e perseguição a movimentos sociais são apresentados como expressões da “livre escolha” dos cidadãos, quando na realidade são imposições brutais de classe.

Se o liberalismo é a face econômica, o conservadorismo moral é a face cultural do MBL. O movimento construiu sua base em torno de pautas como:

• ataque à educação crítica, sob o lema da “Escola sem Partido”;
• combate a políticas de gênero e sexualidade;
• defesa da família tradicional como núcleo moral da sociedade;
• demonização do feminismo, dos direitos LGBT e das lutas antirracistas.

Esse conservadorismo cumpre função clara: desviar a insatisfação social das contradições de classe para “inimigos culturais”. O professor, o artista, o militante feminista ou antirracista são apresentados como ameaças à ordem social, enquanto os verdadeiros inimigos (banqueiros, empresários, latifundiários) permanecem intocados. A guerra cultural é o terreno onde o MBL mais se destacou. Utilizando memes, vídeos curtos e uma linguagem agressiva, o movimento transformou a disputa ideológica em espetáculo midiático. O riso, a zombaria e o deboche passaram a ser armas políticas. A desqualificação substituiu o argumento. O resultado é uma política reduzida a slogans e afetos primários, que reforçam o ódio e a intolerância.

MBL: Liberalismo de Fachada, Fascismo de Essência

O Movimento Brasil Livre é, em sua essência, a tradução contemporânea de um fenômeno que marcou o século XX: o fascismo. Evidentemente, não se trata da repetição literal da estética de camisas negras ou marchas paramilitares; o MBL é expressão de um fascismo “sem uniforme”, adaptado às condições da sociedade de massas, às redes digitais e à lógica do neoliberalismo periférico. Para compreendê-lo, é necessário retomar as categorias que definem o fascismo como fenômeno histórico e político.

Leandro Konder já afirmava que o fascismo é um fenômeno tipicamente de direita. Sua força não está em criar ideias próprias, mas em saquear o arsenal marxista e distorcê-lo: luta de classes transformada em tragédia eterna a ser disciplinada por uma elite; ideologia esvaziada de seu caráter crítico para virar propaganda; nação reinterpretada como mito orgânico acima das contradições sociais. Mussolini, ex-dirigente socialista, foi o protótipo dessa apropriação perversa, vendendo à burguesia italiana uma caricatura do marxismo que justificava a repressão. O MBL age na mesma chave: repete termos como “liberdade”, “revolução”, “novo movimento social”, mas esvaziando-os de conteúdo emancipatório para reorientá-los em favor da ordem capitalista.

Wilhelm Reich, em sua teoria da economia libidinal, mostra que o fascismo não se explica apenas pela política de classes, mas pela gestão repressiva das pulsões. O fascismo mobiliza a energia das massas não pela promessa de emancipação, mas pelo reforço da autoridade e da sexualidade reprimida. Vladimir Safatle, retomando Reich, argumenta que o fascismo é “a articulação entre a suspensão da lei e o culto da lei”, funcionando como regressão paranoica de uma sociedade inteira. É o culto da violência, a exaltação da polícia, a defesa da repressão, o ódio ao inimigo interno. O MBL cumpre esse papel: dissemina discursos de ódio contra professores, sindicatos, movimentos sociais e minorias, ao mesmo tempo em que incensa a polícia e naturaliza a brutalidade estatal.

Deleuze e Guattari, no Anti-Édipo, lembram que “as massas desejaram o fascismo”. A servidão voluntária é elemento central: o autoritarismo não se impõe apenas de cima, mas encontra adesão social. É isso que explica a penetração do MBL entre a juventude: muitos jovens aderem ao discurso de “rebeldia liberal”, acreditando que estão lutando contra o sistema quando, na prática, reforçam o domínio do capital. O desejo pelo autoritarismo, pela ordem, pelo “fim dos privilégios” (que nunca são os da burguesia) é manipulado pelo movimento como combustível político. Adorno e Horkheimer, na Dialética do Esclarecimento, definem o fascismo como patologia social, paranoia organizada pela indústria cultural e pela política de massas. Essa patologia está presente no MBL: a simplificação do discurso, a criação de inimigos fictícios (“comunismo”, “ideologia de gênero”), a mobilização constante de afetos de medo e ódio. Tudo isso garante coesão a um projeto que, na realidade, é funcional ao capital.

Por isso, o fascismo deve ser entendido como contrarrevolução preventiva. Quando o capital entra em crise, e as massas ensaiam processos de contestação, surge a necessidade de reorganizar o consenso pela força. O MBL foi um instrumento dessa contrarrevolução no Brasil pós-2013: capturou o mal-estar popular, canalizou-o contra a esquerda e pavimentou o caminho para o golpe de 2016 e a ascensão de Bolsonaro. Não é exagero dizer que o MBL é um braço auxiliar do bolsonarismo, ainda que tente hoje se diferenciar dele para sobreviver.

Assim, chegamos ao ponto central: o MBL representa um fascismo de mercado. Ele combina o ultraliberalismo econômico (privatizações, ataque a direitos, Estado mínimo) com a defesa intransigente da repressão estatal. É a junção entre Hayek e Mussolini, Chicago e Integralismo, Paulo Guedes e o porrete da polícia. Seu projeto é claro: um país onde a juventude seja mobilizada para odiar o inimigo interno, aplaudir a violência, acreditar que a exploração é liberdade e que a destruição dos direitos sociais é modernidade. Portanto, o MBL é parte da engrenagem fascista contemporânea, adaptado às novas formas de comunicação e subjetividade, mas cumprindo a mesma função histórica: salvar o capital em crise pela repressão, pelo ódio e pela destruição de qualquer possibilidade de emancipação. O MBL é peça fundamental do aparelho de hegemonia de classe, atualizado para a era digital, cujo liberalismo é pura fachada. A essência é fascista: culto à ordem, criminalização da esquerda, mobilização do ressentimento social e ataque sistemático à crítica intelectual.

Um dos traços centrais do fascismo é a exaltação da ordem social e a naturalização da violência estatal como instrumento de preservação dessa ordem. O MBL, desde seu surgimento, legitimou a repressão policial contra greves, ocupações estudantis e manifestações populares. Em seus discursos e práticas midiáticas, os militantes do movimento apresentam a polícia como garantidora da “liberdade”, invertendo a realidade concreta em que essa mesma polícia é a guardiã dos interesses burgueses, responsável pelo genocídio da juventude negra e periférica. Essa legitimação da violência corresponde ao núcleo do projeto fascista, que busca transformar a repressão em consenso, convencendo setores médios de que a eliminação do “inimigo interno” é condição para a paz social. Outra marca estrutural do fascismo é a construção de um inimigo absoluto, desumanizado e responsabilizado por todos os males sociais. O MBL opera nesse registro ao equiparar o petismo ao comunismo e tratar qualquer militante de esquerda como ameaça à nação. A retórica contra o “marxismo cultural” e contra a “doutrinação” nas escolas é instrumento para consolidar a imagem do inimigo interno. Essa lógica é profundamente fascista porque não admite mediação: a esquerda é apresentada não como adversária política legítima, mas como inimiga a ser destruída. Assim, cria-se a base ideológica para a violência física, a perseguição judicial e a repressão aberta contra trabalhadores organizados.

Marx já apontava que a pequena-burguesia, em momentos de crise, oscila entre o proletariado e a burguesia. É nesse setor social que o fascismo encontra sua principal base. O MBL mobiliza exatamente esse ressentimento: jovens de classe média precarizados, trabalhadores informais que acreditam no “empreendedorismo”, segmentos médios que veem nos pobres e nos movimentos sociais a causa de sua instabilidade. O movimento transforma a frustração em ódio, convertendo contradições estruturais do capitalismo em ressentimento dirigido contra inimigos fictícios. Como dizia Adorno, a personalidade autoritária encontra satisfação em submeter-se à ordem e, ao mesmo tempo, agredir os mais fracos. O MBL organiza politicamente esse impulso. A apropriação da estética juvenil é outro elemento clássico da estratégia fascista. Nos anos 1920 e 1930, o fascismo europeu soube mobilizar símbolos de vitalidade e modernidade para atrair a juventude. O MBL cumpre a mesma função no século XXI, usando memes, linguagem digital, humor debochado e estética pop. Essa aparência de novidade serve para canalizar a energia juvenil (que poderia se dirigir à transformação radical) para a defesa da ordem do capital. É a transmutação da rebeldia em conformismo ativo: o jovem que poderia lutar contra a exploração é transformado em defensor da exploração, sob o mito da meritocracia e do empreendedorismo. Essa inversão é típica do fascismo, que se alimenta da força vital das massas para submetê-las à lógica da dominação.

Por fim, o anti-intelectualismo é elemento constitutivo do fascismo. O MBL, desde seu início, atacou universidades, professores, cientistas e artistas, acusando-os de “doutrinadores” e “parasitas”. Essa recusa da crítica é funcional: ao deslegitimar o pensamento crítico, o movimento busca cortar pela raiz qualquer possibilidade de contestação consciente à ordem burguesa. O ódio à crítica é parte da necessidade estrutural de um projeto que só sobrevive se transformar a ignorância em virtude. A hostilidade contra a universidade pública e contra a produção cultural crítica demonstra o caráter fascista do MBL, que deseja um povo dócil, desinformado e incapaz de formular alternativas. O MBL, portanto, é mais que um grupo liberal: é a expressão contemporânea de um fascismo de mercado, adaptado às condições do capitalismo dependente brasileiro. Liberal na economia, fascista na política. Essa combinação reflete a necessidade da burguesia de intensificar a exploração em tempos de crise, eliminando direitos, privatizando serviços e precarizando o trabalho, ao mesmo tempo em que reprime com violência qualquer forma de resistência popular. Trata-se de um fascismo sem uniforme, mas com a mesma essência: mobilização de massas contra o proletariado, culto à ordem, ódio à crítica, repressão como consenso. Do ponto de vista histórico, a ascensão do MBL responde à crise do lulismo, ao desgaste do progressismo e ao vazio deixado pela ausência de uma direção revolucionária. Quando as Jornadas de Junho de 2013 expuseram a insatisfação popular, a burguesia tratou de reorganizar suas forças. O MBL foi a resposta: transformar a rebeldia em conformismo, o descontentamento em ódio regressivo, a juventude em tropa de choque da ordem.

A consequência inevitável dessa ofensiva é a intensificação das lutas concretas na sociedade. À medida que o MBL e outros aparelhos fascistizantes avançam, os setores populares são pressionados à autodefesa e à radicalização. O conflito entre interesses antagônicos (burguesia e proletariado) tende a se acirrar. O MBL cumpre a função de ponta de lança ideológica e prática da repressão, criando o ambiente para que a violência de Estado se legitime e para que o ódio contra os trabalhadores se normalize. Mas a luta de classes não se apaga. O avanço fascista provoca, inevitavelmente, a reação popular. Greves, ocupações, protestos e lutas comunitárias emergem como resposta à ofensiva. A sociedade se cinde cada vez mais entre os que defendem os interesses dos dominantes, travestidos de liberalismo, mas sustentados pelo fascismo, e os que lutam por sobrevivência, dignidade e emancipação. Essa cisão reflete a impossibilidade de conciliação entre capital e trabalho em tempos de crise. O fascismo de mercado do MBL, portanto, não é apenas ameaça ideológica. Ele é prenúncio de confrontos concretos, de choques nas ruas, de radicalização da luta política. Cabe aos trabalhadores e às organizações revolucionárias compreender que a disputa não é apenas eleitoral ou institucional, mas vital: trata-se de defender a própria existência contra um projeto que naturaliza a morte, a exploração e a repressão.

O MBL no presente e a tarefa revolucionária

Após a ascensão meteórica que culminou no golpe de 2016 e na pavimentação do caminho para Bolsonaro, o MBL passou por mudanças profundas. Seu desgaste político foi visível: crises internas, disputas entre figuras, perda de parte da base mais radicalizada. Ainda assim, o movimento não desapareceu. Pelo contrário: manteve-se como força midiática, explorando as redes sociais, adaptando-se ao jogo parlamentar e reposicionando-se no tabuleiro da direita. Hoje, o MBL busca se reciclar como uma direita jovem, “moderna” e supostamente democrática, uma operação de maquiagem que não apaga sua gênese fascista.

Suas candidaturas continuam a ocupar espaço institucional, muitas vezes em aliança com setores do centro liberal e do progressismo domesticado. Nas câmaras municipais, assembleias estaduais e no Congresso, suas figuras seguem articulando projetos de ataque aos direitos trabalhistas, às universidades, aos movimentos sociais. As redes de apoio empresarial e midiático, ainda que menos explícitas, permanecem, garantindo fôlego para a sobrevivência política do grupo. O MBL soube se ajustar: se antes vendia-se como vanguarda do antipetismo, agora tenta aparecer como guardião da democracia contra os “excessos” do bolsonarismo, sem jamais romper com o projeto de fundo que ajudou a consolidar. Esse reposicionamento é perigoso. Quando até setores progressistas tratam o MBL como “interlocutor legítimo”, seja em debates televisivos, seja em mesas de negociação, contribuem para normalizar um agrupamento que nasceu do golpismo e do fascismo de mercado. A normalização é um dos mecanismos mais eficazes do fascismo: ele se traveste de legalidade, de pluralidade, de voz democrática, enquanto avança em sua tarefa histórica de aniquilar a organização popular.

A esquerda institucional, com seu antifascismo domesticado, reforça esse processo. Ao recusar a denúncia radical, prefere o jogo parlamentar, o diálogo “civilizado” com os algozes, acreditando que se pode conter a extrema-direita com boa retórica e alianças momentâneas. É a mesma lógica que, no passado, entregou a classe trabalhadora desarmada diante do avanço reacionário. Esse limite precisa ser evidenciado: não há pacto possível com quem nasce do fascismo e continua a operar como tropa de choque da burguesia. O enfrentamento ao MBL exige uma estratégia distinta: crítica sistemática, denúncia cotidiana e construção de organização popular. A batalha não é apenas parlamentar, mas cultural, comunicacional e formativa. A hegemonia do MBL foi construída no terreno da juventude e das redes; é ali que também precisamos intervir, não com o mesmo espetáculo vazio, mas com formação política, cultura crítica, cinema, música, literatura, debate público radical. As trincheiras da cultura e da comunicação são fundamentais para disputar consciências e romper com a manipulação liberal-fascista.

A tarefa revolucionária que se coloca é clara: combater o MBL é combater o fascismo em sua versão neoliberal. Se o MBL sobrevive mesmo após o desgaste do bolsonarismo, é porque cumpre função estrutural: preparar a juventude para o ódio de classe, treinar quadros políticos submissos à ordem e apresentar o capitalismo como destino inevitável. O combate ao MBL, portanto, é inseparável da luta contra o fascismo e contra o capitalismo. Denunciar, enfrentar e derrotar esse movimento não é apenas tarefa de resistência, mas condição para a emancipação. A história mostrou, da Comuna de Paris ao antifascismo do século XX, que não há conciliação possível: ou se constrói um poder popular capaz de destruir os aparelhos da burguesia, ou estaremos sempre à mercê das novas roupagens da mesma barbárie.

As imagens que ilustram este artigo são reproduções de obras de  José Leonilson.

