Já tem um tempo que venho maturando a necessidade de escrever um texto sobre Paulo Galo. Com esforço considerável, assisti à sua entrevista no podcast “Três Irmãos”, conduzido por Rodrigão e Robertinho (duas antas do ponto de vista político e comunicacional). Pensar sua atuação pública e as polêmicas em que vem se envolvendo exige um debate de grande densidade, capaz de atravessar as tradições políticas da esquerda e suas contradições históricas, os processos de luta engendrados por setores autônomos da classe, a midiatização dessas experiências e a captura progressiva de personagens forjados no calor do conflito por estruturas comunicacionais interessadas em administrar suas aparições, reorganizar seus sentidos e colaborar ativamente para a institucionalização da política, isto é, para a conversão de experiências reais de enfrentamento em mercadoria discursiva, circulação controlada e esvaziamento estratégico. Sendo Paulo Galo uma figura de peso na cena política recente, torna-se necessário submeter seu pensamento e sua prática a um exame, atento tanto aos seus méritos quanto aos seus limites, sem concessões afetivas, sem blindagens militantes e sem a indulgência típica de um tempo em que a crítica é frequentemente sacrificada em nome da adesão, da torcida ou da conveniência circunstancial.

Quero iniciar este texto situando quem é Paulo Galo e de que modo se constitui o seu processo de politização, compreendendo sua trajetória como parte de uma configuração histórica específica em que o trabalho urbano, reconfigurado pela expansão das plataformas digitais e intensificação da precarização, produz formas de consciência que não emergem de tradições organizativas estáveis, mas de experiências fragmentadas que, ao se acumularem, passam a exigir elaboração política. Paulo Roberto da Silva Lima, conhecido como Paulo Galo, se forma no interior das periferias de São Paulo, espaço em que a inserção no mundo do trabalho se dá sob condições marcadas pela instabilidade, informalidade persistente e necessidade constante de adaptação a atividades que garantam a reprodução imediata da vida, sem oferecer qualquer horizonte de segurança. Esse percurso é uma regra para amplos setores da classe trabalhadora brasileira nas últimas décadas, especialmente após a reestruturação produtiva que dissolveu formas relativamente estáveis de emprego e expandiu um universo de ocupações desprovidas de proteção institucional.

A entrada de Galo no trabalho por aplicativos representa a inserção em uma forma de exploração que reorganiza a relação entre capital e trabalho, substituindo a figura clássica do patrão por sistemas de gestão baseados em algoritmos, avaliações e mecanismos de controle indireto que operam com alto grau de opacidade. A experiência cotidiana do entregador, marcada por jornadas extensas, remuneração variável, riscos constantes e possibilidade permanente de bloqueio unilateral, produz um tipo de percepção social que tende a romper com a ideia de autonomia propagada pelas plataformas, revelando a dependência que sustenta esse modelo. Nesse contexto, se desenvolve o processo de politização de Galo, sem uma formação teórica sistemática previamente consolidada, elaborando progressivamente uma experiência compartilhada, na qual problemas inicialmente percebidos como individuais passam a ser reconhecidos como expressão de uma condição comum, o que força um processo amplo de politização e conflitos evidentes. A convivência com outros trabalhadores, a troca de relatos sobre bloqueios, quedas de rendimento e estratégias de sobrevivência, assim como a percepção de que essas experiências se repetem de forma recorrente, criam as bases para uma compreensão mais ampla da exploração, abrindo espaço para a construção de práticas coletivas.

A emergência dos Entregadores Antifascistas, no contexto da pandemia de 2020, foi um momento de condensação desse processo. A intensificação da demanda por entregas, associada à exposição ampliada desses trabalhadores no espaço público, produz uma visibilidade inédita para uma categoria até então relativamente invisibilizada, ao mesmo tempo em que evidencia de maneira aguda as condições sob as quais esse trabalho é realizado. A organização de paralisações, manifestações e ações coordenadas surge como resposta a um acúmulo de tensões que encontram naquele momento uma possibilidade de expressão coletiva. Galo se projeta nesse cenário como uma figura capaz de articular linguagem e experiência, transformando vivências dispersas em discurso politizado, sem recorrer a mediações excessivamente abstratas. Sua fala se caracteriza por uma combinação de referências práticas, memória recente de luta e uma disposição para confrontar diretamente estruturas de poder, o que lhe confere ressonância junto a setores que não se reconhecem nos formatos tradicionais de organização política. Essa capacidade de comunicação, entretanto, não pode ser dissociada das condições que a tornam possível, uma vez que sua circulação se dá majoritariamente por meio de plataformas que operam segundo critérios de visibilidade e engajamento, introduzindo desde o início uma tensão entre expressão política e captura midiática.

Ao longo desse percurso, a trajetória de Galo passa a atravessar diferentes campos de disputa, articulando a questão do trabalho precarizado com debates mais amplos sobre violência estatal, racismo estrutural e memória histórica, especialmente após o episódio envolvendo a estátua de Borba Gato. Essa ampliação do campo de intervenção torna visíveis relações que já atravessavam a experiência social que o constitui, uma vez que a precarização do trabalho, a repressão policial e a produção de narrativas históricas oficiais integram um mesmo conjunto de determinações que estruturam a vida nas periferias urbanas. A compreensão de quem é Paulo Galo exige, portanto, uma abordagem que considere simultaneamente as condições materiais que estruturam sua trajetória, os processos de politização que emergem dessas condições e as formas de mediação que reconfiguram sua atuação no espaço público, produzindo uma figura que concentra, em si, tanto a potência de uma experiência coletiva em movimento quanto os limites impostos por um ambiente político e comunicacional que tende a absorver, reorganizar e, em última instância, neutralizar aquilo que nele aparece como força de ruptura.

Se a trajetória de Paulo Galo só pode ser compreendida a partir das condições materiais que a engendram, a análise de sua entrevista no podcast “Três Irmãos” exige compreender a questão em outro plano, não mais centrado apenas na formação de sua experiência política, mas na forma através da qual essa experiência passa a circular, ser interpretada e, sobretudo, reorganizada no interior de um dispositivo comunicacional que não opera de maneira neutra, obviamente. A entrevista, na verdade, é uma estrutura que condiciona previamente o modo como essas ideias podem aparecer, estabelecendo limites, ritmos e registros que incidem diretamente sobre o conteúdo do que é dito. O ambiente construído ao longo da conversa, marcado por um tom de informalidade constante, pela presença recorrente de interrupções, comentários laterais e momentos de descontração forçada, cria uma sensação de proximidade que, à primeira vista, pode sugerir abertura e espontaneidade, mas que, sob análise mais detida, revela um mecanismo de regulação da fala que impede o aprofundamento das questões colocadas. A crítica, quando emerge, não encontra condições de desenvolvimento contínuo, sendo frequentemente absorvida por uma dinâmica que privilegia a leveza, a fluidez e a manutenção do ritmo, elementos fundamentais para a retenção da audiência, mas profundamente limitadores do ponto de vista da elaboração política.

A atuação dos âncoras não pode ser reduzida a uma suposta falta de preparo ou a uma limitação individual de compreensão, ainda que tais aspectos se manifestem de forma evidente em diversas intervenções. O papel dos entrevistadores consiste em garantir a estabilidade do ambiente, evitando rupturas, conduzindo o diálogo para zonas de conforto discursivo e mantendo a conversa dentro de parâmetros que assegurem sua continuidade como produto consumível. A recorrência de formulações genéricas, ancoradas no senso comum mais imediato, não é apenas expressão de superficialidade, mas elemento constitutivo de uma forma de mediação que substitui a complexidade por familiaridade, tornando o conteúdo rapidamente assimilável e, por isso mesmo, desprovido de maior densidade. É nesse ambiente que a fala de Galo opera, carregando consigo uma tensão constante entre a experiência concreta que a sustenta e as condições de sua circulação. Ao mencionar sua participação em greves, manifestações e ações diretas, sua fala insere na entrevista uma dimensão que escapa à lógica predominante do debate, remetendo a práticas organizadas em torno da intervenção direta sobre as condições de trabalho, e não da representação. Essa dimensão, no entanto, não se desenvolve plenamente, sendo continuamente atravessada por uma dinâmica que a reconduz ao nível da opinião, da comparação com outros atores e da disputa por reconhecimento no interior de um campo já estruturado pela visibilidade.

A crítica que Galo dirige às estruturas partidárias e a determinadas figuras públicas surge com uma força que deriva de sua posição externa a esses circuitos, mas também com limites evidentes, na medida em que permanece, em grande parte, no plano da denúncia, sem alcançar uma formulação mais sistemática das formas de organização que poderiam efetivamente superar os problemas apontados. Essa limitação não pode ser atribuída exclusivamente ao indivíduo, devendo ser compreendida em relação às condições em que sua fala se produz, uma vez que o espaço em que ela se insere não favorece a construção de mediações mais complexas, operando antes como um filtro que privilegia a imediaticidade e a resposta rápida.

A própria dinâmica do podcast contribui para esse efeito, ao organizar a entrevista como uma sequência de estímulos que se sucedem em ritmo acelerado, impedindo que qualquer questão seja levada às últimas consequências. O pensamento aparece fragmentado, constantemente interrompido por risos, comentários ou mudanças de assunto, configurando uma forma de discurso que se mantém em movimento permanente, mas que raramente se aprofunda, forjando um campo em que a política se apresenta como fluxo, como circulação contínua de falas que se sucedem sem necessariamente se desenvolverem, produzindo uma sensação de debate que, no entanto, não se traduz em avanço efetivo da compreensão.

A passagem para o debate que se desdobra fora da entrevista, especialmente nas intervenções de figuras como Chavoso da USP e Humberto Matos, permite observar com ainda mais nitidez as tensões que atravessam o campo político no qual Galo passa a operar, uma vez que aquilo que, no interior do podcast, aparece de forma fragmentada e muitas vezes diluída, ganha contornos mais definidos quando confrontado com posições que procuram dar sentido e direção ao episódio.

Chavoso afirmou em vídeo que as críticas dirigidas a determinados atores deveriam ter sido feitas em âmbito privado, refletindo uma concepção de política que pressupõe a existência de um campo relativamente coeso, no qual a exposição pública de divergências seria prejudicial à luta. Essa posição se ancora em uma ideia de unidade que, ao invés de resultar de um processo de elaboração comum, antecede o próprio debate, funcionando como critério que regula aquilo que pode ou não ser dito em determinadas condições. O efeito dessa orientação é a contenção da crítica justamente nos pontos em que ela incide sobre formas de atuação já consolidadas no interior do próprio campo que se pretende transformador, criando uma espécie de zona protegida em que determinadas posições circulam sem serem efetivamente tensionadas. Chavoso também sugere que a visibilidade proporcionada por um podcast deveria ser utilizada prioritariamente para atacar ideologias dominantes, o que direciona a discussão para outro registro, igualmente revelador. Parte-se de uma compreensão segundo a qual o espaço midiático pode ser instrumentalizado de maneira relativamente direta, como se bastasse ocupar esse espaço com determinado conteúdo para produzir efeitos proporcionais à sua radicalidade. Isso diz muito sobre o “bom uso” de fachadas como as CPI´s… Essa leitura ignora que o próprio formato em questão opera segundo uma lógica que reorganiza as falas, submetendo-as a critérios de circulação, retenção e engajamento que não são definidos pelos participantes, mas pela estrutura que os abriga. A crítica, ao ingressar nesse circuito, não se mantém intacta, sendo traduzida, condensada e redistribuída de acordo com essas exigências, o que altera profundamente sua eficácia.

A ideia de que haveria uma ordem adequada de enfrentamento (primeiro os inimigos externos, depois as contradições internas), reforça uma visão estratégica que, embora compreensível em determinados contextos históricos, encontra dificuldades quando aplicada a um cenário em que as formas de mediação política já se encontram profundamente integradas às dinâmicas de reprodução do capital. A distinção entre campos opostos perde nitidez quando setores que se apresentam como críticos operam, na prática, dentro de estruturas que reproduzem as mesmas lógicas de separação, especialização e gestão da política. Nessa situação, a crítica dirigida ao interior desse campo deixa de ser um desvio ou uma fragilidade e passa a constituir uma dimensão necessária da própria luta.

A intervenção de Humberto Matos explicita uma forma de compreensão da política que se apresenta como estratégica, responsável e orientada por um horizonte definido, mas que, examinada com mais atenção, mostra a permanência de uma estrutura que concentra a elaboração em instâncias separadas da prática social imediata. Ao enfatizar a necessidade de unidade, de maturidade no debate e de preservação de determinadas trincheiras, constrói-se um campo em que o conflito tende a ser regulado antes de se desenvolver, sendo traduzido em diferenças de tom, de abordagem ou de oportunidade, ao invés de ser tratado como expressão de divergências muito mais profundas. A referência constante à estratégia como elemento central da ação política introduz uma concepção na qual a definição dos rumos da luta aparece como tarefa de sujeitos ou instâncias dotadas de maior capacidade de elaboração, reforçando a divisão entre aqueles que pensam e aqueles que executam. Essa divisão, historicamente associada a determinadas leituras do bolchevismo, encontra, no contexto contemporâneo, novas formas de manifestação, especialmente quando articulada à centralidade da comunicação. A política passa a se organizar como campo de produção e circulação de discurso, no qual a capacidade de formular, ajustar e difundir posições assume um papel central, frequentemente em detrimento da construção de práticas coletivas mais enraizadas.

A distinção estabelecida entre manter princípios e modular o discurso de acordo com as condições de circulação evidencia a adaptação dessa forma de política às exigências do meio em que ela se realiza. A possibilidade de ajustar a forma sem alterar o conteúdo permite uma flexibilidade que facilita a inserção em diferentes espaços, mas também contribui para a separação entre discurso e prática, uma vez que a radicalidade pode ser preservada no plano da intenção enquanto sua expressão é continuamente calibrada. Esse movimento se articula com a lógica das plataformas digitais, onde a visibilidade depende de uma constante negociação com formatos, públicos e algoritmos, reforçando a tendência à especialização de determinados sujeitos na gestão dessa comunicação. Essa especialização produz uma camada de mediadores que operam em relativa autonomia em relação às bases sociais que dizem representar, consolidando uma divisão do trabalho político em que diferentes funções são distribuídas entre sujeitos distintos. Alguns se ocupam da intervenção direta, outros da elaboração teórica, outros da comunicação, outros da atuação institucional. Embora essa divisão possa ser apresentada como necessária à complexidade da luta contemporânea, ela tende a reproduzir, no interior do próprio campo político, a separação entre direção e base.

A contraposição a essa forma de organização encontra expressão nas tradições que colocam a autoatividade da classe no centro do processo de transformação. A experiência dos conselhos operários, em diferentes momentos históricos, aponta para a possibilidade de formas de organização em que a deliberação sobre as condições de vida e de trabalho não é delegada a instâncias separadas, mas realizada diretamente pelos próprios trabalhadores. Nesse modelo, a distinção rígida entre elaboração e execução perde sentido, uma vez que a prática coletiva incorpora, simultaneamente, momentos de reflexão e decisão. O contraste entre essas duas perspectivas não se resolve no plano da retórica, nem pode ser reduzido a uma divergência de opiniões sobre táticas ou estratégias específicas. Ele se manifesta na própria forma que a política assume em cada caso, seja como direção concentrada, mediação e representação, seja como processo aberto de auto-organização e deliberação coletiva. A análise das falas que emergem a partir da entrevista de Paulo Galo permite identificar, com relativa clareza, a coexistência e o choque dessas formas no interior de um mesmo campo, evidenciando que as disputas contemporâneas não se limitam à escolha de alvos ou à definição de prioridades, mas dizem respeito à própria estrutura da ação política e às possibilidades efetivas de transformação social.

