A divulgação de mensagens eletrônicas e outros documentos ligados a Jeffrey Epstein causou perplexidade e certamente surpresa na esquerda, ao revelar de forma mais contundente o nível de proximidade e “amizade” entre Noam Chomsky e o bilionário. Para além ou aquém dos crimes sexuais, Epstein era a personificação de tudo que socialistas, incluindo o próprio Chomsky, oporiam à classe dominante em termo de valores.

Segundo Epstein em entrevista a Steve Bannon, ele integrou a Comissão Trilateral a convite de seu fundador, David Rockefeller. Ainda segundo Epstein, a preocupação ou intenção de David Rockefeller era que houvesse uma classe empresarial que gerisse o capitalismo global de modo que este não fosse impactado por mudanças de governos. Jeffrey Epstein, portanto, se constituiu em um operador e gestor político e econômico do capitalismo transnacional. Produzia relações e se beneficiava disso.

Obscuramente, também se tornou bilionário. Para explicar sua fortuna, jornalistas apontam, por exemplo, golpes e operações de tráfico de armas e drogas para a CIA [1]. Mesmo um fascista como Steve Bannon, em entrevista que realizou com Epstein divulgada na última leva de arquivos liberados, pergunta a Epstein: “Você é o diabo?”. Que Chomsky tenha sido um amigo fiel dessa figura “demoníaca” por dez anos, como mostram as mensagens e suas declarações públicas desde quando se conheceram por volta de 2015, naturalmente causa perplexidade na esquerda. Até porque a esquerda, talvez mais que a direita, e em época de “cultura do cancelamento”, procura por santos e pecadores. Em Seminário em Chiapas no final de 2024, o Capitão Marcos, do Exército Zapatista de Libertação Nacional, soltou algumas palavras sobre esse tema que vêm bem a calhar:

Não idealizem os zapatistas. Somos igualmente ruins, baixos e merdas como vocês. Ocorre que estamos numa organização e num coletivo, que é o que equilibra, oculta e subordina essas baixezas e ruindades, e nos obriga a ser responsáveis. (Capitão Insurgente Marcos, 30 de dezembro de 2024)

Chomsky não fazia parte de uma organização política, e embora não tenha cometido crime, defeitos seus, aos olhos dos socialistas, vieram à tona pela relação com Epstein.

O jornalista Chris Hedges, que conheceu pessoalmente Noam Chomsky, escreveu um curtíssimo texto sobre o assunto, após uma Nota publicada em 7 de fevereiro último por Valéria Chomsky, esposa de Noam. Chris Hedges termina escrevendo:

Ele não foi enganado por Epstein. Ele foi seduzido. Sua associação com Epstein é uma mancha terrível e, para muitos, imperdoável. Ela turva irreparavelmente seu legado. Se há uma lição aqui é essa. A classe dominante não oferece nada sem esperar algo em troca. Quanto mais perto você chega desses vampiros, mais você se torna escravo deles. Nosso papel não é socializar com eles, mas sim destruí-los [2].

Creio que a grande maioria dos autoproclamados socialistas (incluo nessa categoria os autodefinidos comunistas e anarquistas), concordariam com esse trecho. Consigo imaginar quase um consenso quanto à lição exposta por Chris Hedges: não se deve socializar com a classe dominante, nosso papel é destruí-los, pois são inimigos da nossa classe e do que há de humano em nós.

***

Quem discorda das “lições” acima expostas pelos zapatistas e por Chris Hedges, respectivamente, sobre a importância da organização coletiva e a importância da separação/distanciamento em relação à classe dominante?

Se quase todos concordam, então por que a grande maioria dos autodenominados socialistas, principalmente os marxistas, quando constroem ou participam de organizações coletivas, é em última análise visando que seus quadros mais elevados se misturem à classe dominante, se tornando eles próprios gestores do capitalismo?

E misturar-se pode significar tornar-se classe dominante ao tomar para si o poder do Estado, ou, como tem sido mais frequente, buscar cargos de governo e no parlamento nas democracias liberais. Nesse último caso, inevitavelmente, a aceitação das regras do jogo dessas instituições burguesas e toda espécie de encontros, reuniões, compromissos, jantares, tapinhas nas costas, inerentes à política nessas instituições, levam ao oposto da lição do caso Chomsky-Epstein, bem sintetizada por Chris Hedges. A relações de figurões do PT como Jaques Wagner, Rui Costa e Guido Mantega com o banqueiro bilionário Daniel Vorcaro são só o enésimo exemplo, que poderia ser encontrado também em qualquer outro país.

A clivagem ou hipocrisia, como se queira, é descomunal. Enquanto se condena (com pelo menos certa razão) as expressões de “amizade” de Chomsky com Epstein, se constrói e se sustenta organizações cujo objetivo é se misturar com a classe dominante. E frequentemente ainda colocam “socialista” ou “comunista” no nome da organização. Ainda pior, muitas vezes os membros ou simpatizantes da dita organização defendem ferrenhamente quando seus altos quadros, em posições nas instituições burguesas, como um Lula ou um Boulos, agem sem disfarces como operadores do grande capital.

Peguemos no Brasil o PT e o PSOL como exemplos, provavelmente duas entre as três maiores organizações políticas do país no quesito de filiados que se autodenominam socialistas (ou comunistas). Ambos partidos foram formados explicitamente para disputar espaço nas instituições burguesas. Segundo a racionalização de Lula na época da constituição do PT, ele teria se tornado necessário devido às lutas sindicais encontrarem um limite. Já o PSOL foi formado por uma cisão de parlamentares do PT. Ambos partidos fazem parte do atual governo.

Luiz Marinho, Ministro do Trabalho e quadro histórico do PT, tem utilizado seu cargo para, por exemplo, assediar auditores fiscais do trabalho que lavram flagrantes de trabalho escravo e para anular os flagrantes de trabalho escravo de grandes empresas como a JBS. Sequer o governo Bolsonaro chegou a esse ponto. Com exceção da CSP-Conlutas, nenhuma central sindical se manifestou contra esse ataque à política de combate ao trabalho escravo no Brasil, e que se dá de forma tão explícita em favor de grandes empresas.