As mentiras do atleta

Hic Rhodus, hic salta!, diz um espectador ao atleta da fábula ao terminar de escutar a sua história. O atleta, de pouca monta em sua terra natal, havia viajado à ilha de Rodas e lá, segundo sua narrativa, realizou um salto magnífico que não fora superado por nenhum ganhador dos jogos olímpicos. Ele então convidou o público a um dia acompanhá-lo a Rodas para que pudessem ver sua proeza ao vivo, e foi então que um espertinho soltou a famosa frase que Marx retomou para falar sobre a transformação do dinheiro em capital: a transformação da lagarta em mariposa (isto é, a transformação do possuidor de dinheiro em capitalista) deve ocorrer na esfera da circulação e não deve ocorrer nela. Tais são as condições do problema. Hic Rhodus…

O recompilador das fábulas chamadas “de Esopo”, daquelas que chegaram a nós, fecha a breve narrativa com a seguinte moral: quando não se pode provar uma coisa com feitos, tudo o que é falado sobra. Se não pode ser demonstrado, o valor do relato é nulo.

A escolha particular de Marx para fechar um capítulo do seu livro “O capital” onde versa sobre “as contradições de sua fórmula geral” da produção capitalista (D-M-D’) até hoje chama muito a atenção, para além dos aspectos curiosos a respeito de suas citações e referências clássicas, e nos leva diretamente a um dos debates recorrentes entre marxistas: a natureza do valor e sua relação com o dinheiro. Se bem é extensa a literatura sobre a história da teoria do valor-trabalho, infelizmente o prestígio político da figura de Marx criou, há tempos, o vício de remeter-se à autoridade inclusive para dizer coisas contrárias ao texto original.

Vamos repor de maneira esquemática e breve a diferença entre Ricardo e Marx: para o primeiro autor, o valor das mercadorias é criado a partir do tempo de trabalho realizado sobre elas no processo que as produz. A outra grande corrente que foi desenvolvida de maneira paralela, e concorrente, é a teoria subjetiva do valor, onde o tempo de trabalho não importa muito, o que importa é a escassez de um bem e a valoração subjetiva dos indivíduos. Pois bem, Marx toma de Ricardo a ideia do tempo de trabalho, mas extrapola para uma esfera da produção social e já não de produtores independentes: o tempo de trabalho que gera valor em uma mercadoria não é o tempo do cronômetro e do produtor isolado, mas sim o tempo socialmente necessário para produzir tal mercadoria. Partimos já de um sistema capitalista dado, onde diferentes produtores independentes realizam seus trabalhos e criam mercadorias que concorrem entre si no mercado. Se eu gasto 2 dias para fazer uma cadeira enquanto os marceneiros de minha cidade fazem uma mesma cadeira em apenas 1 dia, não estou criando uma cadeira com duas vezes mais valor que as demais, estou gastando o dobro de tempo para criar o mesmo valor que os demais fabricantes realizam em 1 dia.

Chego então ao mercado e digo “estive em Rodas e fiz uma cadeira com o equivalente a 2 dias de valor-trabalho. Se quiserem, podem vir comigo e comprovar que esta cadeira tem esse valor”, e um concorrente meu, observando meu discurso diz “Hic Rhodus! Eu fiz a mesma cadeira com apenas 1 dia de valor-trabalho”. Os 2 dias de valor-trabalho de minha cadeira se desmancham no ar. Aquilo que foi gerado em potência no processo de produção não se confirmou na circulação, isto é, na etapa de compra e venda das mercadorias. A proeza do salto não se realizou, ficamos apenas com a promessa, a história de algo que ocorreu em outro lugar.

No entanto, uma leitura muito comum entre marxistas, que poderíamos classificar como positivista, entende que o valor é uma qualidade imanente das mercadorias uma vez que elas recebem a intervenção do trabalhador no processo de produção. Como se pudéssemos tirar fotos dos diferentes estágios, a mercadoria vai recebendo “quantidades de valor” durante o processo e chega ao mercado com essa qualidade imanente, que finalmente será realizada ao ser vendida, segundo a tradição terminológica das traduções ao português e ao espanhol. Oras, acreditar que a mercadoria chega ao mercado com uma qualidade imanente correspondente ao seu valor é como acreditar na história do atleta grego. O fato dele não conseguir reproduzir diante de nossos olhos a sua proeza não nos indica apenas que ele piorou suas capacidades atléticas, como se houvesse perdido músculos desde então. Indica que o salto original foi uma mentira, apenas palavras ao vento. Quanto ao valor, o processo produtivo que trouxe as mercadorias ao mercado e que não foram vendidas ao preço esperado também é comparável às palavras ao vento, uma mentira que se descobre a posteriori. Produziu-se para uma demanda que não passava de ilusão.

Uma economia comercial

No debate marxista o foco está posto sobre o fundamento da mais-valia. Para toda uma parte da teoria econômica tradicional o lucro econômico dos empresários vem do fato de venderem as mercadorias por mais dinheiro do que o desembolsado como custos para produzi-las. Marx se opõe a esta interpretação ao indicar que o processo de valoração do capital ocorre e também não ocorre na esfera da circulação, na compra e venda. E quando diz que não ocorre na circulação aponta que no processo de produção há um fator crucial: a exploração do trabalho. Isto é, ao trabalhador, que é uma parte dos custos de produção, não se paga em salário o valor que ele está somando às matérias-primas com seu trabalho senão que lhe é pago apenas o valor necessário para reproduzir sua força de trabalho. Se formula a questão desta forma: o empresário não compra o trabalho despendido pelo trabalhador, ele compra a força de trabalho do trabalhador, que é posta a sua disposição por um período dado (a jornada de trabalho). Em termos matemáticos: o total de valor que um trabalhador consegue imprimir às mercadorias é maior do que aquilo que o trabalhador absorve consumindo o valor dos bens que seu salário lhe permite comprar. Valor entregue ao trabalhar > Valor absorvido na reprodução da força de trabalho. Quanto maior esta diferença, maior é a taxa de exploração do trabalho.

Se nosso atleta se limitasse a contar suas proezas em outras terras sem ter que demonstrá-las poderíamos dizer, com muitos marxistas, que a produção da mais-valia ocorre na esfera da produção. É um enfoque que ganhou muita força nos partidos obreiristas que buscavam catequizar os operários industriais e mostrar que sua atividade laboral era o fundamento da sociedade capitalista. O valor ganha assim uma natureza imanente, palpável, o que também é excelente para vulgarizar uma compreensão dita “materialista” da sociedade e da história. E assim como algumas feministas reclamaram de forma estranha o conceito de “valor” para os trabalhos domésticos, também alguns setores marxistas propuseram o desenvolvimento das forças produtivas no capitalismo como se o valor fosse algo que o operário cria com suas mãos, e do qual deveria estar orgulhoso.

A premissa que estes marxistas ignoram é que o capitalismo é essencialmente uma economia comercial: o critério último que define, ainda, os fluxos de valor são as operações comerciais. É possível que cheguemos a um estágio deste modo de produção onde a esfera da circulação deixe de ser o critério último, mas ainda não estamos lá. Existe, certamente, uma tendência a autonomizar o processo de produção de suas amarras comerciais. Os autores que analisam a classe gestorial, por exemplo, nos mostram que existe uma base social e técnica que empurra nesta direção, a de um capitalismo dominado pelos dirigentes dos processos produtivos, indiferentes às dinâmicas do mercado. A exclusão do aspecto comercial do capitalismo também levou muitos marxistas a ignorar por completo as questões monetárias da economia, mantendo-se sempre próximos ao pensamento clássico que concebia o dinheiro como um facilitador neutro das trocas, um véu que se amolda passivamente aos contornos e relevos da economia real.

Suzanne de Brunhoff escreveu sobre marxismo e política monetária a princípios dos anos 70, quando os Estados Unidos abandonavam o padrão ouro gerando incertezas sobre o futuro do dinheiro mundial (A política monetária, 1973). Ela começa seu ensaio reconhecendo a “desmaterialização” do dinheiro e que o dinheiro de crédito “permite a circulação das mercadorias”. A contrapartida dessa condição habilitante do crédito é o necessário acúmulo incessante de dívida. No capitalismo toda moeda nacional está em relação direta com o mercado mundial e com as demais moedas: o mercado mundial supõe um consenso que valide e estabilize as relações comerciais, sem o qual prevalecem os protecionismos (nacionais ou continentais) e a guerra. Por muito tempo o ouro foi uma peça central desse consenso, o seu valor e sua materialidade permitiram a estabilização de circuitos de circulação de mercadorias, forjando o mercado mundial que já Marx descrevia em sua época. “A moeda como equivalente geral, estando em relação com um aparelho de Estado, é incompatível com o nacionalismo e se relaciona necessariamente com a circulação mundial de mercadorias e de capitais”, afirma Suzanne.

“A moeda atua como uma obrigação inerente a toda economia comercial, em qualquer modo de produção vigente.(…) Para que o uso da moeda possa produzir efeitos favoráveis aos capitalistas ‘produtivos’, eles também devem se submeter a um mínimo de obrigações que garanta o funcionamento e a reprodução do equivalente geral”. Brunhoff desenvolve esta ideia de “reprodução do equivalente geral” na senda dos consensos e das obrigações que operam no mercado mundial, sem os quais o dinheiro deixa de funcionar como tal. Um exemplo de situação onde a reprodução do equivalente geral se vê ameaçada são os episódios de hiperinflação: as obrigações contraídas rapidamente exacerbam para um lado o benefício dos devedores e por outro o prejuízo para os prestamistas, a imprevisibilidade do valor futuro da moeda leva os agentes a guardar valor em outras divisas ou em bens duráveis. Os autores da economia clássica, como dissemos, sustentavam uma visão do dinheiro como simples facilitador da produção econômica: ele não possui, e não deve possuir, a capacidade de afetar a economia por uma dinâmica própria, deve apenas ajustar-se à economia produtiva. Daquela época eram as ideias de um dinheiro que fosse o “padrão invariável de valores”, um dinheiro universal sem inflação, estável, transparente no passado e no futuro. Essas ideias, nos diz a autora, são ensejos dos dirigentes da produção capitalista que se deparam, para prejuízo de seus poderes, com as determinações do aspecto comercial do modo de produção capitalista. Por ser uma economia comercial, o dinheiro deve cumprir outro tipo de função, incompatível com um tal “padrão invariável”.

A lei e o nosso lado subjetivo

O dinheiro no capitalismo precisa suportar a correção ex-post de um valor e portanto absorver uma alteração de seu valor no tempo. Essa característica atual do dinheiro é tanto mais importante quando a troca de informação e as alterações nos processos produtivos e das condições comerciais aumentam em frequências cada vez mais impressionantes.

A lei do valor, segundo Marx, é aquela que confere às mercadorias um valor pelo tempo socialmente necessário para a elaboração dessa mercadoria. Quanto mais avançadas as forças produtivas menor o tempo socialmente necessário para produzi-las. A consequência histórica desse avanço das forças produtivas é a transformação das formas do trabalho: os gestos passam a ser cronometrados, os tempos são fragmentados, a inteligência é fatiada. O trabalho realizado com as técnicas de ontem vai perdendo valor (de maneira contínua, mas também em saltos, os chamados ciclos da mais-valia relativa). Esse aumento da produtividade pavimentou, nos limites da lei do valor, o desenvolvimento capitalista e as novas formas de trabalho que geração atrás de geração vão sendo impostas aos proletários. A lei do valor, que direciona a produção capitalista no sentido das técnicas de maior produtividade e dessa maneira transforma as relações sociais, também se aplica no mercado mundial por meio das taxas de câmbio. Ao desvalorizar a moeda intencionalmente, um governo consegue pressionar para baixo o valor monetário do tempo socialmente necessário daquilo que é produzido em seu país, tendo como referência uma moeda de uso internacional como o dolar americano. Esta é outra função do dinheiro que exige que ele não seja apenas um facilitar neutro da economia produtiva: ele funciona como ferramenta de classes dominantes para obter vantagens comerciais no mercado mundial, sempre e quando essas classes têm êxito no controle da dinâmica monetária, o que não sempre ocorre.

O surgimento de um fenômeno como o Bitcoin e a digitalização do dinheiro coloca outros problemas ainda quanto a como os trabalhadores entendem o dinheiro: os aparelhos de telecomunicações pessoais, os telefones celulares, se tornaram sorvedouros de dinheiro, um lugar que vem canalizando quantidades cada vez maiores do salário global. O prestígio das criptomoedas, hoje bem recebidas em Wall Street, e a massividade das apostas on-line (do futebol aos eventos históricos contemporâneos como guerras e eleições) nos revelam algo sobre a situação atual de uma importante função do dinheiro, a reserva de valor. Está em dúvida a estabilidade do valor ou estabilidade do futuro? Seja como for, a ideia de reserva, de um valor quieto sem destino certo, parece estar fadada a desaparecer. O dinheiro vale hoje, ou não vale nada.

Por outro lado, podemos comparar usos “irracionais” do dinheiro enquanto ferramenta econômica individual, como a doação do dízimo a uma igreja, uma contribuição sindical, a mensalidade de algum canal de notícias comunitário, ou a aposta compulsiva. Todas formas com que um trabalhador ou trabalhadora se desfaz de uma parte de seu salário, diminuindo assim o valor daquilo que consumirá para reproduzir sua força de trabalho. Essas modalidades de uso “irracional” podem ser, e o são, estimuladas por meio do marketing digital, sem o qual uma empresa hoje não prospera. Assim, podemos esperar que a reprodução do equivalente geral não se limite à acumulação de uma série de moedas e taxas de câmbio, que ela também entranhe novas formas psicológicas e sociais do uso do dinheiro a nível planetário, induzidas pelos próprios mecanismos de emissão e distribuição dos equivalentes gerais usados para remunerar a força de trabalho.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Hiroshi Sugimoto.

O obscurantismo não é produto exclusivo da direita, tampouco resulta de uma via de mão única. Ele se manifesta sempre que a realidade social é mistificada, quando relações históricas concretas são reinterpretadas por meio de visões de mundo irracionais, anticientíficas ou pseudocientíficas. O obscurantismo se define pela sua função social: bloquear a compreensão da totalidade, interditar a crítica estrutural e converter a política em dogma moral.

A história do fascismo demonstra com clareza como esse mecanismo opera nos setores reacionários. No entanto, a questão que se impõe hoje é outra, mais incômoda: até que ponto setores que se reivindicam de esquerda não participam ativamente da produção desse novo obscurantismo? Até que ponto determinadas formas de identitarismo, mesmo quando animadas por intenções declaradamente antirracistas, não acabam reproduzindo lógicas ultra-sectárias e reacionárias? Asad Haider aponta que a transformação da identidade em fundamento absoluto da política produz contradições internas devastadoras. Ao deslocar a luta do plano das relações sociais para o terreno da identidade fixa, cria-se um campo propício à irracionalização do conflito, onde divergências políticas passam a ser interpretadas como traições ontológicas. A crítica deixa de ser momento necessário do avanço coletivo e passa a ser tratada como violência simbólica.

É nesse ponto que a reflexão de João Bernardo se torna incontornável — e profundamente incômoda. Ao analisar as raízes históricas do racismo moderno, ele observa que a atribuição de uma cultura a uma biologia (e vice-versa), característica central do fascismo, não é estranha a certos momentos do próprio movimento negro. Trata-se de uma advertência dura, mas necessária: quando a identidade é naturalizada, ela se torna terreno fértil para a biologização da política. A referência a Marcus Garvey é exemplar. Quando Garvey afirmou que “nós fomos os primeiros fascistas” e que Mussolini teria se inspirado nele, não se tratava apenas de bravata pessoal. Seu projeto recusava explicitamente a fusão de culturas e a miscigenação biológica, estabelecendo uma concepção de identidade racial fechada, essencializada e excludente. Esse tipo de formulação, ainda que se apresente como anticolonial, reproduz os mesmos pressupostos estruturais do racismo que afirma combater.