A entrevista permite ainda avançar para um nível mais profundo de análise, no qual as próprias categorias mobilizadas por Galo passam a exigir um exame, não apenas pelo que afirmam, mas pelo modo como se articulam com as condições históricas em que são formuladas. A afirmação de que “não tem como vencer a máquina, tem como quebrar a máquina”, longe de ser apenas uma frase de efeito, condensa uma percepção real acerca da assimetria estrutural entre os trabalhadores e os sistemas que organizam sua exploração, especialmente no contexto das plataformas digitais, onde o controle se realiza por meio de mecanismos opacos, descentralizados e de difícil apreensão imediata. A intuição de que a disputa não pode se limitar à tentativa de operar dentro dessas regras aponta para um reconhecimento, ainda que não sistematizado, dos limites das estratégias que se restringem à adaptação. Essa percepção, no entanto, convive com uma ausência de mediações que permitiriam transformar essa intuição em um horizonte político mais consistente. A ideia de “quebrar a máquina” aparece como gesto, como imagem de ruptura, mas não se desdobra em uma análise das condições concretas sob as quais essa ruptura poderia ocorrer, nem das formas de organização capazes de sustentá-la. O problema não reside na radicalidade da formulação, mas na distância entre essa radicalidade e a construção de um processo histórico efetivo. A crítica atinge o alvo, mas permanece no nível da negação imediata, sem produzir uma elaboração que a conecte a práticas duradouras. Esse limite se articula com outro aspecto recorrente na entrevista, que é a tendência à generalização difusa, na qual questões complexas são condensadas em formulações amplas que produzem reconhecimento imediato, mas não avançam na determinação concreta dos problemas. O debate frequentemente desliza para um plano em que categorias como “esquerda”, “povo”, “política” ou “revolta” aparecem de maneira pouco diferenciada, criando uma espécie de campo homogêneo que obscurece as mediações internas, as divisões e as contradições que estruturam essas próprias categorias. A crítica ganha amplitude, mas perde precisão, e essa perda de precisão limita sua capacidade de intervenção.

A defesa da revolta popular como única via capaz de transformar a realidade expressa, por sua vez, uma leitura que reconhece o papel da ação coletiva, mas que tende a operar numa perspectiva imediata, no qual a explosão do conflito aparece como solução em si mesma. A história das lutas sociais, no entanto, mostra que a irrupção de movimentos de massa, por mais intensos que sejam, não se traduz automaticamente em transformação estrutural, sobretudo quando não encontram formas de organização capazes de sustentar, aprofundar e orientar esse movimento. A revolta, enquanto momento, pode romper a normalidade, mas a ausência de estruturas que permitam sua continuidade frequentemente abre espaço para recomposições que reconduzem o processo aos seus limites anteriores.

A tradição marxista, especialmente em suas vertentes mais críticas ao estatismo e ao centralismo partidário, oferece elementos fundamentais para compreender o impasse. A ênfase na autoatividade da classe, presente em autores como Marx e retomada por correntes posteriores, não se limita à afirmação de que a transformação deve ser protagonizada pelos próprios trabalhadores, mas implica uma crítica às formas que tendem a separar essa atividade de instâncias de direção externas. A emancipação não pode ser concebida como resultado de uma ação conduzida por sujeitos especializados, nem como efeito automático de explosões espontâneas, exigindo a construção de formas organizativas nas quais a própria classe seja capaz de deliberar sobre seus caminhos. O que se observa, na fala de Galo, é a presença simultânea de uma crítica à delegação da política, expressa na desconfiança em relação aos partidos e à representação, e a ausência de uma formulação mais precisa das formas que poderiam substituir esse modelo. A recusa da mediação institucional não se traduz automaticamente na afirmação de uma mediação alternativa, deixando aberto um espaço em que a crítica corre o risco de se esgotar na denúncia. Esse vazio histórico é resultado de um período em que as formas tradicionais de organização perderam capacidade de mobilização, sem que novas formas tenham se consolidado de maneira estável.

Ao mesmo tempo, a circulação dessa crítica no interior de um ambiente mediado por plataformas digitais introduz uma nova camada de complexidade. A própria capacidade de comunicação de Galo, que constitui um de seus principais atributos políticos, se realiza dentro de estruturas que tendem a transformar essa comunicação em mercadoria, submetendo-a a critérios de visibilidade, engajamento e circulação que escapam ao controle direto dos sujeitos. A disputa pela consciência, nesse cenário, passa a se dar em um terreno no qual a forma de apresentação tem tanto peso quanto o conteúdo, criando uma situação em que a política se aproxima cada vez mais da lógica da produção de discurso.

A questão que se coloca, portanto, não se limita a avaliar se determinadas falas estão corretas ou equivocadas, mas a compreender como elas se inscrevem em uma configuração histórica na qual experiência, comunicação e organização se encontram profundamente tensionadas. A entrevista de Paulo Galo, tomada em sua totalidade, oferece um material privilegiado para observar esse entrelaçamento, evidenciando tanto a potência de uma experiência que emerge de condições reais de exploração quanto os limites impostos por formas de mediação que tendem a reorganizar essa experiência segundo uma lógica que não coincide com as exigências de uma transformação efetiva. Se o percurso desenvolvido até aqui permite apreender algo com maior nitidez, é o fato de que a entrevista de Paulo Galo não pode ser reduzida a um episódio isolado, nem tampouco a um conjunto de opiniões mais ou menos acertadas, mas deve ser situada como expressão de uma configuração histórica na qual experiência de luta, mediação comunicacional e formas políticas herdadas se entrelaçam de maneira tensa e, muitas vezes, contraditória. A força de sua fala reside justamente no vínculo com uma experiência concreta de exploração que não se deixa dissolver completamente, que insiste em reaparecer sob a forma de denúncia, de inconformismo e de recusa, apontando para limites reais das estruturas existentes; ao mesmo tempo, essa força encontra obstáculos quando atravessa um campo em que a política se realiza cada vez mais como linguagem, como circulação e como gestão de posições. A coexistência de uma crítica à representação com a ausência de formas consolidadas de auto-organização, a presença de uma radicalidade discursiva que não se traduz automaticamente em prática coletiva, a centralidade crescente da comunicação em detrimento da construção de estruturas materiais de luta, tudo isso aponta para um momento em que as mediações tradicionais se encontram desgastadas, mas continuam operando, enquanto alternativas efetivas ainda se apresentam de maneira fragmentária e instável.

A tentação de resolver o impasse por meio de atalhos, seja pela aposta exclusiva na revolta imediata, seja pela confiança na direção estratégica de instâncias especializadas, seja pela crença na capacidade de disputar o espaço midiático como se ele fosse neutro, tende a reproduzir, sob novas formas, os limites já identificados. O desafio que se coloca não é escolher entre esses caminhos como se fossem alternativas isoladas, mas enfrentar a tarefa mais complexa de pensar e construir formas de organização que consigam articular experiência, elaboração e prática sem reintroduzir as separações que caracterizam a própria sociabilidade capitalista. A entrevista de Paulo Galo adquire um valor que ultrapassa o seu conteúdo imediato, funcionando como ponto de condensação de tensões que atravessam o presente: a distância entre palavra e ação, a captura de experiências de luta por circuitos de visibilidade, a persistência de formas políticas que já não respondem às condições atuais e a dificuldade de produzir novas formas que consigam se afirmar com consistência. Pensar essas tensões com rigor, sem concessões fáceis e sem simplificações, talvez seja uma das tarefas mais urgentes para qualquer projeto que pretenda ir além da reprodução das formas existentes e enfrentar, em termos efetivos, as condições que sustentam a dominação contemporânea.

As obras que ilustram este artigo são de Francis Bacon (1909 – 1992)

O que entendemos por dialética

No sentido materialista-histórico, dialética é a compreensão do real como processo contraditório e em movimento, em que cada forma social carrega em si sua negação e sua transformação possíveis. Não se trata de um jogo abstrato de opostos, mas de um método para apreender como as forças sociais se relacionam, se enfrentam e se transformam mutuamente, produzindo novas sínteses. Aplicada à cultura e à política, a dialética revela que a mesma força que ameaça a ordem pode, em determinadas condições históricas, ser neutralizada e incorporada como parte de sua conservação. A “traição” aqui é o instante em que a energia de contestação deixa de apontar para a superação do sistema e passa a reforçar a sua continuidade.

Introdução

Poucas figuras sintetizam com tanta força simbólica as contradições do Brasil contemporâneo quanto Mano Brown. Líder histórico dos Racionais MC’s, Brown não é apenas um artista: é um fenômeno social, uma referência moral, um ícone incontornável da cultura negra e periférica nas últimas três décadas. Sua voz, sua postura, sua linguagem e sua estética condensam em forma musical a experiência brutal da exclusão racial e de classe que estrutura a sociedade brasileira. Exatamente por isso, sua trajetória é marcada por uma contradição de fundo: a da liberdade forjada sob os limites do capitalismo dependente, que concede reconhecimento simbólico apenas à custa da mutilação política.

A minha hipótese é que Mano Brown se tornou um emblema daquilo que Florestan Fernandes chamou de integração condicionada do negro à sociedade de classes burguesa. Essa integração nunca se dá em bases plenas e emancipatórias — mas sim sob controle, vigilância e limite, subjugando o negro, mantendo-o numa eterna posição de submissão. Brown emerge como exceção, mas sua ascensão simbólica serve, por fim, à reprodução da regra: a desorganização política da negritude e a neutralização da crítica radical. É paradoxal que isso tenha acontecido após anos de afirmação de uma estética e postura radical contra os aparatos de poder que historicamente oprimem os negros. De denúncia sistemática, não só Mano Brown, mas todos os integrantes dos Racionais passam a flertar com a mesma ordem que diziam combater. A dialética da traição diz respeito em como a promessa da modernidade, da república e da sociedade burguesa em torno da inclusão de todos como iguais num regime fraterno e sem distinções foi um fracasso. Podemos dizer também que essa é a dialética da dominação. O poder prometido não passou de uma representação nas mãos de poucos.

O que se propõe aqui é uma análise crítica do processo pelo qual a burguesia brasileira forjou, ao longo do século XX, um modelo de inclusão subordinada do negro, transformando-o em trabalhador disciplinado, símbolo da integração e, eventualmente, liderança representativa. Essa “liberdade” é, no fundo, uma forma de reprodução ideológica da dependência, travestida de sucesso individual e superação coletiva.

A partir das categorias formuladas por Florestan Fernandes, em especial nas obras A Integração do Negro na Sociedade de Classes e A Revolução Burguesa no Brasil, este texto busca historicizar a figura de Brown no interior das determinações da formação social brasileira. Mano Brown não é uma anomalia: é um produto e um produtor da contradição racial e de classe no Brasil, cuja emergência e atual adesão parcial à ordem revelam muito mais sobre o país do que sobre o próprio artista. Esta reflexão, portanto, não é sobre Mano Brown enquanto indivíduo, mas sobre a funcionalidade da exceção no interior de uma estrutura que mantém a regra da exclusão. A chamada liberdade do negro sob o capitalismo dependente é, em última instância, uma liberdade vigiada, condicionada, administrada pela ordem; e Mano Brown é hoje o nome visível dessa operação.

A revolução burguesa inacabada e a construção da desigualdade estrutural

Para compreender o lugar de Mano Brown como figura histórica, é preciso antes compreender o tipo de sociedade em que ele se forjou; uma sociedade marcada por uma revolução burguesa incompleta, autoritária e profundamente excludente. Florestan Fernandes, em sua obra A Revolução Burguesa no Brasil, demonstra que o processo de modernização capitalista brasileiro não se realizou por meio da destruição da ordem anterior, mas pela sua incorporação seletiva e funcional às novas formas de dominação. Ao contrário do modelo clássico de revolução burguesa (como na França ou na Inglaterra), em que a ascensão da burguesia implicou a derrocada do antigo regime, no Brasil o que se consolidou foi uma autocracia burguesa, na qual as elites econômicas modernizaram as formas de dominação sem democratizar as estruturas sociais. A passagem do escravismo para o trabalho livre não significou a abolição das hierarquias raciais e de classe, mas a sua reconfiguração funcional ao capital.

Aqui, destaco um trecho dessa obra em que Florestan trata da noção de burguês e burguesia no Brasil.

Quanto às noções de “burguês” e de “burguesia”, é patente que elas têm sido exploradas tanto de modo demasiado livre, quanto de maneira muito estreita. Para alguns, o “burguês” e a “burguesia” teriam surgido e florescido com a implantação e a expansão da grande lavoura exportadora, como se o senhor de engenho pudesse preencher, de fato, os papéis e as funções socioeconômicas dos agentes que controlavam, a partir da organização econômica da Metrópole e da economia mercantil europeia, o fluxo de suas atividades socioeconômicas. Para outros, ambos não teriam jamais existido no Brasil, como se depreende de uma paisagem em que ainda não aparece nem o Castelo nem o Burgo, evidências que sugeririam, de imediato, ter nascido o Brasil (como os Estados Unidos e outras nações da América) fora e acima dos marcos histórico-culturais do mundo social europeu. Os dois procedimentos parecem-nos impróprios e extravagantes. De um lado, não se pode associar, legitimamente, o senhor de engenho ao “burguês” (nem à “aristocracia agrária” à “burguesia”). Aquele estava inserido no processo de mercantilização da produção agrária; todavia esse processo só aparecia, como tal, aos agentes econômicos que controlavam as articulações das economias coloniais com o mercado europeu. Para o senhor de engenho, o processo reduzia-se, pura e simplesmente, à forma assumida pela apropriação colonial onde as riquezas nativas precisavam ser complementadas ou substituídas através do trabalho escravo. Nesse sentido, ele ocupava uma posição marginal no processo de mercantilização da produção agrária e não era nem poderia ser o antecessor do empresário moderno. Ele se singularizava historicamente, ao contrário, como um agente econômico especializado, cujas funções constitutivas diziam respeito à organização de uma produção de tipo colonial, ou seja, uma produção estruturalmente heteronômica, destinada a gerar riquezas para a apropriação colonial. (Fernandes, Florestan. A Revolução Burguesa no Brasil, 2020, p.32)

Existe ou não uma revolução burguesa no Brasil?

Para Florestan, essa pergunta é crucial, mas frequentemente mal colocada. O que o autor nos coloca é que muita gente tende a negar que tenha havido uma revolução burguesa em nosso país, como se isso só pudesse acontecer nos mesmos moldes do que ocorreu na Europa, especialmente a partir da experiência francesa ou inglesa. Isso é um equívoco. O erro está em querer aplicar esquemas repetitivos, como se a história brasileira fosse uma versão atrasada ou deformada da história europeia. Mas a formação social brasileira tem suas próprias dinâmicas, ainda que inseridas no processo mais amplo de expansão do capitalismo em escala global. O que importa entender aqui não é se houve ou não uma revolução burguesa “clássica”, nos moldes europeus, mas como se deu, no Brasil, a incorporação de estruturas e formas de sociabilidade típicas do capitalismo moderno, como a mercantilização das relações sociais, a ampliação do trabalho assalariado, o surgimento de uma sociedade baseada em classes e a formação de uma ordem econômica monetária e competitiva. Esses elementos não surgiram do nada nem seguiram um roteiro iluminista. Ao contrário: foram articulados com os restos do regime escravocrata, com a grande propriedade rural, com o patrimonialismo e com a dependência externa.