O fato do Ministro do Trabalho, do Partido dos Trabalhadores, usar o cargo para beneficiar empresas flagradas explorando trabalho escravo, nem sequer abala sua posição no partido ou no governo.

Misturar-se com a classe dominante não é apenas meio, é objetivo do PT (e da CUT, seu braço sindical). De outro modo seria insustentável as práticas de Luiz Marinho (com aval do seu amigo Lula), assim como seria insustentável as práticas do Ministro da Educação do PT, Camilo Santana, com sua proximidade da Fundação Lemann. Evidentemente uma organização política que tivesse como princípio não se misturar à classe dominante mas destruí-la, não geraria e sustentaria esse padrão de figuras como Luiz Marinho, Camilo Santana, Jaques Wagner, José Dirceu etal. Partidos como o PT e o PSOL foram constituídos para se misturarem com a classe dominante. Na forma e no objetivo real principal (conseguir cargos parlamentares e no governo) são partidos burgueses, por mais apinhados de ditos socialistas que estejam. Banalidades básicas, alguém dirá com razão.

No PSOL, temos agora o exemplo acachapante de Guilherme Boulos. Entrou no PSOL em 2018, já para ser candidato à presidência da república. Tem sido figura de ponta para levar o PSOL cada vez mais para perto do lulismo, a ponto de ter sido alçado por Lula a Ministro da Secretaria-Geral, cargo que nos governos do PT tem por função principal cooptar, enrolar, amansar e enganar movimentos sociais. E Boulos com pouco tempo no cargo tem desempenhado com esmero essa função. Está atualmente mentindo e tentando enganar os entregadores e os povos indígenas da Amazônia em favor do grande capital [3]. Ele e Sônia Guajajara, Ministra dos Povos Indígenas, também do PSOL, estão na linha de frente para garantir a efetivação do distópico Decreto nº 12600/2025, que coloca três importantíssimos rios amazônicos no “Plano Nacional de Desestatização”. Estão na linha de frente para garantir a destruição dos rios Madeira, Tapajós e Tocantins-Araguaia, de modo a serem construídas hidrovias para o grande capital extrativista e do agronegócio. Nem Boulos nem Sônia Guajajara serão expulsos do PSOL. E não falta militantes do partido ou simpatizantes para defender Boulos. Ora, Boulos, no seu carreirismo e busca de poder pessoal entrou no PSOL evidentemente porque se trata de uma organização voltada ou propícia a isso: a ascensão social através das instituições burguesas. Em outras palavras, uma organização voltada e propícia a se misturar às classes dominantes.

Jones Manoel se filiando para se candidatar a deputado pelo PSOL, é só mais um que segue o caminho de buscar ascensão através de instituições burguesas, se misturar à classe dominante e ao mesmo tempo arrotar comunismo.

***

Quando se trata de partidos disputando cargos ou de posse de cargos em instituições burguesas, a maioria dos ditos socialistas naturaliza e aceita a mistura com a classe dominante, isto é, aceita que se constitua relações amistosas com ela. Essa naturalização é o sintoma da maior derrota possível do campo que deveria ser antagônico à classe dominante. É uma derrota total, pois aqueles que se dizem antagônicos à classe dominante, e em geral acreditam mesmo que o sejam, se organizam para se tornar um amigo, um operador ou até mesmo um igual, isto é, parte da classe dominante.

Essa naturalização é constitutiva de grande parte das organizações políticas que se dizem socialistas ou comunistas, e da totalidade delas que se organizam para conquistar cargos nos parlamentos e governos. É essa naturalização, essa normalização inerente a esses partidos, que mantém um Boulos e um Luiz Marinho nos seus respectivos partidos, ao mesmo tempo que usam seus cargos mesmo que explicitamente contra os direitos dos trabalhadores e dos de baixo em favor dos capitalistas. Ou, se se preferir, é essa naturalização que mantém a maioria dos filiados a esses partidos apesar das práticas de um Boulos, um Luiz Marinho, um Lula e tal.

A hegemonia dessa naturalização dentro da classe trabalhadora e dos de baixo significa a derrota contínua de qualquer perspectiva de socialismo. É a hegemonia do “misturar-se com a classe dominante”.

A lição do caso particular Epstein-Chomsky já foi dada inúmeras vezes pela história das lutas sociais: é preciso organizar coletivamente, social e politicamente, a autonomia de classe. É preciso construir e manter organizações que são simplesmente o oposto das organizações que atraem a maioria dos ditos socialistas e comunistas nos dias de hoje; feitas para a ascensão de alguns em meio à construção de relações com a classe dominante.

O que os socialistas precisam não é se aproximar desses vampiros e se tornar seus escravos ou operadores. Os socialistas precisam é destruir a classe dominante. E isso se dará através da constituição de novas relações sociais, inclusive e fundamentalmente nas esferas da produção e reprodução.

Notas

[1] Ver https://www.nytimes.com/2025/12/16/magazine/jeffrey-epstein-money-scams-investigation.html; e ver https://www.dropsitenews.com/p/jeffrey-epstein-iran-contra-planes-leslie-wexner-pottinger-leese-arms-weapons-smuggling

[2] Ver https://substack.com/home/post/p-187347674

[3] Ver https://www.gazetadopovo.com.br/economia/guilherme-boulos-regulamentacao-trabalho-aplicativos-racha-base-entregadores/; e ver https://www.esquerdadiario.com.br/Boulos-mentiu-aos-indigenas-do-Tapajos-60664

A obra História e Consciência de Classe, publicada por György Lukács em 1923, permanece como um marco incontornável no pensamento marxista. Nela, o filósofo húngaro não apenas resgatou a dialética, mas atribuiu ao proletariado um papel revolucionário, tanto do ponto de vista prático, mas também epistemológico: o de ser o sujeito-objeto da história, capaz de superar o problema da reificação e alcançar a totalidade. Anos depois, impulsionado pela pressão política e pela rigidez do ambiente stalinista, Lukács empreendeu uma severa autocrítica dessa obra, notavelmente no prefácio de 1967, qualificando-a como excessivamente “utópica” e influenciada por um “romantismo revolucionário”.