Hoje, qualquer crítica aos limites históricos e políticos do movimento negro — ou de seus desdobramentos identitários contemporâneos — é rapidamente rotulada como racismo. A crítica política é interditada em nome de uma moral identitária. Como observa João Bernardo, vivemos um momento em que às nações somaram-se as identidades, todas elas marcadas pelo ressentimento, pela vaidade e por uma lógica obsessiva que interpreta a realidade a partir de um único prisma. No movimento negro contemporâneo, essa lógica se expressa na redução de toda a complexidade social ao “mito da cor”. Esse processo se desenvolve em um contexto histórico de aprofundamento da crise capitalista, de precarização generalizada da vida e de perda de horizonte coletivo. A miséria material avança de forma brutal, enquanto a classe dominante reforça sua autoconfiança e sua capacidade de impor seus interesses mesmo em meio a crises devastadoras. O resultado é uma sociedade marcada pelo adoecimento físico e psíquico, pela fragmentação social e pela busca desesperada por pertencimento e sentido.

Nesse cenário, o deslocamento da política para o plano identitário funciona como substituto da organização coletiva. Em vez de enfrentar as estruturas que produzem a miséria, canaliza-se a indignação para disputas simbólicas, para o reconhecimento institucional e para a ocupação de espaços burocráticos. Não por acaso, as lutas identitárias contemporâneas mantêm relação orgânica com partidos políticos e com o Estado burguês, operando muito mais como formas de mediação do conflito do que como forças de ruptura. A história do racismo moderno confirma essa dinâmica. As revoltas de negros escravizados (como a Revolta dos Malês) foram respondidas não apenas com repressão direta, mas com estratégias sofisticadas de controle, deportação e reorganização da força de trabalho. A ideia de “repatriar” negros libertos para a África, apresentada como solução filantrópica, funcionou historicamente como mecanismo de expulsão dos elementos mais combativos e de estabilização da ordem escravista.

A experiência da Libéria é emblemática. Fundada sob inspiração liberal estadunidense, ela rapidamente se converteu em um regime no qual ex-escravizados transformaram-se em classe dominante, reproduzindo relações de exploração brutal sobre a população autóctone. A identidade racial compartilhada não impediu a reprodução da dominação de classe. Pelo contrário: serviu como legitimação ideológica de um novo regime de opressão. Esses exemplos históricos desmontam qualquer ilusão de que a identidade, por si só, possa fundamentar um projeto emancipatório. Sem crítica da totalidade, sem análise das relações de classe e sem organização coletiva, a política identitária tende a oscilar entre o espiritualismo moral e a integração burocrática. Teses, protestos e exigências acabam resvalando — como advertia Emil Ludwig — do plano simbólico para o material sem mediações conscientes, abrindo espaço tanto para o autoritarismo quanto para a instrumentalização reacionária.O desafio que se coloca aos lutadores sociais hoje não é escolher entre identidade e classe, mas superar a falsa oposição entre ambas. Isso exige romper com o obscurantismo progressista, recuperar a crítica histórica e recolocar a organização popular no centro da política. Sem isso, a luta se fragmenta, o irracionalismo avança e o capital segue intacto, administrando tanto a miséria material quanto a miséria política.

As imagens que ilustram esse artigo são obras de Anish Kapoor.

Karl Marx era ecológico. Pescam-se umas poucas citações, sempre as mesmas, porque a apanha é escassa, e geralmente desemparelhadas, quando não mal traduzidas (Nota). Karl Marx era anti-ecológico. Aqui a safra já é abundante, porque Marx foi um entusiástico apologista do crescimento das forças produtivas. Entre um Marx e o outro, cada discípulo escolhe o que quer e trava o combate com citações, quero dizer, com aquelas que são a seu gosto. E nisto tudo a que conclusão chegamos? A uma só. Karl Marx foi contraditório.

Contraditórios, todos o somos e só deixa de o ser quem, depois de morrer, ficou convertido em imagem numa capela, porque então a estatueta resulta de uma colagem em que se seleccionaram alguns fragmentos para esconder outros. Porém, as contradições, em vez de servirem de pretexto para obscurecer a pessoa real, tornam-se elucidativas quando lhes descobrimos a sistematicidade, e podemos decifrar qual era o ponto vazio que a teia de disparidades se destinava a encobrir. Vemos então que o não dito é mais importante do que o dito, porque o esclarece. Foi assim que pensei e escrevi Marx Crítico de Marx (Porto: Afrontamento, 1977, 3 vols.).

Mas não é só essa a questão, porque Marx foi também, como todos o somos, prisioneiro dos conhecimentos da sua época. Os modelos históricos que ele construiu limitaram-se à História que tinha sido vivida e à que era então conhecida. Os anos passaram, a humanidade sofreu novas experiências, e entretanto amontoaram-se documentos antes ignorados, desenvolveu-se a arqueologia, inaugurou-se a antropologia. A História que Marx usou nas suas teorias e nas suas análises não é a História que nós vivemos e de que hoje dispomos.

Do mesmo modo, ou talvez mais radicalmente ainda, as formas do pensamento abstracto vigentes nos meados do século XIX decorriam de concepções científicas que ao longo da segunda metade desse século e sobretudo no século XX sofreram uma alteração profunda, mais brusca e radical do que qualquer outra desde a época de Kepler e Galileo. E uma colossal série de remodelações em todas as artes precipitou-se pouco depois da morte de Marx, sem que ele sequer suspeitasse o que haveria de vir. Inevitavelmente, a filosofia prosseguida por Marx e a lógica que ele usou estão, em boa medida, presas à época em que foram geradas. O alheamento em que estiolam agora as capelas marxistas não se deve só à rigidez das suas formas de organização. Deve-se ao facto de manterem uma visão do mundo que em nada corresponde ao mundo contemporâneo, o que é possível apenas em conventos e em departamentos universitários que vivam isolados da restante sociedade.

É nesta dupla perspectiva que devemos avaliar não só as necessárias limitações de Marx, mas ainda as operações da tesoura zelosa dos discípulos. Além de cortarem da imagem de Marx as facetas de que não gostam, os fiéis dedicam-se a secundarizar, banir e até esquecer aspectos que hoje são repelentes — mas que, apesar disto, não deixam de ser aspectos do marxismo. Por exemplo, o marxista Karl Pearson, tão marxista que até alterou a inicial do seu nome para ficar idêntica à do mestre, foi uma personalidade indissociável da fundação da eugenia. E o marxismo não figurava ali como um acessório, mas constituía um elemento básico, porque Pearson considerava o Estado forte e centralizado proposto pelos marxistas e capaz de coesão em torno de programas únicos como um utensílio político indispensável à prossecução do que então se chamava higiene racial. E, como ele, tantos outros marxistas inconvenientes ficaram excluídos da memória do marxismo.

Sobre estas bases incertas e avessos a pisar o terreno firme da História real, alguns refugiam-se nas nuvens e dedicam-se a fazer deduções usando o materialismo dialéctico.

Todavia, se é possível um decréscimo da massa no montante de m=E/c² , então o que é o materialismo? Além disso, uma matéria que pode ser entendida simultaneamente como partícula e como onda ou campo, afinal é o quê? É que não há afinal. E isto mesmo sem mencionar a descoberta da antimatéria. A partir de então, a noção de matéria tem sido cada vez mais desmaterializada, a tal ponto que hoje ela pode ser empregue apenas como expressão da saudade pelas ilusões dos velhos tempos.

Não menos perturbante é o uso da dialéctica quando sabemos que Hegel, progenitor do método lógico reivindicado por Marx, apreciava especialmente a obra de Jakob Bœhme e que Baader lhe deu a conhecer a obra de Mestre Eckhart. Um milénio de misticismo heterodoxo ou francamente herético foi sintetizado por Mestre Eckhart e daí, através de Bœhme, confluiu na dialéctica de Hegel. Não bastaria a Marx virar o hegelianismo de cabeça para baixo para se livrar de uma tal herança.

Estranho materialismo sem matéria, atrelado a uma imprevista dialéctica. É o que sucede quando se usa uma terminologia vinculada a épocas extintas. Pior ainda, porque estes vocábulos não são aleatórios, mas arrastam consigo certas concepções. E com estas lucubrações fuliginosas os seguidores perderam a inquietante vitalidade que caracterizara o pensamento original de Marx, onde era o ímpeto que importava, e o ponto de vista.

Mas o problema é, para mim, mais elementar. Eu nunca recorro a qualquer modelo lógico como critério decisivo. A História não se faz por dedução. Senão, o inesperado não existiria, o futuro seria previsível e, portanto, não haveria História e apenas a perpetuação de um eterno tempo presente. Na pesquisa historiográfica um modelo lógico pode ser usado, eventualmente, como inspiração inicial, mas o teste último terá sempre de ser empírico. E como na História, ao contrário do que sucede na Ciência, não é realizável a experimentação nem o uso de instrumentos de observação, só a história comparativa pode aproximar-se do que nas ciências é o trabalho laboratorial. É apenas no campo da história comparada que devemos raciocinar e debater. Eu trabalho com factos, não com deduções a partir de modelos lógicos.

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Abordei pela primeira vez o tema da ecologia no Prefácio à tradução espanhola do meu primeiro livro, Para una Teoria del Modo de Producción Comunista (Bilbao e Madrid: Zero – ZYX, 1977). Passado meio século, ao reler essas páginas ressaltam dois aspectos: uma visão exclusivamente crítica da ecologia, que desde então nunca abandonei; e o estabelecimento de uma relação entre a ecologia e a classe dos gestores, que eu denominava ainda como tecnocracia. Depois de escrever que «grande parte dos que se dizem “ecológicos”» defendem «uma paragem do crescimento industrial e o regresso, pelo menos parcial, a certas técnicas de produção pré-capitalistas», eu pus a questão de lado afirmando que «não vale a pena gastar mais tinta a demonstrar a impossibilidade desse retorno». Logo em seguida, «quanto à defesa de um “crescimento zero”», sublinhei que «ela se encontra tanto na boca de muitos ecológicos como na dos economistas capitalistas mais conservadores», o que eu atribuí à crise económica iniciada em 1974, que afectara as condições de vida e de emprego dos tecnocratas (ou gestores, como depois passei a denominá-los), bem como dos «estudantes, aprendizes tecnocratas». «Em todos os países industriais desenvolvidos milhares de tecnocratas potenciais são lançados no desemprego sem terem alguma vez tido, mesmo enquanto tecnocratas, qualquer contacto com o processo produtivo. Tecnocratas frustrados, estes elementos revoltam-se sobretudo enquanto consumidores não inteiramente realizados». E concluí que «é esta a base social fundamental» da ideologia ecológica (págs. 12-14).

Desenvolvi este núcleo de ideias dois anos depois, em O Inimigo Oculto. Ensaio sobre a Luta de Classes, Manifesto Anti-Ecológico (Porto: Afrontamento, 1979), e não quero deixar de notar desde já que este livro, com o título mais sintético de Ensaio sobre a Luta de Classes, foi editado pelos Demitidos do ABC para angariarem fundos, o que eu só vim a saber depois de me ter estabelecido no Brasil. Aqueles metalúrgicos que enfrentavam a repressão política e económica tiveram sobre a obra uma opinião diferente da que têm hoje alguns universitários em situação confortável.

A crítica à ecologia ocupa apenas a parte final de O Inimigo Oculto, cujo eixo principal é constituído pela análise da classe dos gestores, ligada à análise da sua base económica e tecnológica, que consiste na articulação das condições gerais de produção com os processos particulares de fabrico. Porém, já desde os meados do livro eu insisti nos estritos limites com que deparam as reivindicações de consumidores, consideradas como «um elemento integrante da evolução do capitalismo porque nunca podem desenvolver-se em formas novas de organização social» (pág. 117). O caminho ficava assim aberto para a crítica aos ecológicos. «Uma grande parte das reivindicações dos consumidores, todas aquelas que não estão prejudicadas pelo misticismo ou pela utópica idealização de formas ultrapassadas de exploração — são indubitavelmente úteis. […] Mas as empresas capitalistas podem fabricar produtos sãos e deixar de poluir o ambiente, continuando nesse processo a reproduzir os seus lucros» (pág. 121).

No entanto, em O Inimigo Oculto eu enganei-me, como já o havia feito no Prefácio do Para una Teoria del Modo de Producción Comunista, ao considerar que a crise económica deflagrada em 1974 poderia, por si só, explicar a expansão conseguida pelos movimentos ecológicos. Errei ao julgar que as potencialidades de aumento da produtividade nas condições gerais de produção haviam chegado a um limite, sem ter previsto o colossal aumento de possibilidades criado pelo desenvolvimento da informática. «A transmissão electrónica de informações e o processamento de dados, se é certo que constituem a mais importante das inovações do post-guerra que as condições gerais de produção puderam aproveitar, têm talvez como efeito secundário acelerar o ritmo a que essas condições gerais esgotam as suas virtualidades. De qualquer modo, os computadores estão longe de poder responder a todos os problemas infra-estruturais que se colocam à indústria contemporânea. Chegou-se, assim, a uma situação de estagnação das condições gerais de produção» (pág. 128-129). O meu erro proveio de subestimar as capacidades criativas do capitalismo. Serviu-me de lição, e desde então tenho-me esforçado por não desprezar esse potencial inovador.

Nesta perspectiva, a ecologia teria surgido como um movimento no interior da classe dos gestores destinado a remodelar as condições gerais de produção numa situação de declínio da produtividade. «Por ecologia entendo […] um projecto global e ideologicamente articulado de remodelação das condições gerais de produção e de restruturação interna do capitalismo em novos mecanismos de funcionamento económico e social». E sublinhei que «a minha crítica não incide sobre reivindicações isoladas, mas sobre a sua organização sistemática numa concepção global da economia e da sociedade» (pág. 153). Para isso, depois de ter distinguido entre o eixo dominante do movimento ecológico, constituído por gestores e profissionais com formação universitária, e as ideologias ecológicas periféricas, características de «grupos constituídos apenas por maus estudantes com ideias delirantes» (pág. 163), eu formulei a crítica à noção de «equilíbrio natural» em que se alicerça toda a ecologia. Nunca deixei, desde então, de prosseguir e aprofundar este tema. Ora, é certo que a crise desencadeada em 1974 criou condições propícias à actuação dos movimentos ecológicos, que viram na demagogia do pretenso equilíbrio natural uma forma social de contornar os efeitos do declínio da produtividade nas condições gerais de produção. «Produzir menos — eis o ponto central do programa destes gestores. É este o fulcro de todas as ideologias ecológicas» (pág. 171). Mas o problema revelou-se muitíssimo mais amplo.

Durante as duas décadas e meia em que me ocupei com a pesquisa e a redacção de Poder e Dinheiro. Do Poder Pessoal ao Estado Impessoal no Regime Senhorial, Séculos V-XV (Porto: Afrontamento, 1995, 1997 e 2002, 3 vols.) tive oportunidade de aprofundar historicamente alguns dos argumentos esboçados em O Inimigo Oculto quanto ao carácter ilusório do equilíbrio natural. Pude igualmente confirmar o carácter destrutivo das formas de exploração agrícola e pecuária praticadas durante a época anterior ao capitalismo industrial, que levaram a um catastrófico esgotamento de recursos, e o elevadíssimo grau de poluição tanto nos aglomerados urbanos como nas pequenas povoações. A minha crítica ao movimento ecológico ficava indirectamente confirmada.

Não esperava, no entanto, que o aprofundamento do estudo do fascismo me fizesse entender ainda mais plenamente o carácter nocivo da ecologia, até constatar, no Labirintos do Fascismo (Porto: Afrontamento, 2003; São Paulo: Hedra, 2022, 6 vols.), que a génese e o desenvolvimento da ecologia foram indissociáveis da génese e do desenvolvimento do fascismo clássico, com o qual ela se confundia num sistema ideológico único. Analisei essa questão nas págs. 913-926 da edição Afrontamento e nas págs. 191-256 do sexto volume da edição Hedra.