Para Florestan, o que chamamos de burguesia no Brasil não é uma classe revolucionária no sentido europeu do termo. Ela não rompeu com a ordem anterior, mas emergiu dentro da transição conservadora que manteve a estrutura oligárquica no poder, adaptando-a aos interesses do capital internacional. A chamada revolução burguesa brasileira foi, portanto, um processo parcial, desigual e combinado, marcado pela manutenção das formas de dominação anteriores (como o latifúndio, o racismo estrutural, o coronelismo) e pela importação tardia de certos mecanismos de modernização capitalista, sempre sob o controle de elites comprometidas com a ordem. Por isso, ao invés de negar a existência de uma revolução burguesa, o mais apropriado é compreendê-la como uma forma histórica específica de transição, marcada pelo hibridismo entre o velho e o novo, pela continuidade das estruturas coloniais dentro de uma nova lógica de dominação de classe. Foi uma revolução sem ruptura. O que se deve investigar, então, são os sujeitos históricos concretos desse processo — as camadas sociais que impulsionaram as transformações, mas também aquelas que resistiram, negociaram ou adaptaram-se a elas — e como tudo isso se deu no interior do capitalismo dependente e racializado brasileiro.

Essa forma conservadora de revolução forjou o que Florestan chamará de ordem social autoritária, onde as liberdades formais coexistem com estruturas rígidas de exclusão e controle. A classe dominante brasileira nunca precisou abrir mão de seu poder para realizar a transição ao capitalismo. Ao contrário: apropriou-se do Estado, moldou as instituições e integrou apenas o que lhe era funcional. Nesse contexto, a população negra foi duplamente excluída: primeiro como ex-escrava, sem reparação histórica, sem acesso à terra, ao crédito ou à cidadania; depois como massa superexplorada, destinada à informalidade, ao trabalho precarizado, às periferias urbanas e à marginalidade institucional. O fim da escravidão, como aponta Florestan, não significou a libertação real dos negros, mas a sua condenação à liberdade sob controle. Essa liberdade é condicionada: ela exige adaptação, docilidade, neutralidade. É nesse ponto que a figura de Mano Brown adquire seu peso simbólico: ele é produto dessa contradição. Um negro periférico que ascende por meio da arte e da crítica, mas que, ao se consolidar como liderança simbólica, é convocado a representar a possibilidade de superação do racismo sem a necessidade da ruptura com o capitalismo.

A integração como exclusão: o negro na sociedade de classes burguesa

Em A Integração do Negro na Sociedade de Classes, Florestan Fernandes desenvolve uma das mais lúcidas análises sobre a permanência do racismo estrutural no Brasil após a abolição da escravidão. Contra as teses liberais e evolucionistas que supunham que o tempo e o progresso bastariam para integrar o negro à sociedade, Florestan demonstra que a integração do negro não é resultado natural da modernização, mas sim um processo contraditório e violentamente controlado pelo capitalismo dependente brasileiro. O ponto central de sua tese é claro: a abolição não rompeu com o racismo estrutural, apenas o reconfigurou. O negro foi formalmente “livre”, mas permaneceu à margem das estruturas econômicas, políticas e simbólicas da sociedade. Sua liberdade foi definida não como emancipação coletiva, mas como individualização da sobrevivência. Integrar, nesse contexto, significava antes de tudo adaptar-se a um mundo hostil, fundado sobre sua exclusão.

A modernização capitalista brasileira não foi acompanhada por uma reforma agrária, por políticas estruturais de reparação, nem por uma democratização real das instituições. Ao contrário: o negro foi empurrado para os porões da sociedade urbana, desorganizado enquanto classe, atomizado enquanto sujeito e coagido a disputar espaços simbólicos por meio da performance individual. Esse ponto é essencial para pensarmos o surgimento de figuras como Mano Brown. Ele emerge como exceção que confirma a regra: sua voz potente e sua trajetória impressionante são usadas como evidência de que “o sistema funciona”, de que “a meritocracia é possível”, de que “o rap salva”. Mas essa salvação é restrita, seletiva e profundamente funcional ao capital. A existência de Brown como referência permite que o Estado e a burguesia apontem: “vejam, há progresso” — ao mesmo tempo em que as estruturas de opressão permanecem intactas. Além disso, a “integração” promovida por esse sistema opera não apenas pela via econômica, mas também pela via ideológica. O negro integrado não pode ser radical. Ele deve controlar seu discurso, modular sua crítica, mediar sua revolta. Brown, ao longo dos anos, foi se transformando em modelo de comportamento aceitável pela ordem, não por ter se vendido, mas por ter sido absorvido pelo processo de integração que Florestan tão bem descreveu: aquele em que a exceção se torna vitrificada, símbolo de inclusão, não de confronto.

Essa funcionalidade da exceção negra integrada é o coração da dialética da traição. Não porque Brown traiu o povo. Mas porque o próprio sistema, ao promover a ascensão simbólica de indivíduos negros, produz a aparência de justiça onde há continuidade da dominação. E é essa aparência que desarma a crítica e anestesia a consciência de classe. É essa a arma mais potente da burguesia. É esse o seu jogo. A trajetória de Mano Brown, enquanto figura incontornável da cultura hip hop brasileira, é marcada por uma tensão que encarna a contradição vivida por todo movimento popular que surge da periferia: a tensão entre a rebeldia autêntica e a captura institucional. Brown é o grito insurgente que irrompe das quebradas, mas também o ícone nacional legitimado por instituições que, historicamente, marginalizaram a população negra. Essa tensão é o centro do processo que Florestan Fernandes ajudou a desvelar: a falsa inclusão promovida pela sociedade de classes como forma de preservar sua estrutura excludente.

No início de sua trajetória, os Racionais MC’s representaram uma contestação radical da ordem social, ecoando os gritos de uma juventude negra, empobrecida, massacrada pela polícia e negligenciada pelo Estado. A fala cortante de Brown, seu estilo austero, sua recusa ao espetáculo e sua postura desafiadora forjavam um sujeito coletivo em rebelião. O rap dos anos 1990 – especialmente em Sobrevivendo no Inferno – era denúncia e uma convocação à consciência. Porém, ao longo dos anos, esse mesmo discurso foi ganhando reconhecimento nos espaços que antes o ignoravam ou criminalizavam. Brown passou a ser chamado para palestras, programas de TV, entrevistas em jornais de grande circulação e, por fim, para conversar com o Presidente da República em seu podcast. Esse reconhecimento é parte de uma dinâmica de hostilização à crítica, como nos advertia Guy Debord: o espetáculo, quando não consegue destruir a oposição, a incorpora e a transforma em imagem domesticada.

A lógica do capital não é apenas a da exclusão. É, sobretudo, a da captura das potências disruptivas. O sistema é engenhoso em transformar crítica em produto, rebelião em mercadoria, e luta em símbolo. A ascensão de figuras como Mano Brown, ao mesmo tempo que representa conquistas simbólicas importantes para a população negra, não implica necessariamente um avanço da consciência de classe. Pelo contrário: pode significar sua anestesia, quando essa ascensão serve para mascarar a brutalidade da estrutura social que se mantém intacta. A presença de Brown ao lado de Lula [1], nesse contexto, deve ser lida à luz da teoria crítica marxista: não como aliança entre iguais, mas como relação entre a exceção e a regra, entre a voz que foi domesticada e o projeto progressista que busca legitimação simbólica nas periferias. O governo petista, que jamais foi revolucionário, precisa da aura popular de figuras como Brown para sustentar sua imagem de defensor dos pobres, ainda que, na prática, mantenha compromissos inabaláveis com o capital e a ordem. Essa cooptação não apaga o mérito de Brown enquanto artista e porta-voz de uma geração. Mas revela o limite de sua radicalidade enquanto projeto político. Sua rebeldia foi reorganizada, sua insurreição foi acomodada, sua denúncia se tornou conciliadora. Essa é a dialética da traição forjada pela própria estrutura social, não por uma escolha individual. Traição não como deslealdade consciente, mas como efeito da lógica que transforma crítica em símbolo e símbolo em instrumento da ordem.

Florestan nos adverte que a revolução burguesa no Brasil não foi feita pelos trabalhadores, nem com sua participação ativa. Foi uma modernização conservadora, autoritária e excludente. Nesse contexto, a inclusão do negro se dá pela via da subordinação e da funcionalização, ou seja, ele é incluído apenas na medida em que sirva para manter a ordem. E quando figuras como Mano Brown, mesmo carregando sua história de luta, passam a operar como legitimadores simbólicos de governos que não rompem com essa lógica, contribuem involuntariamente para a reprodução da dominação. Esse é o cerne da traição dialética: não é que Brown tenha traído a periferia deliberadamente, mas sim que foi traído pela estrutura que o colocou como símbolo para desarticular a luta coletiva que sua arte um dia impulsionou. A liberdade do negro, sob o capitalismo dependente, é sempre condicionada. E quando não se enfrenta essa condição estrutural, a luta vira conciliação, e a exceção vira justificativa da opressão.

No podcast com Lula, Mano Brown parece operar numa lógica de contenção. Ainda que diga não estar 100% alinhado ao presidente e critique seu vice, sua postura é nitidamente de acolhimento político, de respeito à figura do líder popular e de adesão pragmática ao projeto do Partido dos Trabalhadores. Semayat Oliveira, que apresenta o podcast junto com Brown, em sua fala, reconhece a existência do medo na população — o medo do comunismo, o medo da esquerda, o medo da mudança — e pergunta a Lula como a esquerda pode lidar com esse sentimento. A pergunta é legítima, mas revela uma chave de leitura que, se não for problematizada, se converte numa estratégia de capitulação política. Ao priorizar a escuta ao medo, ao invés de radicalizar a denúncia das causas materiais que geram esse medo — desigualdade, repressão, extermínio —, Brown e Oliveira parecem internalizar uma lógica defensiva que abafa a crítica e reforça a mediação progressista do conflito de classes. Sua crítica ao conservadorismo dos fãs, como vimos no texto de 2017, não se converte em proposta política de reorganização popular, mas numa melancolia impotente diante da perda de sentido do próprio rap enquanto arte insurgente.

Essa postura converge com o projeto petista, que, desde sua fundação, optou por ocupar o Estado burguês, legitimando toda ordem de absurdos. Em nome do “possível”, do “governável”, da “correlação de forças”, o PT negociou com todas as frações da burguesia, abandonou qualquer horizonte socialista e optou por políticas de inclusão via consumo. Nesse pacto, a classe trabalhadora é tratada como massa de manobra eleitoral, enquanto seus instrumentos de organização autônoma são sabotados, cooptados ou desmobilizados. Brown, ao validar esse projeto, se torna parte do dispositivo de despolitização. Sua presença no podcast é simbólica: o maior rapper do país dialogando com o maior líder popular da Nova República. Mas esse encontro, longe de representar uma síntese radical, sela a integração da cultura de resistência ao projeto de conciliação. A potência revolucionária do rap é convertida em capital simbólico para legitimar um governo que reafirma a ordem — com arcabouço fiscal, responsabilidade com o mercado e vice reacionário. A função de Brown nesse momento é, portanto, ambígua. Por um lado, ele continua sendo uma referência para milhões. Por outro, seu discurso hoje contribui mais para o amortecimento das contradições do que para sua explicitação revolucionária. E a evocação da revolução soa vazia quando se recusa a romper com a forma-partido burguesa, com o Estado capitalista, com a política como administração da desigualdade.

A integração do negro ao sistema capitalista brasileiro nunca se deu por emancipação, mas por submissão ativa às regras do jogo burguês, sob a promessa de inclusão. Durante o ciclo petista, consolidou-se o que podemos chamar de bloco cultural progressista, no qual artistas, intelectuais e comunicadores oriundos das periferias foram incorporados à lógica de Estado, às políticas públicas de cultura e à esfera da representatividade simbólica. Essa integração implicou adaptação, regulação estética, autocensura e limitação da crítica ao sistema. A cultura da periferia foi, paulatinamente, subsumida à forma Estado e à forma mercado. A política de editais, prêmios, festivais e fomento cultural não promoveu uma radicalização da consciência de classe entre artistas populares. Ao contrário: fortaleceu o empreendedorismo cultural e consolidou a figura do “artista-gestor”, que aprende a captar, negociar, apresentar projetos, prestar contas e disputar reconhecimento institucional. É a figura do artista como “agente do próprio sucesso”, totalmente compatível com a ideologia neoliberal da meritocracia mitigada. Mano Brown (ícone maior do rap nacional) foi lentamente se ajustando a esse novo paradigma. Sua crítica ao racismo se tornou compatível com os marcos da institucionalidade. Sua denúncia da desigualdade passou a conviver com elogios a programas sociais geridos pelo próprio aparelho repressor. A radicalidade estética e política dos Racionais foi se diluindo na ambiguidade pragmática da democracia de baixa intensidade.

Não se trata aqui de deslegitimar suas experiências, sua trajetória ou seu lugar na história do rap. Trata-se, sim, de compreender a dialética perversa que transforma o rebelde em conselheiro do príncipe, o dissidente em mediador, o artista radical em peça do jogo institucional. Esse processo é típico das sociedades capitalistas periféricas: a cooptação das forças críticas é um dos mecanismos centrais de sua estabilidade. E o PT, enquanto gestor desse modelo, soube aplicar com maestria a lógica da incorporação subordinada. A elite intelectual e artística negra foi seduzida por ministérios, cargos, editais, campanhas publicitárias e políticas afirmativas que, embora importantes em certos aspectos, não romperam com o sistema de dominação racial e de classe — apenas o tornaram mais palatável. A questão que se impõe, portanto, é: de que forma a crítica cultural pode romper com esse ciclo de assimilação? Como preservar a radicalidade emancipadora da cultura negra e periférica sem cair na armadilha da representatividade domesticada?

A integração da figura de Brown ao lulismo é um exemplo eloquente do que Florestan chama de integração funcional e subordinada dos negros. Ele não é mais o porta-voz da revolta das ruas — é o embaixador simbólico de uma governabilidade domesticada. A conciliação substitui a radicalidade, o carisma ocupa o lugar da consciência, e a imagem do negro vencedor é usada para mascarar o fracasso da transformação estrutural. Eis o centro da dialética da traição. Ao analisar a trajetória do Brown — do porta-voz feroz da revolta periférica ao mediador cultural de um projeto político conciliador —, vemos em curso justamente o que Florestan chamou de “liberdade condicionada”. Brown, como figura pública, como símbolo da ascensão do negro, foi incorporado à lógica do capital simbólico e político, sem que as estruturas de opressão racial, econômica e cultural tivessem sido efetivamente desmontadas. Sua liberdade de expressão hoje é total, mas está politicamente esvaziada de seu conteúdo transformador original. É o direito de dizer tudo, menos o essencial.