Contudo, é possível argumentar que essa autocrítica, frequentemente celebrada como um ato de maturidade política ou adequação teórica, representa, paradoxalmente, uma profunda regressão. Ao tentar corrigir o “utopismo”, Lukács substituiu a concretude da potencialidade proletária por uma abstração burocrática, aderindo a uma forma de pensamento que ele mesmo havia, brilhantemente, criticado.

O Lukács de 1923 estava firmemente ancorado na concretude da organização e da experiência revolucionária da classe operária. A práxis transformadora não era uma mera ideia; era uma possibilidade real inscrita na sociedade capitalista. A capacidade do proletariado de ver e transformar radicalmente a sociedade advinha de sua posição única, onde a contradição entre sujeito (o trabalhador) e objeto (o produto reificado) se tornava aguda e superável através da revolução. O “utopismo” aqui residia, talvez, na expectativa imediata da realização dessa consciência – que pode ser explicado pelo contexto social de uma época em que todos estavam respirando um ar revolucionário -, mas não em identificar o proletariado como o primeiro sujeito revolucionário que surgiu na história.

A autocrítica posterior, no entanto, trocou essa base material-dialética por uma lealdade institucional. Onde antes estava o proletariado organizado em sua luta de classes como o motor e a forma de superar a reificação, Lukács passou a colocar o Partido Comunista, entendido como a forma “adequada” e “mediata” de realizar a transição do capitalismo ao comunismo, especialmente sob a égide do leninismo.

Esta mudança é uma regressão conceitual e política. O que era criticado em História e Consciência de Classe – a separação entre teoria e prática, sujeito e objeto – ressurge de forma aguda na adesão à burocracia partidária. O Partido, uma vez tornado um aparato burocrático com seus próprios interesses, não é expressão da consciência proletária. O interesse da burocracia partidária não é, intrinsecamente, a transformação radical da realidade, mas a manutenção e expansão de seu próprio poder administrativo, exatamente pelo fato de não ocupar a posição que ocupa o proletariado na divisão social do trabalho.

Ao transferir os atributos revolucionários do proletariado (que garantiam a superação do “falso problema” da dicotomia sujeito-objeto) para o Partido, Lukács recai na mesma concepção abstrata que condenava. Ele substitui a dinâmica da luta de classes por uma teleologia partidária. A concretude da experiência operária é trocada pelo imediatismo formal da disciplina e estratégia partidária, um interesse que, na prática histórica, revelou-se a expressão da necessidade de estabilização do novo Estado, e não de sua dissolução.

Em resumo, o que Lukács chamou de “utopismo” ou “messianismo” em História e Consciência de Classe era, na verdade, uma radicalidade que vislumbrava o potencial de superação total da alienação – da exploração do ser humano pelo próprio ser humano. Sua autocrítica, ao se render à ideia do Partido como vanguarda, abandonou a concretude da totalidade para abraçar uma abstração imediatista. Ao fazê-lo, Lukács, ironicamente, prestou serviço à ideologia, trocando a esperança revolucionária ancorada na práxis de uma classe pela justificação de um aparato de poder. O pensador que desvendou a reificação acabou, em sua correção, reificando a forma política. Ele trocou, ironicamente, o “utopismo abstrato” pelo “messianismo partidário”.

Essa é uma lição histórica que ressalta o valor da coragem e da integridade intelectual. Para nós, revolucionários, a postura de um Karl Korsch — que jamais transigiu com a crítica, colocando a verdade acima de seus interesses pessoais — tem um valor imensurável, muito superior à de um Lukács, que, interessado em se adequar às ideias dominantes, conviveu com o pesadelo de uma realidade demonstrando seu equívoco. A honestidade com a verdade demonstrada na prática vale muito mais do que a simples adaptação de linhas teóricas aos interesses editoriais e de reconhecimento. A crítica incisiva e afiada supera em importância o conformismo burguês.

A obra que ilustra o artigo é da autoria de Franz Marc (1880-1916).

Uma das posições mais recorrentes no campo da esquerda é aquela que defende a adaptação da crítica revolucionária ao nível de consciência imediata das massas. O argumento central é simples: como as massas se encontram em atraso político, qualquer esforço que vá além de sua consciência atual corre o risco de isolamento; por isso, seria necessário vulgarizar a teoria, simplificar a crítica e atuar nos limites do possível. Essa posição, no entanto, expressa um desvio fundamental do ponto de vista marxista: transforma a limitação objetiva do presente em justificativa para a renúncia da perspectiva revolucionária. Para o marxismo, a consciência das massas não é uma essência imutável, mas uma determinação histórica e social. O atraso político não é um dado natural, mas o resultado da dominação ideológica da burguesia, do peso das tradições conservadoras, da fragmentação do proletariado e do papel das instituições reformistas em amortecer os conflitos de classe. Adaptar-se a esse atraso significa, em última instância, reproduzi-lo. O papel da teoria revolucionária nunca foi simplesmente espelhar a consciência existente, mas desvelar a realidade objetiva das relações sociais e apontar para sua superação. Marx não escreveu O Capital para confirmar o que o operário já sabia, mas para revelar a essência oculta da exploração capitalista, mostrando que o salário não é a remuneração justa do trabalho, mas a forma mascarada da extração de mais-valia.

A vulgarização do marxismo surge justamente quando, em nome da comunicação com as massas, a teoria é reduzida a slogans, frases de efeito e conteúdos adaptados ao consumo imediato. Não se trata de tornar a teoria acessível — tarefa legítima —, mas de amputar sua densidade ontológica para transformá-la em produto pedagógico e, cada vez mais, em mercadoria comunicacional. O marxismo, então, deixa de ser instrumento de organização da luta de classes e se converte em linguagem de identidade, em espetáculo de conhecimento. Essa adaptação, apresentada como aproximação das massas, cumpre a função inversa: preserva o atraso, bloqueia o salto da consciência e mantém o horizonte político dentro da ordem estabelecida. O problema do isolamento é, nesse sentido, mal colocado. A história mostra que todo movimento revolucionário verdadeiro nasce em isolamento relativo. Marx e Engels, no século XIX, eram minoritários frente às correntes dominantes do socialismo utópico e do reformismo. Lenin, antes de 1917, era isolado não só frente à burguesia, mas também dentro do próprio movimento operário russo, dividido entre mencheviques e populistas. Rosa Luxemburgo enfrentou o isolamento dentro da social-democracia alemã quando denunciou a traição parlamentar do SPD. Em todos esses casos, o isolamento não foi sinal de erro, mas de coerência diante da hegemonia burguesa e reformista. O verdadeiro perigo não está em ser minoria, mas em renunciar à crítica para evitar o isolamento. Isso conduz ao reformismo, que se dissolve na ordem e abdica da revolução em nome de uma integração supostamente pragmática.