Porém, já em O Inimigo Oculto eu sublinhara que o eixo dominante do movimento ecológico havia surgido «como uma fusão das tendências políticas, até aí bem demarcadas, da direita e da esquerda» (pág. 154) e observara «a capacidade do movimento ecológico para fundir esquerdas e direitas» (pág. 194). Antecipara assim o que bastantes anos mais tarde viria a apresentar como o processo gerador do fascismo — a convergência ou cruzamento entre temas originários da esquerda e outros provenientes da direita. Do mesmo modo, e ainda em O Inimigo Oculto, ao considerar os déclassés como uma base social especialmente propícia à difusão das ideias ecológicas, eu enunciara uma analogia com um dos mais constantes apoios sociais do fascismo. Portanto, antes de saber que a ecologia é coeva da génese do fascismo e nasceu nos mesmos meios ideológicos e políticos, já eu a situara nesse campo. Todos os fascismos mitificaram o camponês, apresentado como protótipo da estabilidade social, a mesma estabilidade que de forma mítica preside à noção de «equilíbrio natural», embora o nacional-socialismo germânico tivesse ido mais longe, ou retrogredido até ao velho paganismo, e divinizasse a natureza. Depois, a censura imposta pelas potências vencedoras no final da segunda guerra mundial silenciou os ecológicos, do mesmo modo que silenciou todos os fascistas, e só regressaram à ribalta com a extinção da vaga de lutas autonomistas da década de 1960. Vi então que na década de 1970 a ecologia não havia nascido, mas ressuscitado de um passado ignominioso. E assim, o périplo no Labirintos do Fascismo levara-me ao ponto de partida de O Inimigo Oculto.

Finalmente, o ensaio Contra a Ecologia, publicado no Passa Palavra de Agosto até Outubro de 2013 (aqui), versou questões mais directamente económicas e socioeconómicas. A superação da crise deflagrada em 1974, em vez de comprometer a audiência da ecologia, muito pelo contrário a ampliou, tornando-se por isso necessário abrir um panorama mais vasto. Nesse ensaio, repleto de dados factuais, procurei mostrar que as soluções, com muitas aspas, propostas pelos ecológicos só viriam agravar os problemas, em grande medida inventados, que eles julgam detectar. Quem hoje sofre de pesadelos ao pensar nas catástrofes anunciadas deveria ler as profecias feitas pelo Clube de Roma e pelos demais apocalípticos que se seguiram. Durmam em paz, essas profecias nunca se realizaram.

Se querem ter pesadelos, pensem nas catástrofes ecológicas reais, como as provocadas pelos Khmers Vermelhos e a ruralização forçada no Cambodja ou pela introdução obrigatória da chamada agricultura orgânica no Sri Lanka sob a presidência de Gotabaya Rajapaksa. Estes são os exemplos mais gritantes, porque abrangeram países inteiros, mas não faltam experiências localizadas, igualmente funestas, como eu analisei em Contra a Ecologia. Os casos incómodos, porém, não são discutidos ou sequer lembrados. Como é habitual nas religiões, os fracassos, em vez de abrirem os olhos dos crentes, só lhes estimulam a fé.

*

A oposição entre a humanidade e a natureza, evocada nos movimentos ecológicos, se pode ser útil na linguagem corrente, é sobretudo ilusória. O que chamamos natureza resulta de uma ininterrupta acção humana, que modificou profundamente as plantas e os animais e até o perfil da geologia. Aliás, com um pequeno número de excepções, cada vez mais raras, não existe hoje nenhuma espécie vegetal ou animal que não tenha sido alterada, de forma directa ou indirecta, pelos processos de domesticação devidos à acção humana. A natureza que nós vemos é aquela que ao longo de muitos milénios nós criámos. Esta intervenção na natureza é uma condição da sobrevivência da espécie, o que ocorre com todos os seres vivos, e a relação estabelecida entre quaisquer animais e a natureza não é menos destruidora do que a devida à humanidade. Basta pensar que a selecção das espécies corresponde a uma enorme extinção de espécies. O ser humano, no entanto, distingue-se dos restantes animais por viver em sociedades que fabricam instrumentos, e destas características resultam duas consequências.

Por um lado, comparar o uso e o fabrico de instrumentos em diferentes épocas exige que se distingam claramente a tecnologia, enquanto sistema estruturado e correspondente ao modo geral de organização de uma sociedade, e as técnicas, enquanto elementos de uma estrutura. A institucionalização dos grandes organismos socioeconómicos que na terminologia marxista se denominam modos de produção requer sistemas tecnológicos próprios, que nos seus moldes gerais são específicos do modo de produção em que se geraram e podem apenas admitir mudanças internas, sem que seja possível a uma tecnologia transitar para outro modo de produção. As técnicas, no entanto, podem ser isoladas da tecnologia em que se inserem e ser assimiladas por outra tecnologia. A analogia a que eu sempre recorro é a de uma língua, enquanto sistema, e as palavras enquanto elementos dessa língua, que podem ser assimiladas por uma língua diferente. Neste caso os estrangeirismos não se conservam na forma original e são alterados consoante as regras da nova língua em que se inseriram, tal como uma técnica gerada numa tecnologia pode ser adoptada por outra tecnologia, que então a modifica. Basta pensar na domesticação do fogo ou na invenção da roda para verificar como uma técnica pode servir de elemento a diferentes tecnologias, adaptando-se a cada uma delas.

Por outro lado, a vida em sociedades que fabricam instrumentos é uma característica originária e definidora da espécie humana, que lhe multiplica a capacidade de acção. Assim, não só é ilusória a oposição estabelecida pela ecologia entre humanidade e natureza, como é igualmente errado imaginar que o capitalismo tivesse agravado e ampliado a acção humana sobre a natureza. Essa acção deve ser avaliada exclusivamente no contexto da relação entre os seus efeitos e os resultados aproveitáveis.

Os pequenos grupos humanos primitivos, mantendo-se no limiar da sobrevivência ou por vezes não conseguindo sequer sobreviver, provocavam efeitos muito vastos sobre a natureza proporcionalmente à dimensão desses grupos e proporcionalmente aos resultados aproveitáveis que obtinham. Ora, é certo que a sociedade industrial inaugurada pelo capitalismo exerce sobre a natureza efeitos que, considerados isoladamente, parecem colossais, sobretudo porque o capitalismo herdou do mercantilismo uma metodologia científica que serviu de quadro à produção industrial e a fez progredir de maneira exponencial e cada vez mais rapidamente. Mas a actual acção humana sobre a natureza só deve ser avaliada tendo em conta o enorme aumento do output extraído da natureza, que permite o crescimento da população e o prolongamento da esperança média de vida. Além disso, ou precisamente por isso, o capitalismo é o primeiro modo de produção que consegue antecipar os efeitos secundários nocivos de certas intervenções na natureza e, portanto, corrigir ou pelo menos limitar esses efeitos. Em conclusão, as consequências prejudiciais que a sociedade industrial possa exercer sobre a natureza, que ao olhar desatento dos ecológicos parecem gigantescas, em termos relativos são mínimas.

Aqueles críticos do capitalismo que atribuem à sociedade industrial uma acção exclusivamente destrutiva sobre a natureza são análogos aos seus correligionários que resumem a exploração dos trabalhadores à mais-valia absoluta. Estes não vêem que a tendência de crescimento do capitalismo exige a melhoria das qualificações da força de trabalho e que, com o aumento de produtividade assim obtido, os capitalistas conseguem uma taxa de lucro sempre crescente. Do mesmo modo, aqueles ecológicos não vêem que a correcção ou a limitação dos efeitos secundários devidos à sociedade industrial fazem parte intrínseca do desenvolvimento dessa sociedade e lhe asseguram condições para que possa manter-se e prosperar.

Por isso eu considero com precaução as actuais discussões em torno das questões climáticas. Não as recuso em bloco, mas tento situá-las num contexto que lhes dê uma perspectiva mais ampla e a muitíssimo mais longo prazo. Para começar, o clima neste planeta tem evoluído e tem-se transformado independentemente da acção humana e antes mesmo de o homo sapiens existir, tal como continuou a modificar-se independentemente de haver ou não indústria. O sol não é imutável, sofre ciclos e alterações que se reflectem no nosso clima e o condicionam, e o movimento das placas tectónicas pode também influenciar o clima. Por outro lado, se pretendermos proceder a comparações baseadas em medições exactas, convém recordar que as estatísticas, do clima como de tudo o mais, são uma invenção recente e datam só dos alvores do capitalismo. Para o caso — pouco provável — de haver mais de dois leitores do Passa Palavra interessados pela história da música, a Ária do Catálogo (aqui sobretudo até ao minuto 2:03), na célebre ópera Don Giovanni, de Mozart, mostra como dois anos antes da Revolução Francesa a estatística era ainda uma curiosa novidade. Finalmente, é impossível determinar com qualquer exactidão mínima o começo da era industrial no que diga respeito à emissão de CO₂ , porque quando o capitalismo se iniciou, no final de século XVIII, os centros industriais eram muito escassos e localizavam-se apenas nalgumas regiões da Grã-Bretanha, do norte da França e entre a França e os Estados alemães. Foi só ao longo do século XIX que a indústria se expandiu gradualmente pela Europa e pelas Américas e depois, ao longo do século XX, pelo resto do mundo. Não se consegue detectar um antes e um depois neste processo gradual. Em conclusão, tudo isto deveria inspirar prudência quando se consideram responsáveis pela totalidade das alterações climáticas as emissões de CO₂ — apresentadas como o alter ego químico do capitalismo.

Confrontam-se aqui duas formas opostas de conceber o capitalismo. Uma considera que o sistema capitalista se destruirá a si mesmo. Outra, que eu partilho, considera que esse sistema só poderá ser destruído pela luta generalizada da classe trabalhadora enquanto classe, quando — ou se — as relações sociais igualitárias geradas naquela luta forem capazes de sustentar e generalizar um novo modo de produção. É este o âmago da luta de classes.

*

Há quem, apesar de admitir que existe actualmente uma ecologia de direita, ao mesmo tempo insista que existe uma ecologia de esquerda. Ora, é este precisamente o problema. Tal como recordei há pouco, já em O Inimigo Oculto eu considerara que no movimento ecológico se juntam a direita e a esquerda, e ao longo de muitas e muitas páginas e em sucessivas versões do Labirintos do Fascismo eu tenho defendido que o fascismo não se confunde com a extrema-direita, onde geralmente a esquerda e os conservadores gostam de o situar, mas existe fora do tradicional leque político, num cruzamento ou convergência entre temas de esquerda e temas de direita. Sendo assim, o facto de direita e esquerda se encontrarem hoje na ecologia significa que ela é um lugar onde permanentemente se constitui e reconstitui o fascismo. Dito de outra maneira, não há uma ecologia de esquerda, há pessoas de esquerda em plataformas ecológicas. E é precisamente isto que mantém vivo o cruzamento entre esquerda e direita, num contexto gerador do fascismo.

É nesta perspectiva que devem ser avaliadas as lutas sociais surgidas por pretextos ecológicos. Há muitos na actual extrema-esquerda a imaginarem que tudo o que faça barulho antecipa a sonhada revolução. Como se iludem! Um processo revolucionário anticapitalista não resulta de uma soma de lutas parciais e desviadas. Esse processo só ressurgirá quando — ou se — a classe trabalhadora (considerada economicamente) conseguir de novo lutar enquanto classe (considerada sociologicamente).

Os fascismos desenvolveram também movimentos de massas, e aliás tiveram uma componente sindicalista, mais ou menos importante consoante os casos, mas sempre presente. O mesmo sucede hoje com movimentos de protesto inspirados apenas, de maneira explícita ou velada, por uma visão mística da natureza que se insurge contra tudo o que a transforme. Uma paisagem, em vez de ser vista como algo de perecível numa estética de mudanças permanentes, é considerada pela generalidade dos ecológicos como uma marca sagrada e atemporal. A essa sacralização da natureza está inseparavelmente ligado o culto da tradição, ambos característicos do fascismo. É notável que a esquerda hoje julgue que seja revolucionário defender modos de vida tradicionais, quando, por um lado, esses modos de vida e essas paisagens surgiram graças à liquidação dos modos de vida e das paisagens anteriores e, por outro lado, constituem um poderoso obstáculo à formação de uma classe trabalhadora sociologicamente unificada.

Aliás, naqueles protestos instigados pela ecologia os laços com o fascismo são ainda mais profundos, porque a síntese mística operada por Mestre Eckhart, assim como inspirou remotamente a dialéctica hegeliana e, por aí, a de Marx, foi também a grande inspiradora de Alfred Rosenberg, nomeadamente em O Mito do Século XX, a obra máxima da ideologia do Terceiro Reich. Tal como escrevi no final da quinta parte do Manifesto Incómodo (aqui), «é no interior do próprio movimento ecológico que o fascismo ressurge, inevitavelmente gerado pela visão mística de uma natureza supra-humana. Assim, além de contribuir para a formação do fascismo por oferecer um quadro propício ao cruzamento entre os extremos políticos, a ecologia contém em si mesma, pela sua origem e pelas concepções que a definem, o gérmen de um fascismo».

E a descendência não se esgotou no Terceiro Reich, porque aquele misticismo da natureza, roçando o paganismo, preside também à New Age e às suas sucessoras do ocultismo actual, intimamente ligadas à ecologia. Vemos que sobre esta base o desenvolvimento do fascismo não é ocasional nem efémero.

Ao longo da década de 1920 e da primeira metade da década de 1930 os comunistas esforçaram-se por atrair os fascistas radicais, sob o pretexto de que, se não o fizessem, estariam a entregá-los à condução do fascismo conservador — e não me refiro a uma só corrente, mas a um amplo leque de matizes no interior do Komintern, desde Togliatti e Gramsci até Ruth Fischer e Maslow, e Thälmann que os continuou. Só o 7º Congresso do Komintern, em 1935, reconheceu o trágico erro e corrigiu o rumo. No terceiro volume da edição Hedra do Labirintos do Fascismo segui essas peripécias com o possível detalhe. Aprenderia alguma coisa quem lesse aquelas páginas, mas, mesmo sem as ler, todos nós hoje sabemos qual foi a conclusão.

E agora ouço de novo a esquerda invocar o mesmo argumento a respeito dos activistas de direita em várias correntes ecológicas. O problema consiste em saber quem, afinal, atrairá e quem será atraído.

(Nota) O primeiro comentador sacou de uma inevitável citação, que por aí circula na mesma tradução errónea. Onde a edição brasileira menciona «um progresso na arte de saquear não só o trabalhador, mas também o solo», na versão francesa do Livro I, inteiramente revista pelo próprio autor, o que lhe confere a autoridade de obra original, lê-se «un progrès non seulement dans l’art d’exploiter le travailleur, mais encore dans l’art de dépouiller le sol». Ou seja, enquanto Marx distinguia entre explorar o trabalhador e esgotar o solo, o tradutor brasileiro coloca-os a ambos no mesmo plano.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Mark Rothko (1903-1970).

O capitalismo está em constante evolução, sempre mais focado no lucro de hoje do que no de amanhã. Mas algo preocupante se avizinha: a queda nas taxas de natalidade em todas as principais economias do mundo. Uma força de trabalho cada vez menor e uma população idosa crescente representam um cenário de grande incerteza para as operações econômicas como um todo. Um problema global exige uma solução global?