Essa liberdade condicionada opera sob a forma de uma promessa: “você pode vencer se for forte, autêntico, trabalhador, artista, empresário.” Mas, como ensinava Florestan, a ideologia da ascensão individual encobre o bloqueio estrutural da ascensão coletiva. Ao invés de desvelar as contradições do racismo estrutural e da dominação de classe, o discurso da liberdade sob o lulismo e sob o progressismo cultural apenas legitima a ordem. Brown, ao aderir a essa lógica, mesmo que com reservas, participa da consolidação de uma nova hegemonia progressista que busca gerenciar o conflito. O rap, enquanto expressão crítica e insurgente, se torna útil quando pode domesticar o dissenso, canalizá-lo para o voto, para o empreendedorismo, para o protagonismo simbólico. A radicalidade do discurso foi absorvida como diferencial mercadológico; a estética da revolta foi transformada em capital cultural.

Essa transformação é a síntese da dialética da traição: quanto mais visibilidade ganha o ícone negro, menos visível se torna a estrutura que oprime os negros como classe. O elogio da representatividade substitui a crítica ao racismo institucional; a presença simbólica no poder substitui a transformação concreta do poder. Brown, enquanto sujeito histórico, está preso entre dois mundos: é produto da violência estrutural do Estado e da classe dominante, mas também se torna reprodutor de uma ordem que aprendeu a se legitimar justamente através das vozes que antes a combatiam. O conceito de liberdade, portanto, precisa ser resgatado em seu sentido ontológico, e não formal. A liberdade para o capital é o direito de circular no mercado, consumir e ser consumido. A liberdade para o proletariado negro, como aponta Florestan, só pode emergir da ruptura com a ordem capitalista. Tudo o que não aponta para essa ruptura, ainda que se chame de revolução, é gestão da desigualdade. Florestan Fernandes, em sua crítica demolidora à ideologia da “democracia racial”, mostra como o mito da harmonia entre brancos e negros no Brasil não é apenas uma ilusão, mas uma ferramenta ideológica sofisticada da dominação burguesa. Ao afirmar que o racismo no Brasil não se expressa como segregação formal, mas como exclusão estruturada e difusa, Florestan denuncia a naturalização da desigualdade como se fosse “efeito colateral” e não mecanismo essencial de reprodução do capital.

Essa farsa ganha novo fôlego na era do progressismo institucional. A eleição de líderes populares, a ampliação do consumo periférico, a presença de negros em cargos públicos e na grande mídia são apresentadas como prova de superação do racismo. Mas o que realmente ocorre é a substituição da crítica estrutural por uma celebração do possível dentro dos limites do capital. A sociedade não muda — ela muda de linguagem. É nesse ponto que se torna possível entender o papel simbólico de Mano Brown como representante da exceção funcional. Sua figura pública ocupa um lugar estratégico: aquele que pode reivindicar a negritude, falar da favela, da violência policial, da fome e da exclusão, mas sem romper com a ordem que produz tudo isso. O sistema o tolera porque ele fala “verdades”, desde que essas verdades não transbordem em ação revolucionária. Brown, assim como tantos outros artistas e líderes populares, foi transformado em pedra fundamental da democracia racial fictícia contemporânea. Seu reconhecimento público serve para reafirmar a ideia de que “o negro venceu”, mesmo que as estruturas de exclusão permaneçam intocadas.

É a lógica do tokenismo elevado à categoria de hegemonia cultural: os poucos que “vencem” se tornam os símbolos de um sistema supostamente justo. E os que não vencem? Falta esforço. Falta mérito. Falta talento. Não é mais a estrutura que oprime — é o indivíduo que falha. Essa é a essência da liberdade condicionada: um verniz de inclusão sobre o concreto da barbárie. Portanto, Brown se torna, hoje, mais útil ao sistema do que perigoso. Sua aura de autenticidade, sua trajetória real, seu carisma, tudo isso é mobilizado para reforçar a ideia de que é possível avançar sem ruptura, resistir sem revolução, conquistar sem confrontar. E essa ideia é o pilar subjetivo da dominação nas democracias raciais latino-americanas. A sociedade de classes no Brasil, fundada sobre a escravidão, organizou-se historicamente de modo a inviabilizar qualquer protagonismo real dos negros como sujeitos políticos autônomos. Desde o período colonial, passando pelo Império e pela República Velha, as tentativas de organização popular negra foram duramente reprimidas, quando não cooptadas ou invisibilizadas. Com a abolição sem reforma agrária, sem indenização, sem reparação, o negro foi juridicamente “livre”, mas socialmente proscrito.

Com o tempo, porém, a dominação racial se sofisticou. Não bastava mais excluir. Era preciso incluir para desorganizar. A entrada de figuras negras em partidos, sindicatos, universidades e espaços culturais tornou-se funcional à estabilidade da ordem, desde que esses indivíduos não rompessem com a lógica estrutural do capital e da branquitude. É nesse ponto que se insere a crítica mais profunda à representação: a presença de corpos negros em espaços de poder não significa, em si, a ruptura com a dominação racial. Ao contrário, pode significar a sua legitimação. A representação se torna uma armadilha quando substitui a transformação concreta das condições de vida por uma estética da visibilidade. O que Florestan chama de “integração subordinada” ganha ares de conquista, mas serve à perpetuação da desigualdade. Nesse sentido, Mano Brown fala em nome da periferia, mas é escutado pelas elites. Fala do sofrimento do povo, mas media seu discurso pelas exigências da respeitabilidade pública. Fala de revolução, mas encontra na governabilidade o limite da sua crítica. O sistema seleciona suas lideranças populares. Promove algumas, silencia outras. E Brown, justamente por sua contundência, carisma e história real de sofrimento e resistência, é transformado em símbolo de um país que “melhorou”. Ele não precisa endossar explicitamente o neoliberalismo. Basta que legitime, ainda que criticamente, a continuidade do pacto lulista — esse pacto que integra sem emancipar, distribui sem romper, acolhe sem subverter.

Portanto, o problema não está apenas nas escolhas individuais de Brown, mas na lógica de representação sob o capitalismo dependente, onde a crítica possível é aquela que não ameaça o essencial: a propriedade privada, a acumulação, a dominação de classe e a hegemonia branca. Brown, ao criticar os “extremismos” de esquerda e direita, reafirma esse centro ilusório — onde não há neutralidade, mas conciliação. E é essa conciliação que precisa ser desmascarada. A verdadeira luta de classes, como dizia Marx, não se faz no parlamento, mas nas ruas, nas fábricas, nos territórios. A representação sem organização revolucionária é o caminho mais curto entre a denúncia e a acomodação. E a trajetória de Brown, nesse ponto, é sintoma da derrota ideológica de uma geração que acreditou ser possível servir a dois senhores: o povo e o Estado burguês.

O conceito de liberdade, sob o capitalismo dependente brasileiro, é uma abstração jurídica que não encontra lastro material na vida da maioria da população negra. O trabalho assalariado precarizado e racializado é a realidade da população negra. A liberdade foi concedida, mas amputada. Essa “liberdade condicionada” é a base do pacto racial do Brasil moderno. Condicionada não apenas economicamente — pela ausência de terra, moradia, educação e saúde — mas ideologicamente: o negro seria aceito socialmente desde que renunciasse à insurgência, à memória de luta e à negritude enquanto projeto político. É assim que se forja a contradição fundamental da integração: ao mesmo tempo em que o sistema capitalista dependente necessita da força de trabalho negra, ele a rejeita como sujeito histórico. Daí a violência simbólica e material cotidiana que persiste após a abolição, após a redemocratização e até mesmo durante os chamados “governos populares”.

A questão, portanto, não é apenas a presença ou ausência de negros em cargos públicos, universidades ou na arte mainstream. O que importa é a forma sob a qual essa presença se realiza. O sistema abre suas portas à diferença, desde que ela não altere a estrutura, desde que o negro livre se comporte como ex-escravo agradecido. E aqui voltamos à trajetória de Mano Brown. Sua ascensão social e simbólica é celebrada como exemplo de superação, mas se torna instrumento de contenção. Ele representa a liberdade possível: a do negro que venceu sem romper com o sistema. Sua crítica é tolerada porque não ameaça a totalidade; é até incentivada, pois serve de válvula de escape para a tensão social. Mas a verdadeira liberdade — como prática histórica de superação das determinações alienantes — exige ruptura. E é aí que a traição se revela: não como escolha individual, mas como processo histórico dialético, no qual as lideranças populares são transformadas em emblemas da ordem, justamente porque sua crítica foi neutralizada pelo reconhecimento oficial.

Brown, portanto, não é só um caso particular. Ele é expressão de um processo social mais amplo, em que o capitalismo brasileiro, para manter sua dominação racial e de classe, necessita produzir símbolos de ascensão que validem a permanência da exclusão.

A dialética da traição, nesse sentido, não é desvio moral, mas engrenagem estrutural. O sistema fabrica seus heróis negros para evitar a revolta negra. E ao fazer isso, transforma a liberdade em farsa, o empoderamento em contenção e a representação em negação do próprio representado. A revolução é adiada em nome da governabilidade, do diálogo, da paz social — e a miséria permanece. A denúncia de Florestan permanece atual: sem organização autônoma da classe trabalhadora e sem consciência das determinações estruturais do capitalismo dependente, qualquer projeto progressista será capturado por dentro. O reformismo não é apenas uma escolha; é o resultado histórico da correlação de forças numa sociedade marcada pela violência de classe e de raça. A esquerda que se adapta aos marcos da institucionalidade burguesa torna-se reprodutora das formas de dominação que deveria combater. E ao naturalizar esse processo — como faz Brown — ela legitima a estrutura que massacra o povo. A esperança reformista, nesse contexto, é a negação da revolução sob o disfarce da prudência.

Representatividade como contenção: a armadilha da mediação simbólica

O discurso da representatividade se tornou o principal vetor de legitimação do pacto democrático pós-1988. Ao mesmo tempo em que se mantinha intocada a estrutura de propriedade, de poder político e de dominação de classe, uma série de políticas simbólicas passaram a ser promovidas pelo Estado e pela elite liberal, oferecendo “visibilidade” às populações historicamente oprimidas. Não se tratava de redistribuição do poder ou da riqueza, mas da gestão controlada das aparências: o negro que entra na universidade, a mulher que chega ao ministério, o artista periférico que recebe um prêmio, enquanto o sistema que os oprime permanece incólume. Para compreendermos os limites da representatividade no capitalismo dependente, é fundamental retomar as formulações de Florestan Fernandes. Em A Integração do Negro na Sociedade de Classes, ele afirma com veemência: a verdadeira libertação do negro só pode ocorrer com a destruição da ordem social que o oprime. A integração parcial, simbólica e mediada pelo liberalismo não emancipa — ela apenas administra a desigualdade. Florestan rompe com o mito da democracia racial ao demonstrar que o racismo no Brasil é estruturalmente funcional à manutenção da ordem burguesa. Ele não é um resquício do passado escravista, mas um mecanismo ativo de reprodução da desigualdade no presente. E a sua superação exige uma luta radical, de base classista e revolucionária, que envolva não apenas a denúncia do preconceito, mas a destruição das condições materiais que o sustentam.

A crítica de Florestan à chamada “integração por cima” é ainda mais pertinente quando aplicada ao papel de figuras como Mano Brown. A inserção de sujeitos negros nos espaços institucionais, na grande mídia, nas campanhas publicitárias ou na cena cultural mainstream não representa necessariamente um avanço político real. Ao contrário, pode se tornar uma engrenagem de desmobilização coletiva, de esvaziamento do conflito e de incorporação dos elementos mais críticos ao interior da hegemonia liberal. Florestan compreendia que a classe trabalhadora negra não poderia delegar sua libertação a nenhum partido conciliador, tampouco ao Estado burguês. Por isso, sua proposta era a de uma revolução democrática radical, conduzida pelas massas organizadas, contra as bases da sociedade de classes e do racismo estrutural. Na perspectiva marxista do autor, a autonomia da luta negra não significa isolamento identitário, mas conexão orgânica entre a luta antirracista e a luta contra o capital.

A emancipação do negro, portanto, não se alcança com cotas, prêmios ou cargos, mas com o enfrentamento direto da dominação econômica, política e cultural. Brown, ao aceitar ocupar a posição de representante domesticado dentro do jogo democrático burguês, distancia-se dessa proposta. Sua fala, cada vez mais marcada por ambiguidades, por elogios ao PT, por críticas genéricas à “extrema-esquerda”, por discursos de unidade nacional, revela o quanto a radicalidade foi sendo corroída em nome da governabilidade simbólica. Essa capitulação é expressão de um movimento histórico mais amplo de dissolução do horizonte revolucionário no campo da cultura. E é por isso que precisamos retomar Florestan, não como símbolo acadêmico, mas como instrumento teórico e político para a reconstrução da consciência negra anticapitalista.

Se o projeto de emancipação negra foi historicamente capturado pela lógica da integração simbólica, isso se deu, em grande medida, pela atuação estratégica da democracia burguesa em países periféricos como o Brasil. A conciliação racial é parte da tática de contenção política. Ao mesmo tempo em que admite pontualmente sujeitos negros em espaços de visibilidade, neutraliza a potência coletiva da crítica, transformando luta em vitrine, dissidência em diversidade controlada. A democracia liberal, em sua forma brasileira, reconfigurou o racismo como “problema de imagem”, algo a ser corrigido com campanhas, representatividade e políticas compensatórias. Mas não tocou no essencial: a divisão racial do trabalho, o genocídio da juventude negra, a concentração fundiária, a exploração salarial, o controle policial das favelas e a marginalização sistemática da estética negra insurgente. É neste contexto que a cultura tornou-se, ao mesmo tempo, um espaço de denúncia e um campo de domesticação. O rap, nascido como grito de revolta contra o sistema, foi progressivamente absorvido pelo mercado e pela institucionalidade. E figuras como Mano Brown — cuja trajetória carrega uma carga histórica de enfrentamento — passaram a oscilar entre a crítica pontual e a validação das estruturas de poder. A conciliação racial, portanto, não é apenas uma política de Estado. Ela reconfigura o campo simbólico da cultura, estabelece novos parâmetros de aceitabilidade e domestica figuras antes vistas como radicais. Brown, ao não se opor frontalmente à estrutura que massacra sua gente, passa a fazer parte de um dispositivo de contenção, ainda que sua intenção subjetiva possa ser outra.

É por isso que precisamos ir além das intenções. A análise marxista exige que revelemos a função histórica e social de cada ato político, de cada fala pública, de cada aliança tática. E, neste sentido, Brown se tornou, ainda que contraditoriamente, um operador da estabilidade institucional, alguém que legitima a ordem que fingimos combater. A trajetória da cultura negra no Brasil é marcada por uma tensão constante entre resistência e controle. Do samba perseguido como caso de polícia ao rap transformado em peça publicitária de bancos, assistimos a um processo contínuo de apropriação, esvaziamento e reorganização da expressão negra dentro dos marcos do capital e da institucionalidade burguesa. O racismo no Brasil foi estruturado para garantir a continuidade da dominação de classe. A repressão direta cede lugar, em determinados momentos, a estratégias mais sofisticadas de incorporação simbólica. A burguesia, ao invés de excluir totalmente, aprende a incluir de forma seletiva e instrumentalizada. No caso da arte, isso se manifesta na criação de políticas culturais voltadas para a “inclusão da diversidade”, que na prática funcionam como formas de controle social. Ao financiar, premiar e institucionalizar determinados artistas e discursos, o Estado e seus agentes econômicos se apropriam do discurso de resistência para administrá-lo. Isso é evidente na relação entre o hip hop e os programas de cultura dos governos petistas.