Do ponto de vista marxista, portanto, a posição que defende a adaptação ao atraso das massas não é uma estratégia de inserção, mas uma forma de legitimação da ordem. Ela naturaliza a debilidade da esquerda revolucionária e a transforma em argumento contra a radicalidade. Em vez de trabalhar pela elevação da consciência, reforça a lógica segundo a qual é preciso falar “apenas o que as massas querem ouvir”, mesmo que isso signifique renunciar à crítica do Estado, da mercadoria e da democracia burguesa. Essa é a essência do progressismo: oferecer às massas um simulacro de radicalidade que não ultrapassa os limites da sociedade capitalista. O marxismo exige outra postura. Reconhece as limitações do presente, mas não se adapta a elas. Mantém a crítica radical mesmo em isolamento, porque sabe que a função da teoria não é reproduzir a consciência existente, mas abrir caminho para sua superação. Como afirmou Rosa Luxemburgo, a alternativa segue posta: reforma ou revolução, socialismo ou barbárie. A vulgarização da teoria, ainda que vestida de pragmatismo, nada mais é do que a escolha pelo caminho da reforma — um caminho que, em última instância, leva à derrota histórica do proletariado. Essa discussão sobre reforma e revolução, sobre manter a crítica radical mesmo em meio ao isolamento, ajuda a iluminar também o uso histórico da própria sigla PCBR. Se hoje ela reaparece como desdobramento da crise recente do PCB, é preciso lembrar que já em 1968 o nome Partido Comunista Brasileiro Revolucionário carregava o peso de uma dissidência contra o etapismo e o pacifismo do velho Partidão.

O Partido Comunista Brasileiro Revolucionário (PCBR), surgido em 1968, inscreve-se em um momento histórico de crise da esquerda brasileira após o golpe de 1964. Sua fundação por Jacob Gorender, Mário Alves e Apolônio de Carvalho expressa uma cisão real com o PCB no plano programático, já que suas teses etapistas e a orientação pacifista se mostraram incapazes de enfrentar a ditadura militar. O PCBR nasce, portanto, sob o signo de uma radicalidade retórica: recusava a via democrático-burguesa e a estratégia de aliança com a burguesia nacional, defendendo a imediaticidade da revolução socialista e a centralidade da luta armada. No entanto, à luz do materialismo histórico dialético, essa ruptura mostrou-se parcial: apesar do discurso intransigente, o PCBR permaneceu preso às formas e ao imaginário burocrático do movimento comunista do século XX, reproduzindo a lógica do partido de vanguarda centralizado e hierárquico.

O contraste entre o PCBR histórico e o PCBR de Jones Manoel é revelador: se o primeiro, fundado em 1968 por Mário Alves, Apolônio de Carvalho e Jacob Gorender, surgiu como cisão contra o etapismo e o pacifismo do PCB, reivindicando a imediaticidade da revolução socialista e a centralidade da luta armada, o segundo nasce como seu avesso, em plena adaptação à institucionalidade burguesa. Enquanto o PCBR original buscava negar as alianças com a burguesia nacional e recusava a via eleitoral, ainda que preso ao imaginário burocrático do partido de vanguarda, o projeto encabeçado por Jones assume a burocracia como forma e o reformismo como conteúdo, apostando numa frente eleitoral de “esquerda radical” que reedita, em chave digital, as velhas ilusões da conciliação. A ironia histórica é que, se o PCBR dos anos 1960 pecava pelo voluntarismo e pelo excesso de radicalidade estratégica, o PCBR de Jones se caracteriza pela ausência completa de horizonte revolucionário, limitando-se a administrar sua imagem midiática e a negociar alianças dentro da ordem. Trata-se, portanto, não de continuidade, mas de negação farsesca: a radicalidade histórica é substituída por um personalismo domesticado, que faz da ruptura apenas uma retórica vendável.

O marxismo libertário de Otto Rühle e Anton Pannekoek fornece um ponto de partida decisivo para essa análise. Ambos denunciavam a burocratização do marxismo a partir do stalinismo, mas já em Lenin identificavam o germe de uma concepção autoritária da organização, que reduz a classe trabalhadora a massa de manobra de um partido dirigente. O PCBR, ao mesmo tempo em que criticava o etapismo e a conciliação do PCB, mantinha-se dentro do mesmo paradigma de vanguarda dirigente e centralização partidária, transferindo a mediação da emancipação para uma estrutura organizativa fechada, clandestina, hierárquica, incapaz de se constituir como auto-organização do proletariado. Nesse sentido, embora se apresentasse como alternativa revolucionária, não rompeu com o núcleo fundamental da ideologia da representação, que Nildo Viana aponta como uma das formas centrais de alienação política. A defesa da luta armada, embora historicamente compreensível diante da violência da ditadura, assume no PCBR um caráter militarista que carecia de lastro orgânico nas lutas concretas da classe. Maurício Tragtenberg, em sua crítica à burocracia sindical e partidária, mostrou como as organizações revolucionárias podem degenerar em aparelhos separados da classe, funcionando como substitutos ao invés de instrumentos da autoatividade popular. O voluntarismo armado do PCBR, ao não enraizar-se no cotidiano das lutas proletárias urbanas e camponesas, transformou a luta revolucionária em uma operação de comandos, mais próxima de um esquema militar do que de um processo de emancipação. Aqui se evidencia uma contradição central: ao pretender superar o reformismo, o PCBR acaba por cair no isolamento de pequenos grupos armados, afastando-se da perspectiva de massificação e auto-organização da classe trabalhadora.