Multipolaridade vs. Multilateralismo

Nos últimos anos, e especialmente desde o retorno de Donald Trump à presidência dos EUA, o conceito de multipolaridade tem sido amplamente utilizado para descrever a nova etapa da nossa sociedade global. De modo geral, trata-se de um mundo que está deixando para trás a “unipolaridade” – quando os EUA atuavam como a “polícia global” – e dando lugar a um novo contexto em que outros centros de poder operam como “polícias regionais” em suas esferas de influência. Paradoxalmente, o mundo multipolar contrasta com as relações “multilaterais” que vinham se desenvolvendo no contexto internacional anterior, não sem atritos e conflitos. O multilateralismo pressupõe a disposição de diferentes países em se reunirem para discutir as várias regras da governança global: comércio, conflitos armados, meio ambiente, direito penal, e assim por diante. Mesmo em um contexto regido por uma potência hegemônica moderadora, o multilateralismo visava gerar consenso internacional por meio da participação ativa de países que, individualmente, não possuíam poder de negociação significativo, mas que unidos poderiam alcançar melhores posições para defender seus interesses. Lula, o presidente do Brasil, é hoje uma das principais vozes defensoras do multilateralismo.

Para melhor compreender o alcance potencial de um mundo multipolar, nada melhor do que ler e acompanhar as ideias de um autor como Alexander Dugin, o fascista russo que defendeu a multipolaridade por décadas como uma forma de organização global para a sociedade humana. Dugin é um verdadeiro visionário, visto que muito do que ele previu desde a década de 1990 se concretizou: a crise interna da União Europeia, a “inviabilidade” do Estado ucraniano, o retorno da religião como organizadora política e a reaproximação entre a esquerda conservadora (“nacional-esquerdista”) e a direita populista. E como Dugin entende o mundo multipolar? Um mundo de “Grandes Espaços” onde cada polo de poder expressa uma civilização e exerce sua influência territorial. Daí o grandioso projeto “eurasiático”, herdeiro direto do Império Russo, que identifica o cristianismo ortodoxo como o eixo unificador da civilização russa e sua hegemonia “suave” sobre todos os povos do território eurasiático. Dugin foi um membro ativo do Partido Nacional Bolchevique, era muito próximo do comunista Gennady Zyuganov na década de 1990, e podemos ver o que essas ideias compartilhadas implicaram no final do livro de Zyuganov sobre o novo papel do Partido Comunista na Rússia após o fim da URSS. Ao definir o mundo que este partido buscaria construir a partir da Rússia, diz que “é muito importante que seus fundamentos não se baseiem em utopias globalistas, mas no equilíbrio geopolítico entre os Grandes Espaços, as civilizações e os ‘centros de poder’ etnoconfessionais, e na consideração dos legítimos interesses de todos os Estados e povos, grandes e pequenos” (Rússia e o Mundo Contemporâneo, 1996).

Como cada “Grande Espaço” é a expressão de uma civilização, um centro de poder “etnoconfessional”, os proponentes da multipolaridade abraçaram o pós-modernismo em toda a sua força. Se não existe uma verdade universal, mas apenas aquela imposta pelo poder, não há outro caminho senão reconhecer a verdade de cada civilização separadamente, salvaguardando o poder de facto por compreendê-lo como respeito pela cultura, religião e episteme próprias de cada Grande Espaço. É por isso que os ideólogos dessa nova direita escolheram o globalismo como um de seus principais inimigos, identificando-o com o “liberalismo ocidental” que historicamente secularizou a sociedade, igualou homens e mulheres, criou organizações internacionais, defende (pelo menos retoricamente) os direitos humanos e o meio ambiente, suavizou o espírito belicoso da humanidade e agora busca despovoar o planeta.

As condições materiais do globalismo

Na disciplina das Relações Internacionais uma “teoria da Governança Global” [1] tem sido debatida nas últimas décadas, produto da ascensão de organizações internacionais, ONGs, corporações transnacionais e outros atores que excediam a forma dos governos e dos Estados-nações. Martin Hewson, em um texto de 1999, relaciona algumas mudanças nas esferas da governança às práticas de informação e conhecimento. Por exemplo, os sistemas postais ou de imprensa, que no início da Idade Moderna eram organizados na Europa em torno de eixos “geopolíticos” com ênfase na conexão entre os centros de poder da região, relegavam grandes porções do território a organizações municipais de pequena escala. Esses sistemas ainda não estavam organizados sob uma lógica propriamente “nacional”. Foi no século XIX, com a estabilização dos Estados-nações, que o sistema de selos e preços dos serviços postais foi unificado em muitos países europeus. Essa integração das comunicações dentro de uma estrutura de governança nacional rapidamente deu lugar, em 1865, a uma nova etapa: a União Internacional de Telecomunicações (UIT) foi fundada para gerenciar as primeiras redes telegráficas internacionais, sendo a organização mais antiga que hoje faz parte da estrutura da ONU. Também no século XIX as agências nacionais de estatística começaram a operar de forma constante e ativa (nos EUA, Inglaterra e França), coletando e publicando dados nacionais.

De acordo com o modelo de Hewson, esses processos ilustram as duas primeiras etapas, condições necessárias para a terceira, onde de fato vemos a emergência da globalização como um fenômeno tecno-informacional. Primeiro, a interconexão da infraestrutura de telecomunicações (técnica ou institucional) entre diferentes Estados e territórios. Em seguida veio a utilização dessa infraestrutura para a troca de dados, informações e conhecimentos relacionados a diferentes áreas nacionais. A terceira etapa é caracterizada por um salto em direção a um espaço verdadeiramente global para a concepção, execução e produção de informações. Naquela época de grande entusiasmo pelo intercâmbio e cooperação internacional de ideias, anterior à Primeira Guerra Mundial, foi criado o Instituto Internacional de Agricultura (1905), com a missão de gerar estatísticas globais e recursos técnicos em diferentes idiomas para apoiar as atividades agrícolas realizadas em qualquer lugar do mundo. Algumas décadas antes foi criada a Organização Meteorológica Internacional (1873), que começou com o propósito de trocar informações nacionais, já que a disciplina incipiente ainda se propunha estudar os recortes nacionais do firmamento. No entanto, como o livro A Vast Machine (Paul Edwards, 2010) ilustra de forma impressionante, durante o século XX meteorologistas e climatologistas desenvolveram um conceito verdadeiramente global de seu objeto de estudo, diante da impossibilidade de isolar um único ponto no planeta para estudar seu clima. A aplicação de princípios matemáticos levou ao desenvolvimento dos primeiros modelos numéricos e supercomputadores foram desenvolvidos para processá-los (a partir da década de 1950, com a participação do físico e matemático John von Neumann). Esses novos modelos numéricos de clima constroem uma epistemologia “globalista”, uma vez que o processo de modelagem requer valores numéricos para todo os pontos do sistema-planeta (mesmo que aproximados ou estimados). Isso só é aplicável se assumirmos que todos os pontos estão “em contato” uns com os outros. O matemático e meteorologista Edward Lorenz conduziu um estudo famoso, criou novas equações e descreveu o “efeito borboleta”, indicando que uma pequena diferença nos valores numéricos iniciais dos modelos poderia levar a cenários futuros completamente diferentes (e portanto, a existência de uma borboleta batendo suas asas num lugar do planeta poderia relacionar-se com um tufão que se formaria do outro lado da esfera terrestre).

Próximo da climatologia, Hewson dá também o exemplo dos satélites como outra modalidade (menos epistêmica e mais baseada na engenharia) de conhecimento e práticas de comunicação que já são inteiramente “globalistas”. Não apenas porque fazem parte da nova infraestrutura de telecomunicações, mas também porque o espaço físico onde os satélites orbitam, os cálculos de seus movimentos e todas as complexidades técnicas e legais a eles relacionadas constituem uma esfera de governança que se estende para além das fronteiras nacionais.

O natalismo será uma questão central nas próximas décadas

As estatísticas demográficas de cada nação compõem a demografia mundial, a raça humana viva (ou a tentativa de capturá-la). Desde sua origem, o capitalismo tem continuamente “engolido” populações despojadas de seus meios de produção, forçando-as a se tornarem assalariadas. Este não é um processo concluído, está em andamento e continua a avançar, especialmente em países com grandes populações rurais e indústrias avançadas (como a Índia e a China). Deste ângulo é fácil perceber, então, que uma diminuição absoluta da população em idade ativa representa um enorme problema para o funcionamento do capitalismo como o conhecemos hoje.

Os interesses podem ser nacionais ou “civilizacionais”, mas a raça humana é uma só, e a demografia global nos une nesse sentido. Parte dessa realidade são os fluxos migratórios (forçados e não forçados). Governos lançam campanhas para atrair mão de obra estrangeira qualificada e incentivar mulheres a terem filhos. Na Europa e nos Estados Unidos a extrema-direita e os fascistas convocam pessoas brancas a procriarem para combater “a grande substituição”, a invasão demográfica de pessoas negras na Europa. Esta é uma nova versão do panfleto de denúncia contra a conspiração judaico-bolchevique-globalista, utilizado pelos czaristas russos, pelos nacional-socialistas alemães, por Getúlio Vargas, e por tantos outros nos últimos 150 anos.

Mas até que ponto um governo ou um Estado pode hoje projetar-se num longo prazo, dado o contexto de contínuas disrupções políticas e econômicas nas quais já vivemos? A mudança na curva da taxa de natalidade não parece ser algo que possa ser facilmente alterado. Será que algum capital conseguirá se adaptar e acumular em um contexto de escassez de mão de obra? E se extrapolamos a capilaridade dos fenômenos atuais vinculados às mudanças da natalidade e às políticas estatais aplicadas, o que a rigidez religiosa nas instituições educacionais, o modelo de subjugação feminina e a divisão física de gêneros nos espaços públicos representam para os trabalhadores?

Hipótese para um processo histórico: A multipolaridade é uma resposta “contrarrevolucionária” ao globalismo. De forma extremamente esquemática, podemos pensar no sistema da ONU, após a Segunda Guerra Mundial, como um salto do Estado-nação para uma organização global. O passo em falso na criação da organização global entregou o público aos arautos da multipolaridade. Eles propõem avançar e regredir simultaneamente: da unidade nacional em direção aos “Grandes Espaços” mais abarcativos, e, inversamente, o regresso ao essencialismo civilizacional, a negação do universalismo humano, a exaltação de uma sociedade que precisa da guerra para existir. A governança global desloca-se das organizações internacionais e transnacionais para canais de negociação bilateral, soluções militaristas, a nacionalização da internet, mercantilismo econômico e assim por diante.

O globalismo, mesmo em sua versão capitalista, representa uma superação dos atavismos sociais que separam a raça humana em grupos hierárquicos com base em características genéticas ou local de nascimento. A ideia do globalismo não deve morrer com o fim do globalismo capitalista, pois essa ideia é uma importante defesa contra o obscurantismo teocrático e militarista que nosso confinamento aos “Grandes Espaços” do mundo multipolar representa.

Notas

[1] Cf. Approaches to Global Governance Theory, de Hewsan, Sinclair e Sinclair, 1999, e Global Governance: A Journey Through Polysemy, de Cabrera, 2023, para referências.

As obras que ilustram esse artigo são de Lazar Khidekel.

No dia 15 de Fevereiro um leitor, que assinou Comentário Incômodo, colocou a seguinte observação na última parte do meu Manifesto Incómodo (corrigi alguns lapsos):

«Caro João Bernardo,

Sei que seu ensaio não se resume ao tópico sobre o qual dedico estas linhas; ele é mais amplo e mais fecundo. Ainda assim, seu “Manifesto incômodo” incomoda de modo particular porque nos toca exatamente nos temas e nos debates em que estamos envolvidos — identitários e ecológicos, reformistas e revolucionários, moralistas e materialistas.

Temos um grupo de estudos e estamos dedicando alguns encontros à leitura de sua série de sete artigos reunidos no manifesto incômodo. Os temas vão se desenvolvendo aos poucos. Este meu comentário vem diretamente desses encontros.

O tema dos problemas ecológicos me repercute há alguns bons anos, desde o momento em que me pareceu possível perceber algo de um buraco sem saída no qual estávamos metidos. Nesse ponto, é possível generalizar para a humanidade: os estragos e as ameaças ambientais são grandes e dizem respeito a todos/as. Nos anos em que me interessei mais diretamente por essa questão, tive contato com autores cujos limites na organização, na compreensão e na disposição do problema só fui entender depois. Penso que o relatório do Clube de Roma, de 1972, é um paradigma adequado para a crítica que o senhor dirige aos “ecológicos”, sobretudo porque já anuncia no próprio título — Os limites do crescimento — uma forma de gestão capitalista da crise.

Com a referência irônica a Karl Pearson, tive e ainda tenho a impressão de que se afirma uma espécie de autossuficiência do marxismo, ou mais precisamente: não apenas a centralidade, mas uma autonomia total da luta de classes, com a qual não deveriam existir intersecções, pois estas seriam potencialmente reacionárias. Essa leitura me parece caber melhor à crítica ao identitarismo do que à questão ecológica.

Entendo, porém, que tal posição conduz o marxismo a uma forma de abstração unilateral problemática, na medida em que a práxis implica necessariamente o atravessamento da luta de classes por todas as contradições sociais efetivas — inclusive as ecológicas. Contradições estas que não são externas à luta de classes, mas constituem a própria luta de classes enquanto totalidade histórica concreta.

A centralidade de um elemento do sistema pressupõe relações com não-centralidades; não o apagamento destas. Uma recusa desse tipo produz um efeito político claro: lança todas as não-centralidades diretamente no campo da direita. A totalidade social não é um bloco homogêneo, mas uma unidade articulada por mediações. Supor a luta de classes sem relação com não-centralidades é transformá-la em princípio explicativo imediato de tudo quando ela é a determinação em última instância. Quem enfrenta hoje as questões climáticas nadando contra as forças produtivas não é a ecologia em abstrato, mas a ecologia sob direção de ideologias reacionárias. Isso não decorre de nenhuma determinação estrutural de um matrimônio indissolúvel entre capital e ecologia — como ocorre, por razões distintas, na relação entre capital e identitarismo, embora aquela possa ser operacionalizada ideologicamente. Pelo contrário: o capital é o agente destruidor da ecologia, isto é, das próprias condições materiais de sua existência.

Nesse sentido, não se trata de introduzir um elemento externo ao marxismo, mas de recusar um fechamento prematuro da crítica por meio de determinações já presentes em Marx: “todo progresso da agricultura capitalista é um progresso na arte de saquear não só o trabalhador, mas também o solo, pois cada progresso alcançado no aumento da fertilidade do solo por certo período é ao mesmo tempo um progresso no esgotamento das fontes duradouras dessa fertilidade”. Neste trecho do Vol I do Capital, capítulo 13, os problemas ecológicos aparecem diretamente vinculados à dinâmica da exploração e à luta de classes. A questão que se impõe, portanto, é por que os problemas ecológicos tendem a aparecer apenas sob a forma de apagamento ou desvio.

Meu desacordo pontual não se dirige exatamente ao conteúdo central de sua crítica, se bem a compreendi. Os movimentos ecológicos são hegemonizados pelo conservadorismo — ponto. A reconstrução histórica que o senhor faz da gênese do movimento ecológico é precisa e esclarecedora. O problema aparece no modo como essa crítica se encerra. Ao permanecer restrita à denúncia ideológica, ela não tematiza a crise ecológica como contradição histórica imanente ao capital, isto é, como expressão de um limite material da própria reprodução ampliada. O resultado não é apenas negativo no plano teórico, mas produz uma interdição política: um problema real tende a ser tratado como desvio necessário da luta de classes.

Isso se evidencia, por exemplo, na afirmação de que a experiência e a tragédia cambojanas representariam uma “generalização de princípios ecológicos”. Se o campo ecológico não é compreendido senão como ideologia reacionária, então o ruralismo forçado do Khmer aparece como o horizonte máximo de legitimidade possível da questão ecológica. Mas, nesse caso, desaparece a contradição real entre capital e base material das condições de existência.