No início dos anos 2000, o rap se encontrava num impasse: por um lado, resistia à lógica mercantil, com forte crítica à violência policial e à miséria; por outro, passava a ser cortejado por gestões públicas e marcas comerciais, que viam ali uma nova forma de falar com a juventude pobre. Foi nesse contexto que muitos artistas, inclusive Brown, passaram a participar de encontros com ministros, campanhas de políticas públicas, e selar alianças com figuras como Lula e Gilberto Gil. Essa aproximação é parte de um projeto de governo que buscava neutralizar a crítica social por meio da inclusão institucional e simbólica, e o rap, seduzido pelo poder, se aproximou de um perigoso algoz. A retórica do “rap consciente” passou a ser aceita, desde que falasse de direitos, cidadania, autoestima e empreendedorismo, mas não mais de luta de classes, revolução ou socialismo. É nesse ponto que a traição dialética começa a se desenhar: quanto mais o rap é incluído no circuito institucional, mais ele perde sua potência radical. Não se trata de purismo ou nostalgia, mas de compreender o mecanismo pelo qual a arte insurgente é transformada em arte funcional ao status quo. Mano Brown, neste contexto, tornou-se um símbolo dessa transição. Da radicalidade dos primeiros discos dos Racionais à fala cautelosa no podcast com Lula, vemos o percurso de uma voz antes insurgente que hoje atua como moderador simbólico das contradições sociais, tentando construir pontes com o poder em nome da governabilidade; o mesmo discurso de Lula.

Esse é o nó dialético da traição: a forma rebelde sobrevive, mas seu conteúdo é substituído. O discurso permanece crítico na aparência, mas a crítica já não aponta para a ruptura, e sim para a adaptação. A rebeldia é convertida em legitimidade institucional. O insurgente se torna embaixador da ordem que antes combateu. Se o projeto da burguesia brasileira – em sua forma mais sofisticada – consistiu em integrar para controlar, é preciso compreender como essa integração parcial e distorcida reorganizou subjetivamente os setores negros e periféricos, produzindo novos modos de existência adaptados à ordem. A partir das políticas compensatórias dos anos 2000, sustentadas por programas como Bolsa Família, Prouni, Minha Casa Minha Vida e as chamadas “políticas de inclusão produtiva”, ocorreu uma ascensão relativa de parcelas da população negra, antes totalmente excluídas do mercado formal e dos circuitos de consumo. Essa ascensão, no entanto, foi organizada sob os parâmetros da lógica neoliberal, que impõem como horizonte a superação individual, o empreendedorismo, a competição e a meritocracia. A classe dominante ofereceu uma “porta de entrada” que ao mesmo tempo é um funil ideológico.

Essa transformação material reconfigura profundamente as formas de sociabilidade nas periferias. Se antes havia uma identidade negra forjada na resistência coletiva — marcada por valores como solidariedade, combate ao racismo estrutural, denúncia do genocídio e crítica à polícia —, agora essa identidade é fragmentada e substituída por uma lógica de distinção individualizada. O negro que consome, o negro que empreende, o negro que ascende torna-se o novo ideal. A cultura hip hop, enquanto forma de expressão popular, não escapa desse processo. Pelo contrário: é atravessada, capturada e utilizada como vetor dessa nova ideologia. A linguagem estética do rap, por exemplo, sofre mutações: do protesto social à celebração da ostentação, da denúncia à motivação pessoal, da organização comunitária à lógica do self branding. É nesse contexto que a trajetória de Mano Brown — e de tantos outros — precisa ser analisada não como fenômeno individual, mas como parte de um processo coletivo de despolitização e reorganização simbólica do campo popular. A revolta não desaparece, mas é reconfigurada como ressentimento difuso. A crítica social se dissolve em slogans. A revolução vira hashtag. Esse processo é ainda mais perverso porque opera no plano do desejo. Como analisa o próprio Florestan Fernandes, a integração do negro à sociedade de classes se dá sob a condição da renúncia a si mesmo, à sua história de luta e ao seu pertencimento coletivo. É o preço da entrada no banquete burguês: abandonar o projeto de transformação para caber na fantasia da ascensão individual.

A “liberdade” que se oferece ao negro nesse modelo é a liberdade burguesa, isto é, a liberdade de empreender, de consumir, de ser visto — mas não a liberdade de romper com as estruturas da dominação racial e de classe. Trata-se, como diria Hegel, de uma liberdade abstrata, que não se realiza enquanto negação da escravidão real. A tragédia dialética está posta: o que parecia ser emancipação tornou-se adaptação. O que parecia ascensão tornou-se captura. E o que parecia revolução tornou-se política pública. A transformação das condições objetivas de existência de parcelas da população negra sob o lulismo gerou, ao mesmo tempo, um novo terreno subjetivo de conformismo político e adesão simbólica à ordem, que só pode ser compreendido à luz da categoria marxiana de falsa consciência. Segundo Marx e Engels, a ideologia dominante é aquela da classe dominante, e ela se impõe não apenas por coerção, mas sobretudo por consenso. Essa lógica é central para entender como, mesmo diante da permanência do racismo estrutural, do extermínio da juventude negra, da precarização do trabalho e da violência estatal, uma parcela significativa da população negra passou a legitimar o projeto petista como horizonte máximo de transformação social. Trata-se de uma integração ideológica fundada na promessa de “melhorias possíveis”, mas limitada pelas condições estruturais do capitalismo dependente e pelas alianças de classe que sustentam o Estado brasileiro. A falsa consciência, aqui, é a internalização de uma lógica de mundo que oculta as causas reais da dominação e oferece soluções parciais, fragmentárias, administráveis. Nesse contexto, entram as lideranças simbólicas como operadores ativos dessa integração.

A traição da revolução, portanto, não se dá apenas na esfera política ou econômica, mas também na esfera simbólica, no campo da cultura, na linguagem dos artistas. A função ideológica das figuras públicas que outrora representavam a periferia torna-se elemento central da dominação contemporânea, justamente porque mantém a ilusão de que algo está mudando. Assim, a consciência de classe é substituída pela consciência de consumo, a luta coletiva pela motivação individual, a revolução pela reforma, e a crítica pela diplomacia. O negro, agora incluído, se torna garantidor da ordem que continua a oprimir sua classe.

Considerações finais: entre a integração perversa e a superação radical

O percurso aqui traçado revelou que a integração do negro na sociedade de classes brasileira foi, desde sua gênese, uma integração perversa, subordinada, mutilada, e funcional à dominação de classe. Como nos mostrou Florestan Fernandes, não se tratou de uma inserção plena nos marcos da cidadania, mas de uma acomodação subalterna, um “ajustamento” que permitiu ao capitalismo dependente ampliar sua base de exploração, mantendo intactas as hierarquias raciais herdadas do escravismo. Essa integração forjada, que teve seu auge nos governos do lulismo, não se confunde com emancipação. Ao contrário: constituiu uma forma moderna e perversa de contenção social, uma manobra de adaptação da ordem às demandas de inclusão, sem tocar nas estruturas fundantes da desigualdade. O “pobre que virou classe média” continua sendo trabalhador precarizado, alvo da violência policial, vulnerável à oscilação do capital e excluído do poder real de decisão política. Mais do que isso, a ideologia da ascensão — reforçada por programas sociais, por lideranças simbólicas e pelo discurso da “nova classe C” — produziu um novo tipo de subjetividade: um sujeito agradecido, integrado ao consumo, e desmobilizado politicamente. Um sujeito que vê na ordem uma oportunidade e na crítica uma ameaça. Um sujeito que deseja estabilidade mais do que transformação.

Neste cenário, a traição não é apenas dos que governam, mas do próprio projeto de libertação negra que, capturado pela lógica da governabilidade, tornou-se refém da política institucional. A luta antirracista foi redirecionada para dentro da ordem, convertida em pauta de representação, e esvaziada de seu potencial revolucionário. A própria ideia de “revolução” foi recodificada como sinônimo de avanço dentro do sistema, e não de ruptura com ele. A dialética da traição está, portanto, na forma como a promessa de emancipação foi metabolizada pelo capital, com o auxílio das forças políticas progressistas e das lideranças culturais que se deixaram capturar por esse jogo. A revolução sonhada pelas gerações que lutaram contra o racismo, a miséria e a violência do Estado foi rebaixada a reformas gerenciáveis e ao apaziguamento simbólico. Encerrar este capítulo é, então, marcar um ponto de inflexão: é preciso retomar o fio da crítica radical, reconstruir uma consciência de classe enraizada na experiência concreta dos trabalhadores negros, e reafirmar a possibilidade histórica de uma superação revolucionária da ordem burguesa.

Nota

As artes que ilustram o texto são da autoria de José Luis Gutiérrez Solana (1886-1945).

A fala de Eduardo Marinho publicada no dia 29 de outubro de 2025, em resposta ao massacre cometido pela polícia nos complexos do Alemão e da Penha, no Rio de Janeiro, no dia 28 do mesmo mês, é um documento importante da consciência política difusa que atravessa o campo popular contemporâneo. Seu enunciado mistura experiência concreta, indignação moral e lampejos de lucidez estrutural, compondo um discurso que seduz pela sinceridade e pela energia ética, mas que revela, sob exame mais rigoroso, as contradições e insuficiências de uma visão política fundada mais na catarse do que na análise. A tarefa aqui não é desqualificar um indivíduo, mas compreender a natureza do pensamento que sua fala representa — um pensamento incapaz de apreender o Estado como forma social e, portanto, condenado a oscilar entre denúncia e apelo moral, entre intuição crítica e impotência teórica.

O ponto de partida de sua fala — “o Estado não pode ser bandido” — já contém a contradição que percorre todo o discurso. Há, nessa frase, uma expectativa de moralidade estatal, como se o Estado fosse uma instituição originalmente justa, corrompida por maus agentes ou por uma elite degenerada. Mas o Estado moderno, como Marx demonstrou, não é o árbitro neutro da sociedade civil, e sim a forma política da dominação de classe. O “banditismo” estatal não é acidente nem desvio, mas essência: a violência que ele exerce é a tradução institucional da violência originária do capital. O Estado é o monopólio legítimo da força que garante o monopólio ilegítimo da propriedade. Quando Marinho denuncia que o Estado “está lotado de gente doente e sádica”, acerta empiricamente, mas explica o fenômeno por uma causalidade moral — a falta de formação cívica, de ética, de “humanidade” — e não por uma causalidade estrutural. A brutalidade não deriva de um erro na formação dos agentes, mas da própria função que esses agentes cumprem. O treinamento é brutal porque o papel que a polícia desempenha na sociedade é o de conter, disciplinar e eliminar parcelas excedentes da população trabalhadora.

O raciocínio de Marinho desloca constantemente as causas para o terreno da consciência e da vontade. Quando pergunta “por que não cercam os morros?” ou “por que não abafam as chegadas das drogas?”, pressupõe que o Estado poderia interromper o circuito do tráfico se quisesse, como se a conivência fosse uma questão de escolha moral. Essa formulação ignora que o tráfico, as milícias e o aparato repressivo são parte de uma mesma engrenagem de acumulação e controle social. O Estado não “tolera” o crime: ele o administra, regula e, muitas vezes, o produz, porque precisa dele como instrumento de governo. A “guerra às drogas” é o nome ideológico de uma política de contenção territorial e de gestão da superpopulação relativa — aquela massa de trabalhadores precarizados e racializados que excede as necessidades de valorização do capital, mas cuja disciplina é vital à estabilidade da ordem. “Abafar as chegadas” seria sabotagem ao próprio sistema, que depende dessas rotas ilícitas, integradas às redes de financiamento, armas e lavagem de dinheiro que atravessam a economia formal.

Ao afirmar que “é preciso fazer espetáculo matando pobre, preto, periférico”, Marinho toca o centro do problema. A violência policial é, de fato, uma forma de espetáculo, um ritual de reafirmação da soberania e de pacificação simbólica da classe média. A morte é encenada, filmada, justificada, e reapresentada como triunfo da lei. Nisso ele revela uma compreensão intuitiva da sociedade do espetáculo descrita por Guy Debord: a dominação se torna imagem, e a imagem reforça a dominação. O massacre opera como pedagogia do medo, ajustando as sensibilidades e redefinindo o inimigo. Mas, ao reduzir o espetáculo a uma vontade sádica, Marinho perde a dimensão de que essa encenação responde a uma necessidade material. O espetáculo do extermínio legitima o reordenamento urbano, a valorização fundiária, a militarização de territórios e a reprodução do capital no espaço metropolitano. A barbárie tem método: ela é o modo contemporâneo de administração das cidades. Quando Marinho lamenta a ausência de formação moral e cívica dos policiais, confunde consequência com causa. A ausência de reflexão crítica não é um defeito acidental do aparato policial; é sua condição de funcionamento. O que o discurso de Marinho chama de “doença” é a forma psicológica adequada à função repressiva. O sadismo individual existe, mas é instrumentalizado pela estrutura. A formação humanista seria incompatível com a tarefa histórica da polícia: garantir a ordem social de uma sociedade fundada na desigualdade. A demanda por uma “nova mentalidade de segurança pública” equivale, na prática, à tentativa de humanizar o inumano, de pedir à força que sustenta a propriedade que se volte contra seu próprio fundamento. É o apelo ético no lugar da revolução material.

Em um momento, porém, Marinho enuncia uma frase que rompe a superfície: “a cabeça do crime está dentro do próprio Estado.” Aqui a intuição toca o ponto mais elevado de verdade. A economia política da criminalidade — as milícias, o desvio de armas, a corrupção policial, a simbiose entre mercado imobiliário e poder armado — são manifestações de uma criminalidade estruturada na legalidade. O Estado e o crime não se opõem; se interpenetram. Essa constatação, entretanto, não se converte em teoria: ela se dissolve logo depois, quando o discurso retorna ao imperativo moral (“o Estado não pode ter bandido”). O lampejo estrutural se converte em lamento. A denúncia que poderia abrir caminho para uma análise da forma política do capital é capturada pelo sentimentalismo ético. O apelo final — “é preciso criar cidadania dentro das favelas” — fecha o círculo. Depois de denunciar o caráter criminoso do Estado, a solução proposta é a realização do ideal que o próprio Estado promete e nega: a cidadania. Mas a cidadania é a forma jurídica da dominação moderna, o modo pelo qual a desigualdade real se reveste de igualdade formal. A cidadania reconhece todos como sujeitos de direito, desde que aceitem as condições materiais que os fazem desiguais. Invocar a cidadania é, portanto, pedir inclusão numa ordem cujo princípio é a exclusão. O que falta nas favelas não é cidadania, mas emancipação — a abolição da forma social que produz a favela como espaço de contenção e o morador como corpo descartável. A cidadania é o horizonte político do humanismo burguês; o que se exige é outro horizonte, o da libertação humana, no sentido de Marx e Pannekoek: o poder dos produtores sobre suas próprias condições de vida.