O documento do PCBR, ao propor a revolução socialista imediata, rejeita explicitamente a noção de “burguesia nacional progressista” e denuncia o imperialismo como núcleo da dominação. Trata-se de um avanço em relação à linha do PCB. No entanto, José Chasin nos lembra que o marxismo, enquanto ontologia da vida social, não pode ser reduzido a um receituário estratégico ou a um plano de poder. O PCBR ainda concebia a revolução como conquista de Estado e como reorganização da sociedade a partir de cima, sem romper com a forma-Estado e sem projetar a auto-emancipação do proletariado como sujeito histórico. Dessa forma, mesmo ao se colocar contra a conciliação, permanecia atado à lógica da reprodução da dominação por meio de novas formas de centralização política.

A herança stalinista se manifesta também na concepção de partido. O PCBR defendia uma organização centralizada, com disciplina férrea e clandestinidade permanente. Essa forma, ainda que compreensível em face da repressão, reproduzia a ideia de que a consciência revolucionária deveria ser introduzida de fora da classe, cabendo a um núcleo dirigente a tarefa de conduzir as massas. Rühle já advertia que o partido político, nesse molde, deixa de ser instrumento e torna-se fim em si mesmo, desenvolvendo interesses próprios e afastando-se da autoatividade dos trabalhadores. O PCBR não rompeu com essa lógica; apenas a revestiu de um discurso mais radical e intransigente. À luz do materialismo histórico dialético, podemos compreender o PCBR como síntese de um movimento contraditório: representava, de um lado, a justa recusa ao reformismo do PCB e a tentativa de recuperar a perspectiva revolucionária; de outro, reincidia nos limites da tradição burocrática e militarista do comunismo do século XX. Como observa Nildo Viana, o marxismo revolucionário não se confunde com as formas degeneradas que se cristalizaram em partidos burocráticos e Estados socialistas, pois sua essência é a emancipação humana integral e a auto-organização do proletariado. O PCBR não foi capaz de realizar essa ruptura essencial.

O saldo histórico do PCBR é, portanto, ambivalente. Seu heroísmo diante da ditadura e sua recusa à conciliação merecem ser reconhecidos. Mas a análise crítica nos obriga a perceber que sua derrota não se deveu apenas à repressão brutal do regime militar, mas também às suas próprias insuficiências teóricas e práticas: ausência de enraizamento de classe, concepção de partido burocrática, fetichização da luta armada e subordinação da emancipação à conquista do Estado. Em última instância, o PCBR é testemunho de como a radicalidade aparente pode conviver com a permanência de estruturas ideológicas herdadas, reforçando a necessidade de um marxismo antiautoritário e libertário. Hoje, revisitar esse documento é essencial para compreender a genealogia do reformismo e do radicalismo no Brasil. Ao passo que o PCB persistiu como força conciliadora, e figuras como Jones Manoel atualizam essa função em chave midiática e institucional, o PCBR representa a memória de uma ruptura inacabada. Sua crítica ao etapismo foi justa, mas sua prática não logrou realizar a emancipação. Para que a história não se repita como farsa, é preciso retomar o fio do marxismo libertário, que recusa tanto a conciliação parlamentar quanto a substituição militarista e recoloca no centro a autoatividade da classe trabalhadora como sujeito da emancipação.

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As obras que ilustram este artigo são do pintor Nicolas Carone

O fenômeno Jones está atrelado à lógica da mercadoria e da forma-influenciador. Trata-se de um padrão de comunicação comum entre as mais variadas vertentes políticas. O influenciador se apresenta como professor popular, mas no mesmo gesto se converte em celebridade digital, dependente de likes, engajamento, monetização e patrocínios indiretos. A didática que poderia ser força de esclarecimento reproduz uma performance controlada pelo algoritmo, obediente às normas da plataforma. Sua figura pública opera, portanto, como um dispositivo de gestão ideológica: ao mesmo tempo em que denuncia o fascismo, reforça a legitimidade da democracia burguesa; ao mesmo tempo em que invoca Marx, recusa a radicalidade da luta de classes em nome de um horizonte eleitoral. A sua presença midiática é, assim, mais importante para conter do que para radicalizar. Jones, portanto, ocupa o papel didático de convencer novas multidões a apostar no velho e carcomido modelo democrático representativo, centrado na figura da liderança, daquele que condensa o anseio geral, transformando a política em chancela para o modelo burocrático-institucional.

A própria forma do discurso de Jones evidencia essa contradição. Ele transforma a teoria revolucionária em produto comunicacional, esvaziando seu caráter ontológico e estratégico. Trata-se, em última instância, de um processo de vulgarização do marxismo, travestido de popularização. A vulgarização é o processo pelo qual uma teoria crítica, densa e inseparável da prática revolucionária é reduzida a fórmulas simples, slogans ou fragmentos de fácil assimilação, de modo a torná-la consumível dentro da lógica dominante. No caso do marxismo, isso ocorre quando categorias como luta de classes, exploração, mais-valia ou revolução deixam de ser conceitos que desvelam a totalidade da sociabilidade capitalista para se converter em palavras de ordem, analogias escolares ou “pílulas de conteúdo” ajustadas ao tempo de atenção das redes. Isso não é feito simplesmente para “tornar acessível” — o que pode ser tarefa legítima —, mas transformar uma teoria da emancipação em objeto de circulação mercantil, infantilizando o debate ao passo que se consuma como possível saída à política burguesa.

O marxismo, que nasceu para orientar a destruição do capitalismo, é desarmado e embalado como produto de ensino, como espetáculo pedagógico, como marca de identidade cultural. Isso é vulgarização: retirar a profundidade ontológica e o caráter estratégico da teoria para convertê-la em mercadoria simbólica. Adorno já denunciava que a indústria cultural reduz a obra de arte à sua função de distração; aqui, a forma-influenciador faz o mesmo com o marxismo, reduzindo-o a ferramenta de engajamento e lucro. A vulgarização é, portanto, a domesticação da crítica. Ela não é inocente: cumpre a função de neutralizar a radicalidade revolucionária, fazendo com que o marxismo pareça estar vivo, quando na verdade já foi convertido em conteúdo digerível, seguro e integrado à ordem capitalista.