A pergunta que se abre é direta: que condições históricas precisariam se apresentar para que fosse aceita uma tematização não regressiva da ecologia — não como essência metafísica, mas como produto das contradições históricas do capital?

Não encontrei no ensaio nenhuma indicação de adesão ao negacionismo climático. Ainda assim, o modo de formulação frequentemente produz esse efeito de leitura. A crítica, que é forte contra o ecologismo autoritário, se enfraquece ao não enfrentar a materialidade real da crise ecológica, tratando-a sobretudo como construção ideológica. Ora, como não esperar, então, a hegemonia conservadora nesse campo, se os problemas ecológicos são recusados como terreno legítimo das contradições do capital? A hegemonia conservadora de um campo não determina sua essência histórica, assim como a captura de outras lutas não esgota a materialidade das contradições das quais emergem.

Alguns problemas ecológicos — se não o conjunto deles hoje — são urgentes e lidam com condições materiais cada vez menos negociáveis. O aquecimento global e o consequente degelo do permafrost nos solos da Sibéria e do Alasca, que aprisionam enormes quantidades de carbono sob a forma de matéria orgânica e metano, colocam-nos diante de um risco material objetivo. A liberação desse gás intensifica o efeito estufa e acelera processos potencialmente irreversíveis. Trata-se de limites materiais impostos à própria reprodução social sob o capital. Aceitar esse risco nos conduz, simultaneamente, à pergunta sobre ser ou não necessária alguma forma de emancipação.

Por isso, parece-me fundamental distinguir a crítica aos identitarismos da crítica aos “ecológicos”. Existe, sem dúvida, uma ecologia reacionária, malthusiana e ecofascista — e é ela que aparece de modo quase exclusivo no manifesto. Mas isso esgota a experiência histórica possível da questão ecológica? Ela deve ser essencializada e deslocada para fora dos processos históricos que a produzem? Não creio que se possa sustentar que o campo político ecológico tende estruturalmente ao reacionarismo do mesmo modo que os identitarismos. Enquanto estes operam sobretudo no plano político-ideológico, a ecologia remete a limites materiais objetivos. No ensaio, a relação estrutural entre capitalismo tardio e exploração via mais-valia relativa dos conflitos sociais — como os identitarismos — é muito bem estabelecida. O que chama atenção é que a ecologia não apareça nesse quadro, ou apareça apenas como desvio. Daí a questão insistente: por que deixar a impressão de uma equivalência estrutural entre os dois campos?

Uma crítica dessa força, se não pretende ser uma crítica à ecologia em si mesma, deveria ao menos reconhecer que a crise ecológica pode ser compreendida como contradição da reprodução capitalista e, portanto, como terreno real de conflito histórico. Ao optar por uma crítica monolítica — à ecologia como ideologia, aos ecologistas como mistificadores e ao tema ambiental como desvio — corre-se o risco de produzir a impressão de que não há aí nenhuma questão. Ou pior: de que a própria questão deva ser abandonada.

Sei que poderá ficar a quem ler este comentário a impressão de haver uma intenção, nas entrelinhas, de salvar o ecologismo, ou os “ecológicos” nos termos de sua crítica, e este é um risco do diálogo. Mas eu penso que estou tentando mantê-lo no campo das contradições que não subalternizam e nem deslocam a centralidade da luta de classes do núcleo histórico da reprodução capitalista antes de concluir que não há pauta ecológica possível fora da moralização e da naturalização.»

*

Dois dias depois outro leitor, Gio, acrescentou (corrigi vários lapsos):

«Comentário incômodo, seria interessante trazer exemplos concretos de lutas ecológicas que visem a emancipação e sejam anticapitalistas, talvez isso ajude na argumentação!

Estamos vendo a luta dos tapajós contra a privatização de seu principal rio de uso, ali temos questões ecológicas, identitárias, ação direta …!»

*

Passados quatro dias, o comentador inicial prolongou o diálogo:

«Gio,

Tem razão: seu apontamento é relevante e complementar. Porém, não sendo logicamente necessário ao argumento que eu buscava sustentar, não me preocupei com isso. Meu objetivo não foi apontar um equívoco fático no texto de João Bernardo, mas sim um equívoco teórico. Por isso não foi o caso demonstrar empiricamente a existência de um campo ecológico emancipatório já constituído, mas criticar uma recusa teórica prévia presente em parte da esquerda que nega a ecologia enquanto contradição imanente do capital e, com isso, não apenas fecha esse terreno como campo possível de lutas como também atua de modo funcional ao negacionismo climático.

É essa atitude teórica — que exclui a ecologia do horizonte crítico — que funciona como um interdito a priori a qualquer indagação consequente sobre lutas ecológicas, inclusive à própria sugestão de que se apresentem exemplos de lutas ecológicas anticapitalistas.

Ainda assim, se tomarmos um exemplo concreto, a luta dos povos indígenas e das populações urbanas contra a privatização do Rio Tapajós é ilustrativa. Ainda que não se trate de lutas ecológicas em seus fins declarados, elas mostram como a ecologia emerge imanentemente das lutas contra a expropriação. A degradação ambiental aparece aí não como efeito colateral, mas como produto objetivo das contradições sociais reais, diretamente vinculado à exploração e à luta de classes.

O caso é exemplar porque torna visível aquilo que costuma aparecer de modo abstrato nos debates ecológicos, frequentemente hegemonizados pela direita: os “problemas ambientais” não são externos ao capitalismo, mas momentos internos da dinâmica de acumulação, atravessados por relações de classe, expropriação e dominação.

Não posso afirmar que existam hoje lutas ecológicas emancipatórias em sentido “puro”, com um fulcro consciente e centralmente anticapitalista. Mas acho que a questão relevante é saber se há motivos objetivos para supor que elas não existam de modo algum. Tudo indica que surgem de modo fragmentário, periférico, contraditório e subsumidas a outras formas de resistência, mas ainda assim reais. Não aparecem como um campo autônomo já resolvido, mas como expressões imanentes das contradições do capital em sua relação com a natureza, passíveis de politização e radicalização — desde que isso permaneça no horizonte teórico e prático da esquerda.»

*

Finalmente, no dia 23 de Fevereiro outro leitor escreveu:

«O “comentário incômodo” não é apenas pertinente; ele nos coloca diante de nossa própria responsabilidade teórica. Ele denuncia aquela tentação de construir um sistema fechado, coerente, satisfeito consigo mesmo, onde a luta de classes aparece como um mecanismo quase automático, abstraído das condições materiais que a tornam possível. Mas nenhuma teoria está fora do mundo. Ela é uma prática situada — e, como toda prática, compromete quem a sustenta.

Foi nesse horizonte que li o artigo “João Bernardo e o combate à questão ambiental”, que toma como ponto de partida a análise de João Bernardo sobre o movimento ecológico. Segundo essa tese, o ecologismo poderia funcionar como instrumento da classe gestora: uma estratégia de reorganização das crises do capital por meio da contenção do consumo e da imposição de uma nova moral ascética. A crítica é severa — e, em parte, necessária. Ela nos obriga a desconfiar das formas pelas quais o sistema integra suas próprias contestações.

Mas o problema surge quando essa suspeita se converte em estrutura. Ao naturalizar a técnica e a ciência, como se fossem sistemas autorregulados e neutros, corre-se o risco de transformar a natureza num mecanismo abstrato de “reequilíbrio” permanente. A escassez concreta, a destruição efetiva das condições de vida, passam a ser momentos funcionais de uma totalidade que tudo absorve. Ora, a totalidade não é um dado; ela é uma construção histórica, atravessada por escolhas e conflitos.

A ecologia, nesse sentido, não é uma essência. É uma situação. Nela se enfrentam gestores, tecnocratas, reformistas — mas também trabalhadores, comunidades, sujeitos que experimentam no próprio corpo a degradação do meio que sustenta sua existência. A crise ambiental não é uma metáfora ideológica; ela atinge o que Marx chamou de “corpo inorgânico” do trabalhador. É o ar respirado, a água contaminada, o território expropriado. É a própria facticidade da vida social que se deteriora.

Se reduzimos tudo a manobra da gestão, fingimos que nada pode emergir ali além da reprodução do capital. Mas essa conclusão já é uma escolha. Ao declarar um campo perdido, entregamo-lo de antemão à hegemonia burguesa. Recusar-se a ver as contradições reais inscritas na crise ecológica é abdicar da possibilidade de transformá-las.

A questão não é aceitar ingenuamente o discurso ecológico, mas assumir a responsabilidade de intervir nele. A história não está fechada. A relação contraditória entre humanidade e natureza, tal como hoje se manifesta, não é destino nem equilíbrio estrutural: é resultado de práticas sociais determinadas. E, como toda prática, pode ser superado — desde que reconheçamos que também somos responsáveis por aquilo que escolhemos não ver.»

*

Demorei mais do que gostaria a alinhavar uma resposta conjunta, que será aqui publicada na próxima semana. Esforcei-me por ser claro — o que, inevitavelmente, significa que vários leitores ficarão ainda mais desagradados.

Este artigo está ilustrado com reproduções de obras de Mark Rothko (1903-1970).

 Por Ronja Mälström

“Riot. Strike. Riot : The New Era of Uprisings” foi o livro que consagrou Joshua Clover como um dos principais pensadores contemporâneos sobre revoltas (riots) como métodos de luta política. Mantendo-se fiel às questões que teoriza, Clover acredita que teoria e prática não devem estar tão distantes uma da outra, ao contrário do que o meio acadêmico muitas vezes sugere. Por exemplo, Clover oferece treinamentos sobre “Conheça seus direitos” para pessoas que têm pouca experiência e não conhecem os riscos legais dos protestos — ele não é alheio aos métodos de luta que analisa.

Na conversa a seguir, Ronja Mälström faz a Clover todas as perguntas, por mais simples que fossem, que ela gostaria de ter feito antes de ler o livro dele. Como você verá, Clover argumenta convincentemente por que as greves (strikes) não são mais a principal forma de luta e sobre a importância de explorar métodos políticos que alguns podem considerar desconfortáveis ​​ou perigosos. Sua perspectiva oferece uma estrutura para entendermos as formas pelas quais as pessoas lutam por justiça e pela paz, tanto hoje quanto historicamente. Começando pelo motivo pelo qual as pessoas lutam, em primeiro lugar.

JOSHUA CLOVER: Minha primeira regra absoluta é que as pessoas enfrentam seus problemas onde estão. Eu não ofereço soluções prontas, nem digo: “Não, vá para lá e faça isso”. As pessoas lutam onde estão. Se você odeia seu trabalho e ele te deixa infeliz, você luta nesse espaço para mudar isso. Minha impressão é que as pessoas estão em um lugar diferente agora do que estavam na década de 1950. A era do industrialismo, do trabalho fabril, declinou, especialmente no Ocidente superdesenvolvido. Para cada vez mais pessoas, o lugar onde encontram sua própria infelicidade é frequentemente fora do trabalho, e o lugar onde elas podem ter alguma influência para mudar o mundo também é frequentemente fora do trabalho. Então, vemos mais lutas fora do ambiente de trabalho. Este é o contexto social onde eu acho que as revoltas acontecem. Para mim, o que categorizamos como uma revolta está ligado a um contexto social e histórico muito amplo.

RONJA MÄLSTRÖM: Como podemos então dar sentido a essa categoria? Por que ocorre uma revolta, como ocorre uma revolta, quando ocorre uma revolta?

Meu objetivo era criar uma categoria que abrangesse diversos tipos de eventos, em vez de uma categoria específica e restrita. Acho que há quem olhe para uma determinada revolta e diga: “Isso não é uma revolta, é um levantamento, é uma insurreição”, para lhe conferir mais legitimidade política. Mas, na minha opinião, todos são politicamente importantes, certo? Não quero selecionar algumas formas e deixar outras de lado — dizer “essa não conta, não faz parte da vida política”. Eu queria incluir tudo o que faz parte da vida política. O que eu não queria era discutir sobre palavras. Simplesmente aceitei a palavra comum “riot”[1] e decidi tentar resgatá-la como categoria política.

O termo sofisticado que criei é “lutas da circulação”. Não preciso me aprofundar na economia política desse termo, exceto para dizer que “circulação” significa, mais ou menos, o mercado. Não apenas o supermercado literal, mas o mundo onde trocamos mercadorias, compramos e consumimos coisas para tentar sobreviver. Especialmente para pessoas que não têm um emprego fixo, que trabalham em casa ou, em geral, que não têm oportunidade de lutar no ambiente de trabalho. Elas ainda podem estar tendo dificuldades para sobreviver, conseguir comida para suas famílias, sentir-se seguras da polícia. Todas as coisas que acontecem na praça pública e no mercado, é lá que elas vão lutar. E é isso que uma revolta representa para mim. Qualquer tipo de luta que se desenrola nesse espaço. O mercado, a praça pública, o espaço de troca, de transporte, de consumo.

As pessoas que lutam ali podem ser trabalhadores, mas não estão se apresentando como trabalhadores. Esse é um ponto crucial. Eu posso ter um emprego, mas se eu bloquear uma rodovia porque quero paralisar o mundo porque a situação é intolerável, não estou fazendo isso como trabalhador, mas sim como alguém que pode bloquear uma rodovia. Esses são os parâmetros da categoria que uso para definir revolta — é uma definição bastante ampla, como você pode ver. Espero que isso comece a responder à sua pergunta.

Com certeza, entendo como isso inclui métodos como ocupações, bloqueios e inúmeras outras formas de luta.

Isso é importante. Se você reduzir as revoltas a “pessoas quebrando janelas”, não será explicado nada do que está acontecendo ou como a história mudou. Mas se você começar a observar todas essas lutas — o bloqueio, a ocupação, a barricada, os tumultos e os saques — todas essas coisas juntas, e como elas mudaram, surgiram e desapareceram, você pode começar a entender uma história de luta.

Então, temos as lutas da circulação — o que vocês chamam de formas de resistência das quais participamos fora de nossos locais de trabalho e não como trabalhadores. E como você chamaria as lutas no local de trabalho? 

Para manter nosso vocabulário pseudotécnico, se chamamos revoltas de “lutas da circulação”, deveríamos chamar as lutas no trabalho de “lutas da produção”. Lutas no local onde você produz bens, serviços ou gera lucros para o seu chefe. A greve é ​​a mais famosa delas, mas não a única. Podemos também pensar na sabotagem e desfalque no local de trabalho, operações-tartaruga e até mesmo participação em reuniões de organização sindical.

Voltando às perguntas bobas, por que as greves têm boa reputação e as revoltas, má reputação?

Depende a quem você pergunta, haha. Em geral, acho que as greves têm maior legitimidade, mesmo entre quem não participa delas. Os participantes geralmente acham que o que estão fazendo é justificado, ou pelo menos espero que sim, seja uma greve ou um protesto.

Na verdade, acho que as pessoas têm um respeito bastante sensato pelo trabalho e pelos sofrimentos inerentes a ele. Elas o compreendem, inclusive as greves, nesse contexto. Muitas pessoas têm experiência com o trabalho, com salários baixos, tédio, exaustão, lesões, assédio do chefe; obrigação de trabalhar quando precisam cuidar da família. Todas essas coisas horríveis do trabalho. Por isso, elas simpatizam com as greves.

As greves muitas vezes foram e são muito violentas, tanto por parte da polícia quanto dos grevistas, ou de ambos. E essa é uma história esquecida. Mas a reputação de serem mais organizadas, mais pacíficas, mais voltadas a uma retirada do que a um ataque, faz com que as pessoas se sintam melhor em relação a elas de muitas maneiras. A greve parece algo passivo. “O que estou fazendo? Não estou trabalhando!” E não há nada que pareça imediatamente agressivo ou ameaçador quando meu vizinho diz: “Não estou trabalhando”.