A fala de Marinho expressa, assim, uma forma peculiar de consciência política: empiricamente sensível, moralmente indignada, mas teoricamente cega. É um discurso que percebe os efeitos, mas não as causas; que enuncia a contradição, mas não a articula; que sente a opressão, mas não compreende a totalidade que a produz. Sua força reside na sinceridade e na experiência — a vivência de um homem que passou pela rua e viu a máquina por dentro —, mas sua fraqueza está em confundir o drama com o sistema. Há uma dimensão terapêutica na fala, uma catarse que tenta exorcizar a impotência coletiva através da indignação individual. O que se oferece ao público não é uma estratégia de transformação, mas uma descarga moral que confirma a sensação de que “algo está errado” sem indicar como o errado se produz. Essa forma de discurso cumpre uma função ideológica precisa no presente: serve de válvula de escape à consciência popular, permitindo-lhe reconhecer o horror sem ultrapassar o horizonte burguês. É o mesmo mecanismo que Marx identificava nas “revoltas morais” do pequeno-burguês: ele percebe a injustiça, mas teme a revolução. No contexto brasileiro, essa sensibilidade se traduz em figuras como Marinho, que fazem da crítica uma confissão pública, um ato de pureza ética diante do impuro. A política desaparece como prática coletiva e reaparece como gesto de consciência individual. É a crítica sem partido, a rebeldia sem organização, a lucidez sem teoria.

Por isso o pensamento de Marinho é, no fundo, reacionário em sua impotência. Ele denuncia a barbárie, mas reforça o mito de que ela é acidente, e não forma. Deseja um Estado moral, não o fim do Estado. Quer uma polícia humana, não o desmonte do aparato repressivo. Clama por cidadania, não por autogoverno. É a voz da revolta sem direção, a dor social traduzida em moralismo. Seu discurso conforta o espectador progressista, que pode indignar-se sem arriscar-se, pode sentir-se justo sem comprometer-se com a luta. É a ideologia da pureza num tempo de decomposição. Entretanto, é preciso reconhecer que essa consciência “capenga”, como a chamaste, é sintoma de um período histórico em que a esquerda perdeu seu horizonte revolucionário e o campo popular foi reduzido à esfera da opinião. Marinho é produto dessa desertificação política: fala o que resta da crítica quando a crítica perdeu a organização. Sua limitação é a limitação do tempo. O erro é real, mas revelador. Ele é o espelho deformado de uma sociedade em que o pensamento se fragmentou em emoções, e a razão política se converteu em retórica terapêutica.

As artes que ilustram o texto são da autoria de Gerard Sekoto (1913-1993).

Análises realizadas a partir de auditorias de órgãos de controle como TCU (Tribunal de Contas da União) e CGU (Controladoria Geral da União), outros documentos públicos, reportagens, relatos de testemunhas e estudos, chegaram a uma apuração que remonta a um quadro que revela um rearranjo pouco usual na forma como o Ministério da Cultura (MinC) estruturou sua área de tecnologia nos últimos anos através de contratos e convênios ineficazes, sem economicidade e repassados sem licitação para aliados.

Segundo apuração jornalística que chegou a um dossiê, estes agentes políticos externos passaram a ter influência em informações estratégicas do Ministério da Cultura, tais como o banco de dados, o sistema de cadastro e prestação de contas, de consulta e transparência das informações, mapas digitais, sites e arquitetura de software digital da pasta (em conclusões do estudo do Observatório da Cultura do Brasil, realizado em 2025).

Auditorias da CGU sobre o MinC, referentes aos exercícios de 2015 (Relatório nº: 201601439) e 2016 (Certificado 201700874) trazem achados sobre convênios para prestação de serviços de Tecnologia da Informação (TI) na categoria Termos de Execução Descentralizada (TEDs) com universidades (UFPR, UFABC, UFPB e UFG), negociados entre 2008-2010, 2015-2016 (retomando em 2023). Os convênios firmados entre 2015 e 2016 somam um pacote de cerca de R$ 4,3 milhões para desenvolver serviços digitais e o (naquela época) novo site do CNPC – Conselho Nacional de Política Cultural, além de novos convênios assinados na atual gestão, com montantes em milhões, ainda em fase de apuração.

Entre os principais problemas, segundo auditorias da CGU estavam o fato de que os projetos não tinham objetos claros nem planos de trabalho, não previam multas, careciam de controles, não havia estudo prévio de viabilidade, falta de critérios de economicidade, falta de sanções claras por descumprimento e com fragilidades de prestação de contas. Por fim, as auditorias apontam os resultados como “sem economicidade ou eficácia”. O ministério pagou caro por soluções que não entregaram o que prometiam, e ainda assim abriu portas sensíveis da sua infraestrutura para aliados.

A pasta desembolsou cerca de R$ 4,3 milhões nestes convênios por sistemas que apresentaram resultados limitados, ao mesmo tempo em que ampliou o acesso de atores externos a fluxos internos de informação. Quando se segue o rastro desses agentes, a partir do começo dos anos 2000, ficam tênues as fronteiras entre prestação de serviços, atividades de mobilização digital, articulação cultural, representação estadual do MinC, ativismo nas redes sociais, “consultoria técnica”, gestão de banco de dados e informações, militância política governamental, formulação de políticas culturais, captação de recursos de editais e atuação política, ou seja, atuando em todas as posições, numa confusão entre público e privado.

A Rede Livre funciona como uma malha tecnológica que conecta iniciativas culturais, redes de comunicação e projetos de incidência social. Em depoimentos aos quais a reportagem teve acesso, seu coordenador descreve o grupo como uma “organização política”, ainda que sua apresentação pública seja a de uma plataforma de serviços digitais. Estranhamente, no site existem doações para sua construção, e até campanhas coletivas para sustento do empreendimento.

Seu domínio (redelivre.org.br) engloba diversas iniciativas, entre elas, o LAB Cultura Digital, projeto que funciona dentro da própria Rede Livre, agraciado por convênio TED na UFPR (conforme relatado na auditoria nº 201601439 da CGU), tendo a Rede Livre e o Lab Cultura Digital o mesmo coordenador, que hoje está à frente do Comitê de Cultura do Paraná. Um percurso institucional que, no mínimo, suscita questionamentos sobre compatibilidade de funções e conflitos de interesses. Entre outras iniciativas conectadas ao domínio da Rede Livre no ambiente virtual (muitas iniciativas no mesmo endereço físico, no bairro Hugo Lange, em Curitiba), estão:

Há ainda registros na imprensa em reportagem publicada na Folha de Londrina em 2023 com críticas envolvendo a Rede Livre, o Lab Cultura Digital (ambos questionados na matéria sobre problemas envolvendo a produção do site do CNPC) e o Soy Loco Por Ti, que “à luz da teoria política são reconhecidos aparelhos ideológicos”, conforme explica a reportagem. Outra reportagem, no Le Monde Diplomatique Brasil em 2022, confirma as conexões entre estes agrupamentos e coletivos. Enquanto uma reportagem do Estadão em 2024, cita o SoyLocoPorTi como ONG que coordena o Comitê de Cultura do Paraná.

Dentro desse ecossistema, estão inseridos os coletivos ou organizações que fazem parte do núcleo gestor da Rede Livre: Mutirão, Hacklab, SoyLocoPorTi, Mídia Ninja e Fora do Eixo. Este último, formado em 2005, teve grande atuação nas jornadas de junho de 2013, quando lançou uma de sua rede de comunicação Mídia Ninja, braço de jornalismo ativista midiático. O FdE já foi descrito pela grande imprensa como uma rede de coletivos de ativistas e produtores culturais que surgiu para articular a produção independente, conectando artistas, produtores e eventos. Conexão atenuada por meio de festivais (que captam recursos públicos de editais de cultura) ligados a uma de suas iniciativas, a Abrafin – Associação Brasileira de Festivais Independentes, que em seu site se apresenta com uma iniciativa com “o objetivo de dialogar com o poder público ações em favor do segmento de música ao vivo”.

No entanto, uma série de polêmicas envolveu tanto o Fora do Eixo (vide Dossiê no Passa Palavra) quanto a ABRAFIN, como por exemplo o não pagamento de cachês de artistas, mesmo em festivais agraciados com recursos públicos em editais (tema tratado na “carta aberta aos músicos e artistas”, publicada no site de música Scream & Yell, 2010), acusações de “trabalho semalhente à escravidão”, entre outros episódios que apontam indícios de utilização questionável de recursos públicos.

Esses agrupamentos iniciaram sua inserção institucional junto ao poder público federal através do Ministério da Cultura, tendo mais atuação em 2015, segundo a Folha de São Paulo, apontando práticas do FdE dentro do Ministério da Cultura, como dar expediente dentro do MinC (sem serem funcionários, nem terem qualquer vínculo formal). No ano seguinte, convênios na modalidade TED de TI foram firmados com universidades, permitindo que estruturas tecnológicas do MinC fossem executadas por laboratórios vinculados a integrantes dessas redes.

Um dos convênios, firmado com a UFPR, tinha como objetivo a construção do site do CNPC – Conselho Nacional de Política Cultural, em 2016, no valor de R$ 1,4 milhão, sendo intermediado por um responsável técnico do Lab Cultura Digital (o mesmo da Rede Livre e do Comitê de Cultura do Paraná) que, segundo documentos, negociou aspectos do convênio como se integrasse o quadro do próprio Ministério, sendo ao final o próprio beneficiário dos recursos (algo vedado em leis de licitações). Quando um conselheiro levantou dúvidas sobre a condução do projeto, enfrentou constrangimentos, retaliações políticas e dificuldades para apresentar formalmente seus apontamentos na plenária do Conselho após manobra política dos comissionados no MinC (situação registrada no Mandado de Segurança MS 22794 no STJ). Anos depois, as denúncias do conselheiro foram confirmadas pela auditorias da CGU e do TCU (que foram publicizadas neste ano de 2025 em estudo do Observatório da Cultura do Brasil sobre o MinC), que trouxeram achados sobre falhas estruturais nos TEDs de TI firmados com as universidades, apontados como “sem economicidade ou eficácia”. Em 2023, após denúncia do caso em reunião de conselheiros, o site do CNPC saiu do ar por um mês. Embora o ministério tenha atribuído o fato a ataque hacker, reportagens levantaram suspeita de possível apagamento de dados relacionadas ao convênio. Tempos depois, o site foi alienado, e o CNPC voltou a ter páginas dentro das estrutura gov.br.

No caso do Paraná, com base em informações obtidas, especula-se que há indícios de que parte dos recursos destinados ao convênio apoiou (financiou direta ou indiretamente) iniciativas políticas, como a vinda do ex-presidente uruguaio José Mujica a Curitiba, um evento chamado Circo da Democracia (ambos em 2016, em que o nome do Lab Cultura Digital aparecia como realizador em materiais de divulgação) e uma campanha de candidato a reitoria na UFPR.

Mesmo entre as gestões do governo federal de 2016 a 2022, as articulações dos agrupamentos continuaram avançando. Em 2020, durante a Conferência Popular de Cultura, declarações proferidas pelo líder do Fora do Eixo, Pablo Capilé, sugerem o uso estratégico de recursos da cultura, especialmente da LAB (que era assistencial e emergencial durante a pandemia de Covid-19), como combustível para a disputa eleitoral de 2022. O fato, que ocasiona um possível desvio de finalidade da verba emergencial (em todo Brasil, já que são centenas de coletivos espalhados que integram estas redes), tema que foi abordado em matéria publicada no Passa Palavra.

As conexões se adensam quando se observa a atuação dessas mesmas redes na aplicação da Lei Aldir Blanc (LAB, criada para socorrer trabalhadores da cultura durante a pandemia) no Paraná, descrita na série “A Crise da Cultura” no Le Monde Diplomatique Brasil com cobertura na imprensa. Núcleos ligados à Rede Livre como Rede Coragem (coragem.redelivre.org.br) e Fórum de Emergência Cultural (observatorio.redelivre.org.br), com sites hospedados na Rede Livre), participaram da formatação de editais em reuniões com órgãos públicos de cultura e, mais tarde, apareceram entre os principais premiados. Estudos mostram concentração expressiva de recursos em poucos proponentes, em grande parte localizados em bairros nobres de Curitiba, enquanto trabalhadores vulneráveis ficaram à margem do recebimento de recursos.

Em 2024, uma reportagem do Estadão revelou a existência do chamado “gabinete da ousadia”, uma rede abstrata de grupos de influenciadores e coletivos digitais que atuam politicamente na comunicação em redes sociais em prol do governo. Fontes apontam que agentes atuaram em redes políticas anteriores (citados nesta reportagem) participaram dessas mediações de narrativas de guerra cultural e polarização política como exército digital, em ações descentralizadas de propaganda governamental nas mídias sociais.

O mesmo jornal noticiou contradições no programa de Comitês Estaduais de Cultura, apontando que essas estruturas passaram a beneficiar organizações e coletivos com vínculos políticos com o partido do governo. No Amazonas, o Comitê de Cultura usado para as eleições de 2024, foi descredenciado pelo Minc. No Paraná, em caso ainda mais grave, o MinC não reagiu mesmo com as vinculações reveladas de que o comando do Comitê de Cultura do Paraná ficou com um de seus articuladores mais conhecidos, que coordenou a Rede Livre e o Lab Cultura Digital, sendo candidato nas eleições de 2024, utilizando comitê eleitoral que funcionava no mesmo endereço do comitê de cultura do MinC. Episódio que reforça o padrão de repetição dos mesmos atores e conexão com agrupamentos de apoio com agenda governamental

O padrão que emerge ao se analisar auditorias, depoimentos e demais documentos é o de uma estrutura com elevado grau de integração interna e externa, ocasionando evidentes conflitos de interesses: convênios de TI alimentam laboratórios ligados a redes culturais; essas redes operam plataformas digitais do MinC; as plataformas influenciam a formulação de políticas públicas e editais; os editais financiam coletivos que participaram dessa mesma cadeia decisória; e esses coletivos, por fim, atuam na comunicação pública e política governamental em ambientes digitais.

Do ponto de vista legal, ainda faltam investigações conclusivas das autoridades competentes que carimbem esse arranjo como ilícito. Mas, sob a ótica da ética pública, da impessoalidade e do interesse coletivo, a pergunta se impõe: é aceitável que grupos que controlam sistemas, dados e fluxos digitais do Estado sejam, ao mesmo tempo, beneficiários recorrentes de verbas públicas, participem da formulação de políticas, operem campanhas e façam militância orgânico governamental e partidário de um projeto de poder?

Quando um modelo de serviço de TI de um órgão público escolhido sem estudos prévios, sem sanções por descumprimentos e sem garantias de economicidade transfere recursos e informação estratégica a um ecossistema politicamente identificado, não estamos apenas diante de um problema técnico. Estamos diante da hipótese incômoda de um Estado hackeado por dentro. Não por inimigos externos, mas por aliados que aprenderam a usar a nuvem pública como extensão e subsistência de sua própria nuvem ativista.

O dossiê completo e documentos da apuração podem ser acessados neste link.

Por alguns anos foi comum o Passa Palavra publicar balanços de sua atuação (por exemplo, aqui e aqui). Nos últimos anos este hábito se perdeu, seja por conta de uma falta de fôlego interno, por uma automatização de processos ou por uma avaliação de que pouco haveria para acrescentar ao que já fora dito. Neste momento, em que estamos em uma crise aguda, retomamos este velho hábito. O leitor mais atento já há de ter notado uma perda de vivacidade no site, seja pela redução de análises assinadas pelo coletivo, pela diminuição de publicações, ou pelas discussões em círculo nos comentários; para que a situação se altere faz-se necessário encarar o problema, ou ao menos levantar hipóteses de como chegamos aqui.