O lugar político que ele ocupa se revela sobretudo na relação com o progressismo. Jones, apesar de falar mal, funciona como legitimador cultural e acadêmico daquilo que o PT e a esquerda institucional representam: a administração da ordem. Vale dizer que o ataque à extrema-direita é cínico. É a crítica que nunca transborda, que nunca aponta para a ruptura efetiva. O que ele oferece ao público é a sensação de radicalidade, mas sempre contida dentro do quadro do possível burguês. Isso explica por que ele é convidado para grandes veículos, entrevistas na grande imprensa, participações em programas de alcance nacional: sua presença é a do “marxista domesticado”, controlado pelo aparato de mídia que o impulsiona. A forma-influenciador agrava essa contradição. Ao se projetar como figura pública, Jones depende estruturalmente das mesmas engrenagens que critica: a monetização das plataformas, a lógica do espetáculo, a cultura de engajamento e aos acordos com fascistas. Ele encarna a contradição denunciada por Adorno e Debord: o crítico que, ao entrar no espetáculo, passa a ser peça dele. O sujeito que fala em revolução de dentro do palco do capital digital acaba inevitavelmente neutralizado. O capital absorve sua crítica e a converte em mercadoria simbólica, gerando seguidores, views, financiamento e capital simbólico, além de prestígio que se converte em poder financeiro (geralmente concentrado).

Essa função é ainda mais clara quando olhamos para o público que o segue. Muitos enxergam em Jones a porta de entrada para o marxismo. Mas o que encontram não é o marxismo enquanto teoria da revolução, mas o marxismo convertido em linguagem de curso online, palestra de YouTube e roteiro de comunicação. Isso produz uma base de jovens militantes formados não na práxis revolucionária, mas na lógica do consumo cultural. A consequência é a repetição de chavões, a dependência da figura de autoridade e a reprodução de uma militância sem organização real. Em lugar de partido revolucionário ou de conselhos proletários, forma-se uma comunidade de espectadores. Marx, Rosa Luxemburgo e Lukács não escreviam para entreter, mas para organizar e transformar. A pedagogia de Jones, por mais que pareça acessível, é pedagogia sem prática revolucionária, pedagogia que educa para a cidadania burguesa e para o horizonte eleitoral. É o marxismo desarmado, seguro, domesticado que funciona como mais uma porta para a dominação. E isso explica sua penetração em setores médios, universitários, professores e estudantes: ele oferece a estes uma forma de aderir ao marxismo sem precisar romper com o mundo em que vivem. A crítica marxista a essa figura não deve se limitar ao moralismo individual. Não se trata de apontar o dedo para Jones como indivíduo, mas de compreender o lugar social que ele ocupa: o lugar de gestor da crítica, mediador entre a radicalidade histórica do marxismo e a necessidade do capital de neutralizar essa radicalidade convertendo a crítica em instrumento de contenção.

Jones Manoel é, assim, menos um desvio pessoal e mais uma expressão de época. Ele encarna a necessidade do progressismo de renovar sua base simbólica, de falar a linguagem da juventude, de parecer radical sem jamais ultrapassar os limites da ordem. Ele é a versão digitalizada da social-democracia: um intelectual orgânico do reformismo, embalado em estética jovem e radical. A tarefa, então, é dupla: desmontar a forma-influenciador como limite estrutural da crítica e, ao mesmo tempo, recolocar o marxismo em seu terreno original — o da luta de classes, da organização proletária, da revolução.

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Parte 7

As artes que ilustram o texto são da autoria de Aleksandr Deyneka (1899-1969).

Nota prévia: Diante dos ataques neonazistas e reacionários que Jones Manoel vem sofrendo, é preciso afirmar, antes de tudo, solidariedade incondicional. Contra o fascismo não há nuances nem hesitação: trata-se do inimigo absoluto da classe trabalhadora e de qualquer horizonte emancipatório. No entanto, essa solidariedade não implica calar a crítica. Pelo contrário: se a extrema-direita investe na violência aberta, o reformismo se encarrega da violência surda da conciliação, desarmando a classe diante da barbárie. É precisamente porque combatemos o fascismo que devemos também desnudar as formas domesticadas de radicalidade que, sob a máscara da revolução, reforçam a ordem. Nossa crítica a Jones Manoel não se confunde com o ódio da direita; nasce da necessidade de preservar o marxismo como arma, e não como espetáculo pedagógico ou mercadoria de engajamento.

Resumo: Este texto é uma crítica à figura de Jones Manoel como expressão da vulgarização do marxismo e da captura da radicalidade pelo espetáculo. Longe de representar uma saída revolucionária, sua trajetória encena a revolução como performance segura para o algoritmo, convertendo a crítica em mercadoria, a militância em plateia e a revolta em combustível eleitoral. O que se anuncia como radicalidade é apenas a reedição farsesca do reformismo de sempre, agora embalado em estética digital e pedagogia domesticada. Contra esse teatro, o texto reivindica o resgate da crítica como arma e da auto-organização proletária como única via de emancipação real.

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Muitos têm argumentado que não seria o momento de criticar Jones Manoel, que seria melhor “esperar” para ver até onde ele vai, evitando “jogar pedra” em alguém que surge no campo da esquerda e começa a acumular relevância. Esse raciocínio é exatamente o que tem levado a esquerda a se repetir em farsas históricas: poupar a crítica em nome de uma unidade ilusória e, quando finalmente se percebe a natureza reformista do projeto, já é tarde demais, a neutralização já se consumou. A crítica marxista não pode ser adiada sem se tornar cúmplice daquilo que denuncia. Presto, portanto, solidariedade incondicional a Jones Manoel contra os ataques neonazistas e reacionários que ele vem sofrendo, mas é precisamente por lutar contra a barbárie fascista que a crítica ao reformismo precisa ser feita agora; sem medo, sem sectarismo, sem ilusões.