As revoltas são vistas como caóticas, incontroláveis ​​e voláteis, e você sabe que o bom liberal sempre se oporá a qualquer tipo de luta social que, de alguma forma, ameace chegar à sua porta. Portanto, o caráter indisciplinado de uma revolta, que faz parte de seu poder, também faz parte de sua ameaça e de seu risco. Isso faz com que o centrista, o liberal, seja naturalmente antipático às revoltas.

Só mais uma coisa sobre greves. Em países como a Suécia e a Finlândia, com uma longa história de fortes movimentos operários e de social-democracia, houve muitas ameaças ao direito de greve nos últimos anos e tentativas claras de limitar essa possibilidade. Gostaria de saber sua opinião sobre isso. Como isso se encaixa no contexto geral? Se seguirmos sua posição de que as lutas por direitos circulatórios, ou revoltas, são os principais focos de protesto hoje em dia, mas ao mesmo tempo observarmos que aqueles no poder estão visando as “lutas por direitos da produção”, limitando a possibilidade de greve. 

Boa pergunta. Quer dizer, uma razão pode ser que as revoltas já são completamente ilegais. Não dá para torná-las ainda mais ilegais. Embora nos EUA haja grandes esforços para legalizar, por exemplo, atropelar pessoas que bloqueiam a rua. Várias novas leis foram aprovadas, assim como o aumento das penalidades contra protestos de qualquer tipo. Então, acho que é possível tentar criminalizar ainda mais as revoltas.

Parece haver bastante espaço para restringir as proteções legais para uma greve. Então, consigo entender porque isso poderia ser um interesse. Aqui chegamos talvez a um pouco do meu ceticismo, não em relação ao movimento operário histórico, mas em relação aos sindicatos e ao seu funcionamento. Acredito que deixar espaço legal e legitimidade para as greves foi, na verdade, uma estratégia útil para os capitalistas no período de expansão econômica massiva após a Segunda Guerra Mundial. Chamamos isso de “comprar a paz social”. É possível aumentar os salários para que as pessoas continuem indo trabalhar, porque o trabalho gera lucros enormes para os capitalistas e, por isso, há mais espaço para os trabalhadores se movimentarem e conquistarem ganhos correspondentes. Ficou claro que era do interesse do capital ceder a algumas demandas em vez de deixar a economia parar de crescer.

Você diria que mesmo antes do capitalismo já víamos revoltas ao longo da história? E que greves são, na verdade, a nova categoria?

Isso é absolutamente correto. Greves realmente não existiam antes do século XVII. Por outro lado, se observarmos atividades mais ou menos revoltosas, confrontos violentos com as autoridades, com o governo, elas estão quase se tornando “trans-históricas”. Sempre nos dizem para nunca começar uma redação com “Desde o início dos tempos”. Então, estou tentando evitar isso. Mas as lutas antiautoritárias são bastante constantes.

As revoltas camponesas e as revoltas de escravos são categorias humanas, políticas e históricas incrivelmente importantes. Estou tentando diferenciá-las das lutas por circulação, que são mais específicas historicamente e mais restritas. Elas podem parecer muito semelhantes às revoltas camponesas e de escravos, mas acredito que têm uma base diferente. Surgem de algo específico do capitalismo, na forma como ele estrutura os mercados locais e globais e como organiza nossas vidas para o lucro; como nos torna dependentes desses mercados para sobreviver. Na forma como inclui algumas pessoas e exclui outras, e nas formas particulares pelas quais coloca as pessoas umas contra as outras. Portanto, acho útil fazer essa distinção.

Mas também quero chamar a atenção para as semelhanças entre levantes camponeses ou de escravos e revoltas. As lutas pela circulação de mercadorias podem girar em torno do custo de vida, o preço da sobrevivência em um contexto de mercado, mas inevitavelmente envolvem confrontos com a polícia, uma vez que ela aparece. É importante lembrar que a polícia é uma invenção moderna. Nos Estados Unidos, a polícia só surgiu no século XVII ou provavelmente no XVIII. Sua origem está ligada a dois fatores: no Sul, como patrulhas de escravos, e no Nordeste, como forma de disciplinar a mão de obra.

Mas é também nesse sentido que se veem as ligações com todas essas lutas históricas, porque o confronto com a força coercitiva também faz parte dos levantes camponeses e de escravos. O confronto com a polícia conecta o levante de escravos à greve, à revolta. Todas elas têm a ver com a busca pela liberdade. Todas elas têm a ver com a luta no contexto em que se está inserido. Envolvem especificamente a tentativa de superar a força coercitiva que os aprisiona em um determinado modo de vida.

Minha grande referência intelectual, Fredric Jameson [que faleceu entre a realização desta entrevista e sua publicação], escreveu que é preciso sempre ter em mente a continuidade e a ruptura simultaneamente. Esse é o melhor conselho intelectual que já recebi. Aprendi isso em um livro — as pessoas deveriam ler livros.

Tento abordar isso com a sua pergunta, sobre se as revoltas sempre existiram. Há uma ruptura, que é a integração do mercado mundial, o fato de você ter que se vender para comprar mercadorias nesse mercado, mesmo enquanto o grão local é enviado para outro lugar onde pode gerar mais lucro. Isso transforma vidas. Acho que isso merece sua própria história e é diferente dos levantes camponeses e de escravos. Mas, como ambas inevitavelmente envolvem o confronto com forças coercitivas de violência que impõem a sua miséria, também existe uma continuidade.

Você disse no início que queria resgatar as revoltas como categoria política. Pelo menos para mim, foi isso que aconteceu. Na época em que seu livro foi lançado, eu estava cercada por amigos que eram muito céticos em relação à ideia de revoltas, dizendo “revoltas não levam a lugar nenhum mesmo”. E, por outro lado, amigos achavam que não precisávamos de nenhuma teoria para as revoltas, mas que “as pessoas simplesmente as fazem”. 

Eu estava insatisfeita com ambas as posições. Achei que poderíamos encontrar uma maneira de não criar uma lacuna tão grande entre o pensamento e a prática, de integrá-los. Através do seu livro, encontrei uma forma de conversar sobre revoltas com todos os meus amigos a partir de uma perspectiva mais metodológica e menos moralista. Pensando na luta como diferentes ferramentas, e nas revoltas como uma delas, e baseando nossa análise em quando fez sentido para as pessoas usar uma ou outra. Isso foi incrível, obrigada. 

Agora, a conexão entre teoria e prática me leva à ideia de comuna, sobre a qual ainda não falamos, mas talvez possamos começar com o básico: o que a comuna significa para você?

Comecei a pensar nisso perto do final do livro. Para o próximo livro em que estou trabalhando, introduzo uma terceira categoria que acompanha as revoltas e greves, e sim, é a comuna.

Reprodução é o nome dado a tudo o que fazemos para que nossos amigos, nossa família e nossa comunidade possam existir de um dia para o outro, de um mês para o outro, de uma geração para a outra. Inclui tudo, desde cozinhar e cuidar uns dos outros até gerar e criar filhos, e tudo o que há entre esses dois extremos. O capitalismo precisa disso porque precisa de trabalhadores e de consumidores. Não se trata de algo para você e para mim, não é para proporcionar uma vida boa para nossos amigos e parentes em nossas comunidades, é para criar consumidores e trabalhadores para o capitalismo. Mas não precisa ser assim — a comuna aponta para essa possibilidade de outra vida.

A produção industrial em uma fábrica pode desaparecer com o fim do capitalismo. Fazer compras no supermercado ou na IKEA é circulação. Isso também é capitalismo, e quando o capitalismo acabar, isso também pode acabar. Mas o nosso cuidado mútuo, cozinhar uns para os outros, gerar e criar filhos juntos não vai acabar. Isso pode ser externo ao capital. Então, todo esse esforço que chamaremos de trabalho reprodutivo para reconstruir nossas comunidades dia após dia, geração após geração, é a base da comuna. Essa atividade é o que a comuna faz. Essa é a vida comunitária. A comuna é apenas um nome para a atividade reprodutiva separada do capitalismo, e acabamos pensando que, bem, isso é algo para o futuro.

Temos exemplos famosos no passado: a Comuna de Paris, mas também a Comuna de Xangai e a Comuna de Morelos durante a Revolução Mexicana, entre várias outras. Mas, na maioria das vezes, pensamos: “Bem, a comuna é algo do futuro. Vamos superar o capitalismo algum dia, mas a comuna não existe no presente.”

Ela existe, sim, no presente. E não me refiro àqueles grupinhos de 12 ricos com barbas e tudo mais que vão morar no campo e dizem que aquilo é um país. Não é disso que estou falando. O que quero dizer quando penso em comuna, e particularmente na comuna como tática, é o seguinte:

Para o meu livro, estou lendo bastante sobre os bloqueios de oleodutos — uma luta clássica da circulação, né? É a circulação desse recurso. Você não chega lá como um trabalhador dizendo “Estou em greve por causa do oleoduto”. Você chega dizendo: “Não vou deixar esse oleoduto passar pela minha terra, meu território, o território dos meus amigos, nossa terra comunitária. Não vou deixar que ele destrua os rios e o solo. Não vou deixar isso acontecer. Vou bloqueá-lo com mil dos meus amigos”. O que acontece?

Se você pretende permanecer lá e manter o bloqueio não apenas na segunda-feira, mas também na terça, quarta, quinta, sexta e pelo resto do ano, algumas coisas precisam acontecer. É preciso começar a cozinhar, então monta-se uma cozinha comunitária. As pessoas precisam descansar. Providenciam-se lugares para dormir e abrigo. As pessoas precisam receber cuidados médicos. Monta-se uma tenda médica e outras estruturas. Isso é o acampamento.

Não se trata de um acampamento de protesto tentando chamar a atenção para algo e dizendo: “Estamos indignados”. É algo muito prático. E o que esse acampamento prático está fazendo? Está fazendo exatamente o que chamávamos de trabalho reprodutivo há pouco tempo. Está fornecendo comida, abrigo, cuidados e comunidade para as pessoas que estão bloqueando o oleoduto. É uma comuna que começa a se formar como parte de uma tática de luta. Está realizando esse trabalho comunitário que identificamos com a comuna ou o trabalho reprodutivo, não para produzir mão de obra para o capitalismo, não para produzir consumidores para o capitalismo, mas para produzir um bloqueio ao oleoduto. E, na verdade, o bloqueio ao oleoduto não existe sem essa pequena comuna, e a comuna não existe sem o bloqueio. Eles estão totalmente ligados. São um só. Não é um ou outro. Você não precisa escolher entre militância e trabalho de cuidado. São a mesma coisa.

É aí que a comuna se encaixa, não como uma visão do futuro, o que é ótimo, mas como uma tática prática no presente em que todos já estamos envolvidos. E como sempre, meu trabalho não é dizer às pessoas o que fazer, mas sim tentar nomear as coisas corretamente, tentar descrever o que já está acontecendo. Os grandes teóricos são as pessoas que estão bloqueando os oleodutos e cuidando dos acampamentos. São eles que estão descobrindo como fazer isso e o que fazer para se libertar, e eu tenho a sorte de ter a oportunidade de tentar pensar sobre isso e formular as ideias em palavras.

Essa visão da comuna me parece muito promissora, traz esperança. Tenho sentido falta de reflexões sobre continuidade e reprodução relacionadas à luta, nesse sentido.

Se você não tem salário ou está vinculado a um emprego, não pode fazer greve, ou pode tentar, mas o que vai acontecer? Se você não tem muita saúde, o que acontece com todos nós em algum momento da vida, é difícil participar de uma revolta. Mas como é numa comuna? O que é preciso para fazer parte dela ou para lutar dessa forma? 

Essa é uma ótima pergunta, sobre a qual não tenho certeza se refleti tanto quanto deveria, mas acho que você já ofereceu uma maneira útil de pensar a respeito. Se dividirmos, de forma redutiva, todos os tipos de luta no mundo em três categorias: revolta, greve e comuna; ou lutas da circulação, lutas da produção e lutas da reprodução, isso abre um amplo espaço para diversos tipos de atividade. E, idealmente, se pensarmos nelas como parte de uma unidade, em vez de escolhas opostas, isso significa que há muitas maneiras diferentes pelas quais as pessoas podem se posicionar em termos de como desejam participar.

Muitas vezes alguém diz que não, que a única tática correta é esta. Mas, como você apontou, haverá muitas pessoas que dirão que isso não é possível para elas. Mesmo que eu acreditasse nessa tática, mesmo que esse fosse o meu desejo, por vários motivos ela não é possível para mim: por causa de onde moro, da minha situação de cidadania, da minha situação laboral, das minhas capacidades físicas, entre outras coisas. E estar atento ao fato de que nem todas as formas de luta são possíveis para todas as pessoas é fundamental. Se pudermos pensar em todos nós juntos, com nossas diferentes capacidades, formando uma espécie de unidade, isso abre um leque enorme de caminhos que as pessoas podem seguir.

E é por isso que é importante não inventar oposições. Uma das mais destrutivas é o debate entre militância e cuidado. Alguém diz: “Vamos fazer algo muito militante” — algo codificado como militante, algo violento, arriscado ou simplesmente fisicamente ambicioso. E então alguém diz: “Bem, na verdade, deveríamos estar mais atentos ao trabalho de cuidado e nos concentrar nisso, sem cair na armadilha de tentar ser ultrarradicais e assim por diante”. Esse debate é frequentemente marcado por questões de gênero, com a militância codificada como masculina e o trabalho de cuidado como feminino. Mas também evoca outras diferenças, incluindo quem é capaz e de que maneira. Assim, surge uma oposição real entre militância e cuidado, apresentada como um debate ético. Qual é a coisa certa a fazer? E enquanto você escolher uma dessas opções, acabará com um conjunto incompleto de táticas e com pessoas excluídas.

Podemos pensar nessas coisas como uma unidade, como tenho tentado sugerir. A comuna e o bloqueio são um ótimo exemplo. Não se trata de uma coisa contra a outra, elas formam um todo. No fim, quero que as três — revolta, greve, comuna — formem um todo no qual as pessoas possam participar de diversas maneiras. A poetisa Diane di Prima tem um poema que termina com a frase: “Será preciso que todos nós empurremos a coisa por todos os lados para derrubá-la”. Essa é uma forma de colocar a situação.

Outra forma de dizer isso é: é isso que significa uma greve geral. Porque uma greve geral não é, na verdade, uma greve no sentido técnico de paralisação dos trabalhadores; envolve muito mais coisas. Greve geral é o nome dado quando a revolta, a greve e a comuna acontecem simultaneamente. É isso que a greve geral realmente é. E esse é o dia, a semana ou o ano em que haverá um papel para todos.

Obrigado, Joshua Clover. Chegar à greve geral é a maneira perfeita de encerrar esta entrevista e mal posso esperar que esse ano chegue. Você deu pistas essenciais sobre como compreender as várias formas de luta possíveis — ou impossíveis — para as pessoas e por que faz sentido usá-las em contextos e momentos específicos. Como você disse, as pessoas lutam onde estão e, idealmente, todas as diversas táticas juntas criam uma unidade. 

Aguardo ansiosamente seu livro sobre a comuna [2], para entender ainda melhor essa tática nos dias de hoje. Só a ideia de algo que permanecerá mesmo após o fim do capitalismo já é poderosa. 

As futuras revoltas, greves e comunas promovidas por aqueles que vocês chamam de “grandes teóricos” terão uma aparência um pouco diferente para mim, agora que tenho um arcabouço que permite conectar todos os pontos.

Ronja Mälström é escritora e editora do Turning Point. Ela se dedica a temas como comunidades organizadas, movimentos de resistência e alternativas para uma vida além do capitalismo e do patriarcado.