O Passa Palavra surgiu, se alimentou e cresceu, junto com um campo do movimento de esquerda que convenciou-se chamar de campo autônomo. Muito já foi debatido sobre o que seria essa tal autonomia e não nos interessa em absoluto repisar esse debate. O importante é reconhecer que este campo no qual surgimos não existe mais. Um movimento que teve seu berço nos assim chamados movimentos antiglobalização, contando com um grande intercâmbio entre países, locais de atuação, práticas militantes, se viu — diante de uma mudança na conjuntura global, com o fechamento de regimes e o crescimento da extrema-direita — completamente incapaz de atuar globalmente. O exemplo mais evidente foi a total incapacidade organizativa de atuar de forma coordenada perante os desafios da pandemia, completamente dispersos e incapazes de lidar com a morte de milhões de trabalhadores.

Outro fator central nessa desagregacão dos espaços autônomos foi a deriva identitária, seja pela lógica interna de competição dentro dos coletivos, seja pelo ambiente persecutório criado dentro dos movimentos sociais. A crítica a uma determinada forma de combater o machismo, o racismo e a homofobia passou a ser encarada com uma oposicão à luta per se. Simultaneamente, reforçou-se a gramática identitária de uma certa direita, que se afirma branca, masculina e heterossexual. Essa disputa e construção de identidades estanques passou a pautar a forma de se pensar política, não deixando espaço para formas de reflexão que buscassem outras maneiras de encarar o machismo, o racismo e a homofobia.

Os movimentos sociais passaram também por uma série de transformacões. Aqueles propriamente autônomos, como o Movimento Passe Livre (MPL), foram completamente destruídos internamente por suas próprias tensões. Já aqueles como o Movimento dos Trabalhadores Sem-Terra (MST) e Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto (MTST) se descaraterizaram por completo, funcionando hoje em dia, ou bem como uma marca que serve apenas para diferenciacão social, como uma identidade politizada à esquerda, ou como correia de transmissão de dirigentes partidários, ou ainda como gestor de populações miseráveis (conferir aqui e aqui). Sendo assim, qual o sentido de buscar uma inserção nos movimentos quando eles se caracterizam dessa forma? Ao mesmo tempo, como manter contatos militantes ou divulgar iniciativas de base que possam eventualmente ocorrer se não tivermos alguma inserção?

A transformação de movimentos em marcas também é acompanhada por uma mudança do que se entende por militância política. Ser de esquerda passou a ser apoiar os movimentos nas redes, ou divulgar suas ações, ou defender seus candidatos ou, ainda pior, comprar o arroz orgânico, usar um boné ou ir no bar que pendura bandeiras variadas em suas paredes. O público progressista difuso que anteriormente se interessava em ir em uma manifestação contra o aumento do preço da passagem do transporte público, ou participar de um debate sobre autogestão, ou organizar um sarau em determinada comunidade, hoje deslocou seu interesse político para defender ações do governo nas redes, ou criticar de maneira jocosa as inaptidões intelectuais de figuras de extrema-direita, quando muito participando como público de manifestações que mais se parecem com showmícios, intercalando discursos de parlamentares e personalidades progressistas.

Outro desafio que enfrentamos é o carreirismo acadêmico. Parte dos artigos e debates travados neste site foi feita por doutorandos, ou jovens doutores, também militantes, que aqui escreviam, formulavam, refletiam. O aprofundamento de críticas variadas a este espaço tornou-o, para muitos, desabonador do currículo. Qual vantagem tem um candidato a bolsas ou ao cargo de professor em se associar a um site tão antipático? Vale muito mais publicar no site de alguma editora pretensamente crítica, ou em qualquer outro site de esquerda, nos quais o debate inexiste nos comentários. Eventualmente ainda enviam para cá algum texto que sabem que seria recusado em outros espaços. Muitos também entraram na lógica de se afirmar em redes sociais como “influenciadores” de esquerda, pois daí também vem seu sustento e prestígio, vendendo cursos, conseguindo contatos, aparecendo dentro de uma lógica de destaque individual pouco relacionada com a construção coletiva outrora almejada.

Apesar de tudo isso, a classe trabalhadora continua em movimento — eppur si muove! Nas últimas décadas passamos pelo que talvez foi a maior onda de revoltas populares da história, com derrubadas de governos, reconfiguração dos sistemas políticos e algumas conquistas parciais. No entanto, essas revoltas não têm se convertido em melhorias duradouras nos padrões de vida dos trabalhadores. Muitas, inclusive, refluíram em retrocessos brutais. Além disso, a maioria delas se caracteriza por serem ideologicamente difusas — quando não francamente reacionárias.

Diante desse cenário, qual o nosso papel enquanto veículo de comunicação em tempos de influencers e redes (anti)sociais? Surgido com o objetivo de noticiar as lutas, apoiá-las e pensar sobre elas, temos tido cada vez mais dificuldade em desempenhar essas tarefas. As mudanças nas formas de comunicação de militantes e movimentos — cada vez mais centradas em personalidades e voltadas à logica do “consumo de conteúdos” —, somadas ao esvaziamento interno do nosso coletivo editorial, a falta de colaboradores externos e a pobreza do debate público, nos fazem duvidar se ainda há espaço para um site anticapitalista como o Passa Palavra.

Por outro lado, nos perguntamos se existem outros espaços onde os debates que marcaram nossa história (a burocratização dos movimentos sociais, a crítica ao identitarismo, o registro de pequenas lutas, etc.) possam se dar. Aprendemos com um velho camarada que se apenas nós podemos dizer algo, é nossa obrigação dizê-lo. Mas faz sentido continuar se falamos sozinhos? Isto deveria ser tarefa de muitos. Mas, infelizmente, poucos são os que a assumem para si. Como sairemos desse labirinto?

As obras que ilustram este artigo são de Mark Rothko (1903-1970)

Vejo se repetir, no fenômeno de Jones Manoel, a mesma lógica que denunciei há anos no rap. Não se trata apenas do acúmulo de capital simbólico, de seguidores, de convites para entrevistas ou de prestígio acadêmico. Jones acumula capital financeiro concreto, acumulado a partir da monetização das plataformas, dos cursos pagos, dos superchats, dos patrocínios indiretos. E esse montante não volta para os movimentos de base, não se converte em fundos de greve, em caixas de ocupação, em infraestrutura de luta. Ele permanece retido no circuito individual, alimentando a própria marca, reforçando o personalismo e a aura de coerência que se constrói em torno de sua figura. Quando escrevi sobre a mercantilização do rap, apontei exatamente isso: MCs que se apresentavam como porta-vozes da favela, que discursavam contra a exploração e contra o sistema, se converteram em empresários da própria imagem, transformando a periferia em mercadoria. Esse movimento, quando se tornou evidente, foi escandaloso, porque revelava a distância entre a fala e a prática. O que vejo agora é que Jones Manoel caminha pelo mesmo trilho.

A chave interpretativa proposta por Ivo Tonet é que o insucesso das experiências revolucionárias do século XX não pode ser explicado apenas pela degeneração política das direções ou pelas escolhas táticas de partidos e vanguardas, mas pela insuficiência objetiva no desenvolvimento das forças produtivas. Marx insistia que a emancipação humana integral exige o salto qualitativo que permita à sociedade superar a escassez, criar condições de abundância e, assim, generalizar o trabalho associado. Sem essa base material, a revolução tende a se encerrar em soluções de emergência, estatistas e autoritárias, que nada mais fazem do que administrar a penúria em nome do socialismo. Essa leitura recoloca o debate no terreno das determinações materiais: só uma reorganização da produção, orientada pela classe trabalhadora, pode transformar a revolução em emancipação efetiva. Ao contrastarmos essa perspectiva com o projeto de Jones Manoel, fica evidente sua limitação. Ao apostar na candidatura presidencial de 2026 e em alianças partidárias frágeis, o que Jones propõe não é um caminho para desenvolver as forças produtivas sob direção proletária, mas uma via de gestão da escassez dentro do Estado burguês dependente. Seu horizonte estatista ignora que o Estado, como forma de dominação de classe, não cria abundância; apenas redistribui carências em benefício da ordem. Ao mesmo tempo, sua pedagogia digital — transformando o marxismo em mercadoria consumível — desloca a questão fundamental da emancipação da esfera da produção para a da comunicação, substituindo a luta pelo desenvolvimento material coletivo por performance individual no espetáculo midiático. A consequência é clara: em vez de organizar o proletariado para construir novas bases produtivas e sociais, Jones o disciplina a acreditar que o salto histórico virá das urnas ou da “boa gestão” estatal. O resultado é um simulacro de radicalidade que, ao invés de enfrentar o atraso das forças produtivas — condição que explica os limites de todas as revoluções passadas —, o reproduz, mascarado de discurso revolucionário.

A crítica de Ivo Tonet recoloca o problema no seu lugar estratégico: sem a centralidade ontológica do trabalho, a centralidade política da classe operária e a centralidade do trabalho associado como horizonte efetivo, toda a disputa “de forma” — inclusive a do influenciador politizado — desliza para a superfície. É precisamente aqui que o projeto de Jones Manoel mostra seu limite: ele reorganiza atenção, reputação e votos sem tocar a base ontológica da sociabilidade capitalista. Quando a bússola é o algoritmo e a tática eleitoral, a classe trabalhadora aparece como público, não como sujeito histórico; e o Estado, como palco a ocupar, não como forma a ser extinta. O resultado é uma pedagogia política conciliada ao presente, que recodifica a emancipação como “participação” e a revolução como “gestão aprimorada” do mesmo aparato que Marx, Engels e Lênin caracterizaram como instrumento de dominação de classe e, portanto, condenado à destruição/extinção no processo de transição. Tonet tem razão: sem trabalho associado generalizado, não há superação do Estado; sem a classe operária organizada como força dirigente, não há universalidade possível.

No plano do conteúdo, as posições recentes de Jones esclarecem o vetor de sua orientação. Ele acena para candidatura nacional em 2026, orbitando um partido recém-saído de um racha do PCB (o PCBR), ainda sem registro eleitoral — combinação típica de uma estratégia que desloca a “Revolução Brasileira” para a gramática da competição institucional e do marketing político. Em paralelo, cultiva presença em palcos de alta audiência, inclusive ambientes conservadores como o podcast “3 Irmãos”, convertendo antagonismo social em entretenimento palatável — operação na qual o conflito de classe vira performance e o “adversário” vira formato. O pano de fundo organizativo é conhecido: expulso do PCB em 2023, reorienta sua inserção pública como “dirigente” de uma nova legenda, reforçando a centralidade da circulação de imagem sobre a centralidade da produção social.

Há aqui uma contradição substantiva com a tradição que Tonet convoca. Quando Jones desqualifica a defesa armada dos trabalhadores como “conversa de pequeno-burguês delirante” — na prática, ridicularizando a questão da autodefesa proletária em um país onde o monopólio burguês da violência (polícias, milícias privadas, aparato carcerário) é o núcleo duro da reprodução de classe — ele abandona a lógica materialista da luta de classes e se aproxima da moralização liberal do conflito. O próprio Jones, noutra chave, já reconheceu que política é relação de forças — “se um grupo armado ataca a comunidade, é preciso usar força de volta” — mas a inflexão atual trata a potência organizada do povo como “delírio pequeno-burguês”, enquanto a burguesia segue armada até os dentes. Em termos colocados por Ivo Tonet: sem forças produtivas e organização capazes de sustentar o trabalho associado, a extinção do Estado é impossível; mas sem organização independente da classe — inclusive com meios de autodefesa que inviabilizem o terror cotidiano do capital — a classe sequer chega a ser sujeito político. Reduzir a questão à ironia sobre “Glock de 12 mil” é naturalizar que só o Estado (burguês) e seus auxiliares tenham armas, enquanto o povo permanece domesticado.

O conteúdo real do projeto, portanto, é um reformismo de alta octanagem midiática: capitaliza indignações legítimas, promete uma “revolução” compatível com o calendário eleitoral, reencena a pedagogia de massas sob a forma do influenciador e, no momento decisivo, reafirma o tabu estrutural — o Estado como horizonte e a despolitização da força popular como norma. A consequência é a inversão denunciada por Tonet: a classe deixa de ser centro político e volta a ser plateia. Contra isso, a orientação de Ivo Tonet aponta o caminho: reconstruir a política a partir do local do trabalho, organizar associações de produtores com estratégia de poder, romper com a dependência existencial do aparelho estatal e de seus monopólios — inclusive o da violência — e repor a universalidade operária como direção. Sem isso, 2026 pode até render manchetes; emancipação, não.

Contra a farsa da radicalidade digitalizada, é preciso afirmar sem concessões que não há saída nos palcos da indústria cultural nem nas urnas da democracia burguesa. O caminho que se abre diante da classe trabalhadora não passa por influenciadores domesticados nem por partidos burocráticos, mas pela reconstrução da auto-organização de base: conselhos, assembleias populares, redes de solidariedade, autodefesa e trabalho associado como horizonte. Só assim a crítica deixa de ser mercadoria e volta a ser arma; só assim o marxismo recupera sua função originária de orientar a destruição do capital e do Estado. A alternativa permanece tão clara quanto no tempo de Rosa Luxemburgo: socialismo ou barbárie — e nada do que Jones Manoel representa nos aproxima do primeiro termo.

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Parte 2
Parte 3
Parte 4
Parte 5
Parte 6
Parte 7

As obras que ilustram este artigo são de Banksy

TERCEIRIZAD@, COMO SE ORGANIZAR E LUTAR POR DIREITOS?

O que a gente mais se depara entre terceirizados e demais trabalhadores é o medo e a necessidade de cautela. Se somos INVISÍVEIS para a sociedade e no trabalho, ser INVISÍVEL publicando relatos ANÔNIMOS pode ser uma vantagem. Mas e depois disso?

Diante de qualquer possibilidade de protesto, denúncia ou paralisação, patrões colocam como pressão: DEMISSÃO, DESCONTOS, ADVERTÊNCIA, PUNIÇÕES, etc.

Essa fragilidade não acontece à toa. Empresas se beneficiam disso, sindicatos omissos são parte do problema (do sistema?). Gestores crescem se beneficiando e subordinando terceirizados.

Além de denunciar e publicar relatos anônimos, o coletivo Invisíveis faz uma aposta e um convite. E se esse isolamento virar uma REDE DE APOIO? Categorias se ajudando e fazendo protestos (mantendo o anonimato, o tipo 2, ou, com participação aberta de funcionários, tipo 1). Ajudando a articular Greves, que pela LEGISLAÇÃO pode ser feita pôr COMISSÃO DE TRABALHADORES. E ainda pode EXIGIR presença no SINDICATO.

Há etapas e possibilidades a serem feitas, formas de mobilização (ofensiva e defensiva), de resistência (passiva ou ativa, coletiva ou individual). Mesmo com potenciais diferentes, o importante é a garantia da ORGANIZAÇÃO DOS TRABALHADORES.