Jones Manoel tornou-se uma figura central no que se convencionou chamar de “influenciador de esquerda” ou “webcomunista”. A sua ascensão é inseparável do próprio movimento da social-democracia digitalizada, que encontrou no YouTube, no Twitter e em outras plataformas uma forma de reciclar a velha política de conciliação de classes em linguagem jovem, didática e aparentemente radical. O problema é que, por trás da superfície de combatividade, está sempre o mesmo horizonte: o Estado, o progressismo, a mediação institucional e a conciliação como condição para a prática política; não almejando, portanto, níveis primários de radicalidade necessária para a organização da luta popular. O Partido Comunista Brasileiro (PCB), partido ao qual esteve vinculado por anos, funciona como rótulo histórico que dá verniz de tradição revolucionária a um discurso que, na prática, se dissolve em pedagogia reformista onde se estabelece todo tipo de acordo. A história do reformismo no Brasil é ampla. Nos centraremos aqui no que diz respeito ao Jones Manoel.

O percurso de Jones Manoel na União da Juventude Comunista (UJC), organização juvenil do PCB, foi marcado tanto pelo engajamento no movimento estudantil quanto pela participação em processos de formação de quadros, entre 2013 e os anos seguintes. Nesse espaço, Jones consolidou sua militância teórica e política, aproximando-se do marxismo-leninismo e defendendo a centralidade da organização popular como caminho para a construção de consciência de classe. Assim, sua trajetória na UJC revela, ao mesmo tempo, o aprendizado militante e as contradições internas de uma estrutura marcada pela reprodução burocrática e pelo desafio permanente de se enraizar nas lutas reais da classe trabalhadora.

Essa organização, longe de ser um espaço de formação radical, funciona como braço auxiliar da direção partidária e tem como função primordial engessar as lutas estudantis, canalizando-as para acordos com reitorias e sindicatos de professores como o ANDES, a ADUFF na UFF e a ASDUERJ na UERJ. Trata-se de uma prática sistemática de burocratização, pela qual qualquer tentativa de radicalidade é contida em nome da manutenção de relações institucionais, da negociação permanente e da política de “respeitabilidade”.

Maurício Tragtenberg foi um dos mais importantes intérpretes críticos da burocracia no Brasil, articulando Marx, Weber e a tradição marxista heterodoxa. Em Burocracia e Ideologia, ele define a burocracia não como simples “máquina administrativa” ou mero conjunto de normas técnicas, mas como uma forma histórica de dominação que expressa interesses sociais específicos. Inspirado em Weber, Tragtenberg reconhece que a burocracia moderna é marcada pela racionalidade formal, pela hierarquia impessoal e pela especialização de funções. Contudo, diferentemente do sociólogo alemão, para ele a burocracia não é apenas “racionalidade eficiente”, mas um mecanismo de controle social que assegura a reprodução da ordem capitalista.

Tragtenberg mostra que a burocracia não é neutra: ela é instrumento de classe. No Estado, manifesta-se como forma de separação entre governantes e governados, entre dirigentes e massa, naturalizando a desigualdade e convertendo o aparelho administrativo em instância acima da sociedade. No interior dos partidos e sindicatos, assume a feição de casta dirigente, afastada da base e preocupada em preservar seus privilégios, carreiras e status. Ele fala em “autonomização da burocracia”: um processo pelo qual o aparato passa a agir em função própria, reproduzindo-se mesmo contra os interesses daqueles que deveria representar. Sua crítica vai além da denúncia moral: a burocracia é, segundo Tragtenberg, um modo de gestão da luta de classes. Ela administra os conflitos sociais, amortecendo-os, canalizando-os para negociações controladas e impedindo sua radicalização. Daí a ligação entre burocracia e ideologia: o discurso da competência, da técnica e da legalidade serve para legitimar a dominação, escondendo o caráter político e de classe das decisões. Essa ideologia burocrática aparece tanto no Estado quanto em sindicatos e partidos, reforçando a ideia de que “especialistas” ou “dirigentes” devem conduzir as massas, enquanto estas permanecem passivas.

Portanto, para Tragtenberg, burocracia significa dominação organizada pela hierarquia e pelo controle técnico-ideológico, que transforma os trabalhadores em objeto de administração e neutraliza sua autoatividade. Não se trata de acidente, mas de forma estrutural de poder no capitalismo e em suas organizações “alternativas”, incluindo partidos comunistas e sindicatos oficiais. Contra ela, o autor reivindica a autogestão, a democracia direta e a organização de base como alternativas à alienação burocrática.

A UJC se apresenta como juventude combativa, mas age como correia de transmissão da lógica reformista: organiza o movimento para que este não ultrapasse os limites seguros das alianças burocráticas. É por isso que são comumente chamados de pelegos, pois cumprem o mesmo papel que as burocracias sindicais tradicionais: mediar a luta de base, mas sempre no sentido de desarmar o conflito e canalizar as energias para a institucionalidade. Essa função é concreta, histórica. Eu mesmo pude observar esse processo de perto na Universidade Federal Fluminense (UFF), em diferentes períodos de greve estudantil. Sempre que a luta autônoma dos estudantes se radicalizava, surgiam os dirigentes da UJC para deslegitimar as iniciativas, acusar de irresponsabilidade, criminalizar a ação direta e defender acordos com reitorias e professores. Em todos os momentos de confronto real com as estruturas de poder universitário, a UJC se colocou terminantemente contra, atuando ao lado da burocracia docente e contra as frentes independentes e anarquistas. Estamos falando de uma linha política que transforma a juventude comunista em administradora da rebeldia estudantil, podando qualquer desvio que pudesse escapar ao controle do partido. Registrei esse processo em meu filme Utopia e Cidade (2012), justamente porque ele expressava de forma concreta a contradição entre uma juventude que se reivindica revolucionária e uma prática política que atua contra a autoatividade dos estudantes, contra sua organização independente e contra a possibilidade de ruptura.

A crítica que formulei ainda no calor das lutas do movimento estudantil ajuda a compreender a gênese da prática política de Jones Manoel. Em 2015 escrevi que “não se constrói mobilizações populares sem um balanço político do caráter das mobilizações passadas”. Denunciava então a forma como a greve de 2012 nas universidades do Rio de Janeiro (e em outras universidades públicas) foi esvaziada por comandos burocratizados e por uma elite docente que, aliada às reitorias, criminalizou qualquer tentativa de autonomia estudantil. Mostrava-se ali que a pauta dos estudantes, quando radicalizava — moradia sob autogestão, equiparação das bolsas, questionamento da própria produção do conhecimento — era sistematicamente abafada em nome de negociações de cúpula, de mesas de reitoria, de acordos sindicais. A greve, ao invés de momento de ruptura, tornava-se teatro controlado, onde cada setor cumpria seu papel: professores como elite dirigente, comandos estudantis como pelegos de plantão, reitorias como polícia administrativa. Foi nesse terreno que Jones se formou.