Traduzido de: https://turningpointmag.org/2024/11/24/people-struggle-where-they-are-joshua-clover-on-riots-strikes-and-commune-that-are-already-here/

Notas

[1] Riot em inglês possuem um sentido que seria melhor traduzido como uma revolta na forma de um tumulto ou motim. Uma ação de uma multidão indignada que age normalmente nas ruas enfrentando forças do Estado, muitas vezes danificando propriedade. Traduzimos riot por revolta, embora revolta não carregue o sentido negativo que riot possui na sociedade (Nota do Tradutor).

[2] Joshua Clover faleceu em abril de 2025, o livro sobre a comuna que eles estava escrevendo acabou não sendo publicado (Nota do Tradutor).

A obra História e Consciência de Classe, publicada por György Lukács em 1923, permanece como um marco incontornável no pensamento marxista. Nela, o filósofo húngaro não apenas resgatou a dialética, mas atribuiu ao proletariado um papel revolucionário, tanto do ponto de vista prático, mas também epistemológico: o de ser o sujeito-objeto da história, capaz de superar o problema da reificação e alcançar a totalidade. Anos depois, impulsionado pela pressão política e pela rigidez do ambiente stalinista, Lukács empreendeu uma severa autocrítica dessa obra, notavelmente no prefácio de 1967, qualificando-a como excessivamente “utópica” e influenciada por um “romantismo revolucionário”.

Contudo, é possível argumentar que essa autocrítica, frequentemente celebrada como um ato de maturidade política ou adequação teórica, representa, paradoxalmente, uma profunda regressão. Ao tentar corrigir o “utopismo”, Lukács substituiu a concretude da potencialidade proletária por uma abstração burocrática, aderindo a uma forma de pensamento que ele mesmo havia, brilhantemente, criticado.

O Lukács de 1923 estava firmemente ancorado na concretude da organização e da experiência revolucionária da classe operária. A práxis transformadora não era uma mera ideia; era uma possibilidade real inscrita na sociedade capitalista. A capacidade do proletariado de ver e transformar radicalmente a sociedade advinha de sua posição única, onde a contradição entre sujeito (o trabalhador) e objeto (o produto reificado) se tornava aguda e superável através da revolução. O “utopismo” aqui residia, talvez, na expectativa imediata da realização dessa consciência – que pode ser explicado pelo contexto social de uma época em que todos estavam respirando um ar revolucionário -, mas não em identificar o proletariado como o primeiro sujeito revolucionário que surgiu na história.

A autocrítica posterior, no entanto, trocou essa base material-dialética por uma lealdade institucional. Onde antes estava o proletariado organizado em sua luta de classes como o motor e a forma de superar a reificação, Lukács passou a colocar o Partido Comunista, entendido como a forma “adequada” e “mediata” de realizar a transição do capitalismo ao comunismo, especialmente sob a égide do leninismo.

Esta mudança é uma regressão conceitual e política. O que era criticado em História e Consciência de Classe – a separação entre teoria e prática, sujeito e objeto – ressurge de forma aguda na adesão à burocracia partidária. O Partido, uma vez tornado um aparato burocrático com seus próprios interesses, não é expressão da consciência proletária. O interesse da burocracia partidária não é, intrinsecamente, a transformação radical da realidade, mas a manutenção e expansão de seu próprio poder administrativo, exatamente pelo fato de não ocupar a posição que ocupa o proletariado na divisão social do trabalho.

Ao transferir os atributos revolucionários do proletariado (que garantiam a superação do “falso problema” da dicotomia sujeito-objeto) para o Partido, Lukács recai na mesma concepção abstrata que condenava. Ele substitui a dinâmica da luta de classes por uma teleologia partidária. A concretude da experiência operária é trocada pelo imediatismo formal da disciplina e estratégia partidária, um interesse que, na prática histórica, revelou-se a expressão da necessidade de estabilização do novo Estado, e não de sua dissolução.

Em resumo, o que Lukács chamou de “utopismo” ou “messianismo” em História e Consciência de Classe era, na verdade, uma radicalidade que vislumbrava o potencial de superação total da alienação – da exploração do ser humano pelo próprio ser humano. Sua autocrítica, ao se render à ideia do Partido como vanguarda, abandonou a concretude da totalidade para abraçar uma abstração imediatista. Ao fazê-lo, Lukács, ironicamente, prestou serviço à ideologia, trocando a esperança revolucionária ancorada na práxis de uma classe pela justificação de um aparato de poder. O pensador que desvendou a reificação acabou, em sua correção, reificando a forma política. Ele trocou, ironicamente, o “utopismo abstrato” pelo “messianismo partidário”.

Essa é uma lição histórica que ressalta o valor da coragem e da integridade intelectual. Para nós, revolucionários, a postura de um Karl Korsch — que jamais transigiu com a crítica, colocando a verdade acima de seus interesses pessoais — tem um valor imensurável, muito superior à de um Lukács, que, interessado em se adequar às ideias dominantes, conviveu com o pesadelo de uma realidade demonstrando seu equívoco. A honestidade com a verdade demonstrada na prática vale muito mais do que a simples adaptação de linhas teóricas aos interesses editoriais e de reconhecimento. A crítica incisiva e afiada supera em importância o conformismo burguês.

A obra que ilustra o artigo é da autoria de Franz Marc (1880-1916).

Leia aqui a primeira parte

Na primeira parte desta reflexão, procurei reconstruir criticamente o funcionamento de certos coletivos políticos que, em nome da preservação do marxismo, acabam por isolá-lo da história concreta. Analisei ali como a busca por pureza teórica, a “rigidificação” conceitual e a transformação da crítica em mecanismo disciplinar produzem uma forma específica de fechamento político.

A intenção inicial era encerrar a análise nesse ponto: no diagnóstico de um marxismo que sobrevive menos por sua capacidade de intervir na realidade social do que por sua eficácia em manter fronteiras simbólicas internas. Esse diagnóstico já permitiria compreender por que tais coletivos tendem a confundir radicalidade com isolamento, rigor com repetição e fidelidade teórica com recusa do presente histórico.

No entanto, ao retomar esse percurso de forma mais distanciada, tornou-se evidente que a crítica, se permanecer apenas negativa, corre o risco de se limitar a descrever um impasse sem reabrir o horizonte político que ele bloqueia. Denunciar o fechamento defensivo desses coletivos é necessário, mas insuficiente, se não colocarmos simultaneamente a questão de uma outra relação possível entre marxismo e história [1]

É a partir desse ponto que esta segunda parte se inicia. Não para oferecer um modelo alternativo acabado, nem para propor uma nova ortodoxia em substituição às antigas, e sim para desenvolver um contraponto: como pensar um coletivo capaz de se deixar afetar pela história sem, com isso, dissolver-se? Que tipo de rigor teórico é compatível com a contingência dos processos sociais reais? E que formas de organização política podem sustentar uma crítica radical sem transformar a teoria em abrigo contra o mundo?

Se antes a ênfase recaía sobre os mecanismos de autopreservação simbólica e fechamento teórico, agora trata-se de recolocar em cena a possibilidade de um coletivo assentado em um marxismo crítico-revolucionário que aceite o risco histórico como condição de existência, e não como ameaça a ser neutralizada.

Esse tipo de marxismo começa por renunciar à fantasia de exterioridade.

Ele não se coloca acima dos processos históricos, julgando-os a partir de um ponto supostamente privilegiado, mas reconhece que está implicado neles, atravessado pelas mesmas contradições que busca compreender. Isso implica aceitar que não há posição pura, nem garantia prévia de acerto. A teoria deixa de ser tribunal e passa a ser mediação: um esforço sempre incompleto de inteligibilidade, que só ganha densidade ao se confrontar com práticas reais, ainda que imperfeitas, ambíguas ou politicamente incômodas; sejam elas do passado ou do presente.

Um marxismo assim também precisa redefinir sua relação com o erro. O erro deixa de ser falha moral ou sinal de desvio ideológico e passa a ser parte constitutiva do processo político. Errar não significa trair a teoria, mas “testar” seus limites enquanto expressão da realidade. Sem essa disposição, a prática se reduz à aplicação mecânica de esquemas já conhecidos, e a teoria perde sua capacidade de aprender com a história. A possibilidade de errar, nesse sentido, não enfraquece o marxismo; ao contrário, devolve-lhe vitalidade.

Outro ponto central diz respeito à divergência. Um marxismo que se deixa afetar pela história não pode tratar o dissenso como ameaça à coesão, mas como indicador de que algo real está em jogo. Divergências teóricas e estratégicas não são ruídos a serem eliminados, mas sintomas de conflitos objetivos que atravessam a luta de classes. Neutralizá-las em nome da clareza interna é, frequentemente, uma forma de negar esses conflitos em vez de enfrentá-los. Não se trata, portanto, de “dar o braço” ao “inimigo” nem de legitimar projetos políticos antagônicos, mas de aprender a elaborar politicamente a convivência entre coletivos e perspectivas divergentes que, apesar das diferenças, compartilham convergências estruturais no interior da luta de classes.

Esse deslocamento exige também uma relação menos fetichizada com os clássicos e com as linhagens teóricas. Marx, Engels e toda a tradição posterior deixam de funcionar como fonte de legitimação identitária e passam a ser lidos como interlocutores situados, que pensaram a partir de problemas concretos de seu tempo. Honrar essa tradição não é repeti-la corretamente, mas continuar o gesto que a constituiu: pensar a partir das contradições vivas do presente, mesmo quando isso implica tensionar categorias consagradas.

No plano organizativo, esse marxismo precisa aceitar graus mais altos de indeterminação. Coletivos politicamente vivos tendem a ser menos coesos no plano simbólico e mais expostos a conflitos internos, justamente porque estão em contato com processos sociais heterogêneos. A coesão não pode ser garantida pela exclusão sistemática nem pela vigilância discursiva permanente, mas por algum tipo de aposta comum que se renova na prática e não apenas na linguagem.

Isso implica, inevitavelmente, redefinir o lugar da universidade. Em vez de negá-la retoricamente enquanto dela depende materialmente, trata-se de assumir suas contradições como parte do problema. A produção teórica pode se beneficiar do espaço universitário, mas não pode se confundir com ele nem se encerrar em seus critérios de validação. A teoria só se mantém viva quando circula para além dos espaços que a reconhecem automaticamente.

Há, ainda, uma dimensão subjetiva incontornável. Um marxismo que se deixa afetar pela história precisa tolerar frustrações, perdas e deslocamentos. Precisa abrir mão do conforto de estar sempre certo, do prazer de antecipar derrotas alheias e da segurança de habitar um ponto avançado da história. Isso não significa abdicar da crítica radical, mas aceitar que a crítica, para ser efetiva, precisa atravessar o próprio sujeito que critica.

Por fim, talvez o ponto decisivo seja este: a revolução, entendida como processo histórico real, não pode ser protegida da experiência. Uma teoria que nunca se expõe ao risco de ser desmentida preserva sua pureza, mas perde sua razão de existir. Um marxismo capaz de se deixar afetar pela história é aquele que aceita que o mundo não cabe inteiramente em suas categorias — e que é justamente desse excesso, dessa resistência do real, que pode surgir algo novo.

Colocar esse contraponto não resolve o problema, mas recoloca a questão em outro patamar. Em vez de perguntar quem está certo, talvez seja mais produtivo perguntar que tipo de relação com a história estamos dispostos a sustentar. Porque, no limite, não é o marxismo que julga o mundo, mas o mundo que continuamente julga — e transforma — o marxismo.

Para fechar esse movimento, vale retomar explicitamente uma referência que ajuda a dar densidade histórica a esse contraponto: Karl Korsch. Não como autoridade a ser citada em busca de legitimação, mas como alguém que formulou, de maneira precoce e incisiva, o problema que atravessa todo o texto: a transformação do marxismo em doutrina separada da prática histórica que lhe deu origem.

Em Korsch, o marxismo só se mantém vivo enquanto teoria crítica da sociedade capitalista em ligação com a prática revolucionária. Quando essa ligação se rompe, a teoria não se torna neutra ou inofensiva; ela se converte em ideologia, ainda que preserve uma linguagem radical. O dogmatismo, para Korsch, não é simplesmente um erro intelectual, mas o sintoma de um deslocamento histórico: a teoria passa a sobreviver em condições nas quais a prática revolucionária foi bloqueada ou derrotada, e precisa então justificar sua própria permanência.

Essa leitura é particularmente importante porque evita duas saídas fáceis. De um lado, a idealização romântica da prática imediata, como se qualquer movimento real fosse automaticamente emancipatório. De outro, a sacralização da teoria como reserva de verdade à espera de um futuro indeterminado. O marxismo crítico-revolucionário que Korsch defende existe precisamente na tensão entre essas duas dimensões, sem resolver o conflito por decreto conceitual.

Ao insistir que o marxismo deve ser compreendido historicamente — inclusive em suas próprias categorias — Korsch antecipa a crítica à ideia de uma linhagem pura, contínua e sem fissuras. Para ele, não há marxismo fora das lutas concretas, nem teoria revolucionária que possa se colocar acima da história para julgá-la. Quando isso ocorre, o marxismo deixa de ser crítica da realidade existente e passa a funcionar como sistema fechado de interpretação, indiferente ao curso efetivo dos acontecimentos.

Essa perspectiva ajuda a compreender por que o tipo de coletivo descrito ao longo do texto não é apenas politicamente ineficaz, mas teoricamente regressivo. Ao separar a teoria da experiência histórica real — especialmente quando esta é contraditória, ambígua ou decepcionante — ele repete exatamente o movimento que Korsch identifica como degeneração ideológica do marxismo. A fidelidade aos conceitos substitui a fidelidade ao movimento real da sociedade.

O ponto decisivo em Korsch, e que dialoga diretamente com o argumento desenvolvido aqui, é que não existe marxismo revolucionário sem risco histórico. A teoria precisa se expor à possibilidade de se tornar inadequada, parcial ou insuficiente diante de novas configurações da luta de classes. Essa exposição não garante sucesso político, mas é a única forma de evitar que o marxismo se transforme em linguagem ritualizada, funcional apenas à coesão interna de pequenos círculos.

Recuperar Korsch hoje não significa repetir suas posições nem ignorar os limites de seu contexto histórico. Significa retomar uma exigência metodológica e política fundamental: a recusa em separar crítica radical e historicidade concreta. Um marxismo não dogmático, nesse sentido, não é aquele que abdica de princípios, mas aquele que se recusa a transformá-los em abrigo contra a história.

Talvez seja esse o fio que permite costurar toda a crítica anterior com uma saída possível. Não um novo modelo organizativo, nem uma síntese teórica definitiva, mas uma disposição: manter aberta a relação entre teoria e prática, aceitar a instabilidade como condição da crítica e reconhecer que a vitalidade do marxismo se afirma em sua capacidade de se transformar junto com o mundo que pretende transformar.

Nota

[1]: Ao longo do texto, “história” não é mobilizada como um conceito autônomo ou uma categoria teórica acabada. Na falta de um adjetivo melhor, ela funciona simplesmente como adjetivação de um fenômeno: a inscrição concreta, situada e contraditória dos processos sociais no tempo. Falar em história, aqui, é marcar que práticas, teorias e formas de organização existem sob condições determinadas, atravessadas por conflitos, deslocamentos e contingências que não podem ser antecipadas nem resolvidas por esquemas prévios. O termo não designa uma instância normativa ou um sentido imanente do processo social, mas a recusa de qualquer forma de abstração que pretenda se colocar a salvo do movimento real no qual essas práticas e teorias se produzem e se transformam.

As imagens que ilustram o artigo são de obras de Joaquín Torres Garcia.