Isso de acordo com as necessidades de luta. Contra assédios e INTENSIFICAÇÃO do trabalho, como ocorre na @sollservicos e @gavea.facilities . Com pressões e calotes como na empresa MULTIPLY no Hospital Universitário Pedro Ernesto. Em calotes no FGTS NA @conquista.grupo e na @desaservicos, ou negando ADICIONAL DE INSALUBRIDADE NA @cns.nacional . E em calotes abertos pela @nutryenerge.ref . Ou com assédios e calotes em REAJUSTE SALARIAL como na @desaservicos e @capital_ambiental e @contato.infinityservices

Tudo isso com a convivência do poder público: @uerj.oficial @ufrj.oficial @uffoficial @seeducrj

Não tem milagre ou solução fácil. Só resta um chamado para ORGANIZAR A RESISTÊNCIA NO TRABALHO. “Quanto mais miséria tem, mais urubu ameaça”, como disse Chico Science e Nação Zumbi. Não se organizar é ficar exposto ao pior.

 

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A crítica ao modelo “influenciador” como forma de neutralizar a radicalidade é indispensável, mas não pode ser feita de modo mecânico. Se afirmarmos que toda presença nas plataformas digitais já está, de antemão, totalmente capturada pelo espetáculo, caímos em um determinismo que apaga a dimensão da contradição. Isso seria um erro semelhante ao do reformismo, que acredita ser possível usar o Estado burguês contra a dominação de classe. O Estado, por sua própria natureza, não pode ser transformado em instrumento de emancipação; ainda assim, suas estruturas não são homogêneas e podem ser atravessadas por tensões quando a luta de classes irrompe. Essas contradições, porém, não mudam sua essência repressiva, apenas revelam sua fragilidade momentânea. O mesmo ocorre com o espaço digital: constituído pela lógica da mercadoria e do algoritmo, ele permanece parte do espetáculo, mas pode apresentar fissuras transitórias, que não devem ser confundidas com uma saída emancipatória. O problema central não é a ferramenta em si, mas a forma como, integrada ao espetáculo, ela molda a crítica em mercadoria e canaliza a rebeldia para dentro da ordem.

O que diferencia Jones Manoel não é apenas o fato de usar o YouTube ou o Twitter, mas o modo como seu projeto se organiza inteiramente dentro dessa lógica, adaptando conteúdo, estética e horizonte político às exigências do engajamento e da monetização. Uma crítica radical à forma-influenciador precisa, portanto, expor esse mecanismo sem cair no moralismo ou no tecnodeterminismo, apontando que o desafio real não é “usar bem” as redes, mas romper a dependência estrutural delas e rearticular a comunicação com formas de organização que escapem à lógica mercantil. É nesse ponto que se coloca a tarefa de construir circuitos alternativos de comunicação proletária, baseados em redes de solidariedade, imprensa independente radical e circulação material que não dependa do algoritmo. A questão é recolocar a comunicação como momento da organização, e não como carreira de indivíduos que se projetam no mercado da atenção.

Na conjuntura brasileira de 2025, essa função ganha uma centralidade ainda maior. O lulismo, embora tenha recuperado o governo federal, vive uma crise de legitimidade. Seu projeto de conciliação, fundado na promessa de administrar o capitalismo dependente com reformas sociais limitadas, está corroído tanto pela ofensiva permanente da extrema-direita quanto pelo desencanto de amplos setores populares diante da estagnação econômica e da continuidade da precarização. Ao mesmo tempo, a extrema-direita não se dissolve, mas se reorganiza em novas formas, disputando base social com pautas morais, securitárias e nacionalistas. Nesse cenário, o progressismo precisa renovar seus símbolos de legitimação. O PT já não consegue mobilizar o imaginário da juventude como nos anos 2000, e figuras tradicionais da esquerda perdem apelo.

Ao articular essas dimensões — a crítica dialética à forma-influenciador, as consequências práticas da vulgarização e a atualização da conjuntura — fica claro que Jones Manoel é menos uma figura isolada e mais uma engrenagem fundamental na reprodução do progressismo em crise. Ele funciona como mediador entre a tradição reformista do PCB, o aparato cultural do lulismo e a estética digital que organiza a juventude contemporânea. A função histórica de sua figura é neutralizar a possibilidade de que o marxismo volte a ser identificado com a revolução, mantendo-o no terreno da cidadania administrada. Contra essa lógica, a tarefa é resgatar a radicalidade em seu sentido pleno: organizar a autoatividade da classe, construir práticas de autogestão, romper com a chantagem do isolamento e afirmar que a crítica não é mercadoria, mas arma. O dilema segue posto com a mesma clareza de Rosa Luxemburgo: reforma ou revolução, socialismo ou barbárie. Enquanto figuras como Jones atualizam a reforma em chave digital, a barbárie avança. A única resposta real está em recolocar o marxismo em seu terreno original: a destruição da ordem capitalista e a emancipação autônoma do proletariado.

A forma-influenciador precisa de palcos com alcance massivo para converter reputação em poder — e os grandes podcasts operam como correias de transmissão do capital de atenção. Na prática, o influenciador ajusta tom, temas e forma à moldura do palco; em troca, recebe audiência, legitimidade e acesso. Esse arranjo é particularmente visível quando observamos a trajetória recente de Jones Manoel em circuitos como o Flow. Não se trata de “ir onde o povo está”, mas de aceitar uma condição de clientela num mercado controlado por plataformas privadas cujo modelo de negócio é a atenção — e cuja gramática editorial foi construída, testada e escalada por figuras que normalizaram a presença da extrema-direita e da política-espetáculo. O Flow Podcast foi fundado em 2018 por Bruno “Monark” Aiub e Igor “3K” Coelho (com Gianzão na direção), inspirado no Joe Rogan Experience, com a estética da “conversa de bar” e a promessa de “liberdade total” de pauta. Tornou-se rapidamente um dos podcasts mais vistos do país, recebendo de Lula a Bolsonaro e presidenciáveis como Ciro Gomes e Sergio Moro (há episódios dedicados a Lula e Bolsonaro; Ciro e Moro também passaram pelo programa). Em 2022, Monark foi desligado após defender a existência de um partido nazista, gerando uma crise reputacional e financeira; o próprio Estúdios Flow admite que o faturamento mensal — então em torno de R$ 1,5 milhão — “caiu a zero” após o cancelamento. A empresa, reestruturada sob a liderança pública de Igor, voltou a crescer; em 2024, a nova CEO anunciou aumento de 50% do faturamento e, em 2025, a imprensa de negócios reportou projeção de R$ 17 milhões no ano (dados de mercado, não auditados publicamente). Ou seja, longe de “mídia alternativa”, trata-se de um negócio escalado da creator economy, com metas, portfólio e governança empresarial. O palco “neutro” é um ativo, e a “pluralidade” — receber tanto Lula quanto Bolsonaro — é um modelo de captação de públicos divergentes sob uma mesma mercadoria: audiência monetizável.

A distinção prática entre Igor e Monark não altera a função do palco. Monark, após a queda, migrou para o Rumble com viés assumidamente direitista; Igor reposicionou o Flow como “mediador” e manteve a lógica de convidar polos antagônicos sob o verniz da imparcialidade. Em entrevistas, Igor se apresenta como crítico “de ambos os lados” para sustentar a autoridade do anfitrião-árbitro, preservando o modelo de negócio da equidistância — crítica rotativa às figuras do dia e manutenção das portas abertas a quem entrega pico de tráfego (Lula, Bolsonaro etc.). A chave é entender que o palco é a mensagem: ele transforma política em conteúdo e o conflito em entretenimento. O convidado entra como fornecedor de atenção; o programa, como operador de captura. É nessa moldura que se inscreve o clientelismo midiático de Jones Manoel. Em agosto de 2025, Jones esteve no Flow #479 por 3h38, e também no Flow News #004 (com direito a promoção nas próprias redes). Não são aparições pontuais: elas marcam o pertencimento do influenciador ao circuito que organiza a pauta do dia como show e, ao mesmo tempo, o legitima perante um público amplo como “a voz marxista que dialoga com todos”. A troca é clara: o programa recebe um “comunista explicador” que ajuda a compor a imagem de pluralidade; o convidado recebe volume de tráfego, novas inscrições, convites subsequentes e capital simbólico útil para a passagem do conteúdo à política institucional.

Aqui, o paralelo com Tragtenberg é direto. Em Ideologia e Burocracia, Maurício Tragtenberg mostra como a burocracia — estatal, partidária, sindical — profissionaliza a mediação entre base e decisão, deslocando a iniciativa dos de baixo para aparelhos especializados. A forma-influenciador opera como burocracia comunicacional: separa quem fala e capitaliza do conjunto que escuta e consome; fabrica porta-vozes permanentes; e converte a participação em passividade engajada (curtir, comentar, compartilhar). Esta é a verdade material do personalismo: não é traço psicológico; é forma social que surge quando a crítica precisa de meios privados para circular. O personalismo gera paternalismo (“o professor popular que explica a realidade”), populismo de plataforma (lives, desafios, “quem ganhou o debate”), e mitificação da coerência (“ele aguenta qualquer palco sem se vender”), precisamente porque a coerência é medida pelo desempenho no palco, não pela construção organizativa fora dele.

Quando o militante se torna cliente dos palcos, o critério de sucesso muda: não é mais o que organiza, mas o que viraliza. Isso obrigatoriamente empurra a teoria para formatos que rendem retenção (pílulas, slogans, takes “quentes”), e ajusta o conflito de classes a uma dramaturgia que precisa caber no roteiro do host. É por isso que “ir ao Flow” não é neutro: o palco não acolhe um discurso; ele enquadra o discurso e o redireciona para sua própria finalidade — a circulação rentável. Não por acaso, a lista de convidados ilustra a lógica de normalização do antagonismo sob a mercadoria audiência: de Bolsonaro a Lula, de Ciro a Moro, passando por quadros do MBL como Kim Kataguiri; a “pluralidade” é o business model, não um princípio democrático. Uma questão central para compreender o fenômeno Jones Manoel é perceber que sua recorrente participação em debates com fascistas e conservadores não se apresenta como um enfrentamento, mas como uma associação objetiva, ainda que disfarçada sob o manto da polêmica. É fundamental destacar que o fascismo, enquanto forma de reorganização da dominação burguesa, não se combate em arenas midiáticas espetacularizadas, mas na luta de classes concreta, na organização popular e no desvelamento crítico de suas raízes históricas e materiais. Ao aceitar reiteradamente o convite para estar ao lado de agentes do fascismo em podcasts, mesas redondas ou lives, Jones se insere numa lógica que, em vez de desestabilizar, legitima os fascistas como interlocutores válidos. A associação não é formal, mas estrutural: na medida em que compartilha palco, narrativa e linguagem com eles, ele contribui para a reprodução da forma-espetáculo da política, na qual as fronteiras entre esquerda e extrema-direita se dissolvem em performance e marketing digital.

A chave para compreender essa dinâmica está na crítica marxista à ideologia. Ao invés de se posicionar como antagonista radical, Jones se acomoda ao papel de “representante da esquerda radical que dialoga com todos”, convertendo a luta em produto de entretenimento. O que aparece como combate é, na realidade, uma simulação cuidadosamente calculada. O fascista entra fortalecido, pois sua presença diante de uma figura que se reivindica comunista é legitimada como parte do “debate democrático”. Jones, por sua vez, aparece como mediador supostamente racional e ponderado, consolidando sua imagem de intelectual acessível e de “comunista midiático” capaz de circular entre polos opostos. Trata-se de uma simbiose espetacular: ambos se beneficiam em termos de visibilidade, capital simbólico e circulação nas redes, ao mesmo tempo em que a consciência crítica do público é desviada para a ilusão de que a disputa ideológica se dá na forma de diálogos cordiais entre inimigos históricos.

Essa associação não pode ser naturalizada. Ela precisa ser compreendida como uma estratégia consciente de inserção no mercado da atenção. Não há qualquer ganho revolucionário em disputar espaço com fascistas sob os termos da indústria cultural digital, mas há sim um ganho de audiência e prestígio individual. Dessa forma ocorre a neutralização da crítica: o fascismo aparece como uma “opinião” dentro de um cardápio de ideias, e o comunismo como sua contraparte domesticada, incapaz de ultrapassar o limite da encenação midiática. A crítica radical se transforma em mercadoria de nicho, enquanto o fascismo se torna cada vez mais normalizado. Portanto, afirmar que os encontros entre Jones e fascistas configuram uma associação é ir ao cerne do problema. Não se trata de imputar cumplicidade ideológica no sentido estreito, mas de denunciar a função social que esse modelo cumpre: estabilizar o campo político dentro do espetáculo, oferecer ao fascismo uma plataforma de legitimidade e, ao mesmo tempo, adaptar o comunismo a um formato aceitável para o capital. A associação está no pacto silencioso de que, ao final, ambos saem vencedores no jogo da visibilidade, enquanto a luta real contra o fascismo — que exige organização, teoria crítica e ruptura — permanece bloqueada. É preciso desmascarar esse pacto, sob pena de reproduzir o ciclo histórico de neutralização que sempre perseguiu a esquerda em suas formas reformistas e midiáticas. Nesse sentido, além de cínico, Jones é cumplice.

Mas o ponto decisivo é o significado de alguém que se diz de esquerda capitular ao mais alto grau da burocracia estatal. Quando a crítica “chega lá”, ela não domina a máquina; ela é dominada por seus imperativos: coalizões, governabilidade, disciplina fiscal, controle policial, comunicação de risco. No Brasil real, isso significa reconduzir a juventude inquieta ao cidadanismo: participar, votar, comentar — enquanto a estrutura da propriedade, do trabalho e da violência estatal permanece intocada. A “coerência” que muitos veem numa liderança que “topa qualquer palco” é a coerência de manter aberto o funil que vai do like à urna, sem jamais tocar no núcleo ontológico da dominação: a forma-Estado e a forma-mercadoria. No plano subjetivo-político, esse circuito produz vaidade funcional e cinismo metódico. Vaidade funcional: a figura pública aprende a performar autoridade (eu explico o mundo) porque precisa manter a comunidade de fãs que sustenta o negócio. Cinismo metódico: sabendo que o palco exige ambiguidade, a liderança domina a retórica de “falar com todos” — inclusive com apresentadores que deram palco a Bolsonaro e normalizaram a extrema-direita —, e apresenta isso como “maturidade estratégica” ou “dever pedagógico”. A plateia, por sua vez, encontra alívio moral: pode dizer-se marxista sem romper com a sociabilidade que financia o palco. É a identidade segura de que falávamos: radicalidade como cultura, não como ruptura.

Diante disso, o “clientelismo” de Jones não é exceção ética; é efeito de forma. A forma-influenciador precisa servir a alguns templos para existir na escala que ambiciona; a forma-podcast precisa servir-se de certas vozes para reconstituir credibilidade após cada crise. Não se trata, portanto, de “não ir”; trata-se de não se tornar cliente. Um militante que entra e sai do palco com objetivos organizativos concretos (construir comitês, greves, redes de apoio, caixa de luta, formação vinculada à prática) está em disputa com o palco. Um influenciador que depende do palco para renovar sua autoridade está em clientela. A diferença aparece no dia seguinte: houve organização real? Houve convocatória para ação que não seja audiência? Houve endereçamento material a trabalhadores e territórios — ou apenas mais um funil para novas aparições e, agora, para uma candidatura presidencial?

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As imagens que ilustram o artigo são obras de Carlos Zilio.