A mesma função que a UJC exercia nas greves — a de transformar a radicalidade em espetáculo domesticado, a revolta em assembleia controlada, a greve em rito de integração — é a que Jones exerce hoje no YouTube. Ontem, a burocracia estudantil organizava a rebeldia para não deixá-la escapar; hoje, a pedagogia digital organiza a crítica para não deixá-la romper. Trata-se da mesma função histórica: canalizar a energia da juventude para formas seguras, compatíveis com a ordem. No fundo, é a mesma lógica do espetáculo: oferecer a sensação de participação, mas retirar da base a possibilidade de agir como sujeito autônomo. O Jones que emerge como youtuber e webcomunista é o mesmo militante formado na escola da burocracia estudantil. O método é idêntico: a crítica jamais transborda, jamais se liga a práticas de auto-organização popular. Ao contrário, permanece sempre ajustada à institucionalidade, seja na forma de comando de greve, seja na forma de canal de YouTube. A função histórica é clara: neutralizar a possibilidade de ruptura, reproduzir a ordem sob a máscara da radicalidade.

Debord, em seu clássico texto Da Miséria do Meio Estudantil, já havia apontado esse processo como um dos elementos centrais da dominação no campo universitário. Para ele, as frações burocráticas que se apresentam como vanguarda estudantil não passam de guardiãs da ordem, convertendo o movimento em apêndice das negociações institucionais. O papel dessas burocracias é precisamente transformar a radicalidade em espetáculo controlado: promovem assembleias formais, discursos inflamados e um teatro de contestação, mas tudo cuidadosamente limitado para que não transborde. Debord denunciava a miséria não apenas material, mas também política do meio estudantil: sua captura por organizações que falam em nome da revolução enquanto domesticam a revolta. Ao invés de abrir caminhos para a autonomia, reforçam a heteronomia, substituindo a ação direta pela representação, a criatividade da base pelo aparato burocrático. Essa análise é fundamental para compreender a função histórica da UJC: longe de ser o motor da radicalidade, ela é o freio, o dispositivo de normalização, a instância que garante que o estudante rebelde não se converta em sujeito revolucionário, mas permaneça integrado à lógica do partido e às negociações de cúpula. Os estudantes revolucionários têm duas barreiras: a burocracia estudantil e universitária.

A publicação deste artigo foi dividida em 7 partes, com publicação semanal:
Parte 1
Parte 2
Parte 3
Parte 4
Parte 5
Parte 6
Parte 7

As imagens que ilustram este artigo são do filme “A sociedade do espetáculo” (1973), de Guy Debord

91 anos da expulsão dos fascistas da Praça da Sé

O Centro de Estudos do Movimento Operário Mário Pedrosa promove um ato, em 7 de outubro próximo, para rememorar os 91 anos da expulsão dos fascistas da Praça da Sé. O evento acontece no auditório da Unesp, na própria praça.

Em 7 de outubro de 1934, o partido fascista Ação Integralista Brasileira (AIB) convocou uma manifestação na Praça da Sé para marcar seu segundo ano de existência. Um ano e meio após a ascensão ao poder de Adolf Hitler, na Alemanha, o fascismo buscava sua afirmação no Brasil.

A Frente Única Antifascista, formada em 1933, com a união de organizações democráticas, sindicais, políticas e de imigrantes, convocou uma contramanifestação para o mesmo local. O enfrentamento ficou conhecido como “Batalha da Praça da Sé”, e colocou em fuga os integralistas, que abandonaram suas características camisas verdes pelas ruas do centro para escaparem despercebidos. Por isso, o episódio também é conhecido como “Revoada dos Galinhas Verdes”.

Estima-se que o confronto tenha terminado com cerca de 30 feridos e sete mortos, entre eles, o estudante comunista Décio Pinto de Oliveira, que morreu nos braços do trotsquista Mário Pedrosa, também ferido.

Apesar de sua importância histórica, por marcar uma barragem na trajetória do fascismo pela ação direta do movimento operário e popular, o episódio é pouco presente na memória nacional. Com o ato neste 7 de outubro de 2025, o Cemap cumpre seu papel ao trazer o debate sobre a Frente Única Antifascista dos anos 1930 e a relevância dessa experiência para o atual cenário político brasileiro. Será um momento para lembrar também dos atores da Frente Única Antifascista, como a Liga Comunista Internacionalista (LCI), de orientação trotsquista, os sindicatos do período, as organizações anarquistas e dos imigrantes europeus, bem como o Partido Comunista do Brasil (PCB), que aderiu às vésperas da manifestação na Praça da Sé.

Na mesa da atividade, estão previstas as participações do jornalista e pesquisador Vladimir Sachetta, da socióloga Bárbara Corrales (presidente do Cemap), do historiador Dainis Karepovs, do vereador paulistano Helio Rodrigues (PT), da socióloga Lucia Pinheiro, do professor Tiago Maciel e de Henrique Ollitta, da corrente O Trabalho do PT (seção brasileira da 4ª Internacional).

Sobre o Cemap

O Centro de Estudos do Movimento Operário Mário Pedrosa foi criado em 1981, a partir das coleções particulares de militantes históricos da esquerda brasileira, como Fúlvio Abramo, Mário Pedrosa e Plínio Melo, entre outros. Voltado à guarda e difusão dos registros documentais da história do movimento operário brasileiro, preserva um amplo e singular acervo, sob a guarda do Centro de Documentação e Memória da Unesp (Cedem), com consulta aberta ao público.

Ato Comemorativo – 91 anos da Batalha da Praça da Sé

Onde: Auditório da Editora Unesp – Praça da Sé, 108, 7º andar

Quando: terça-feira, 7 de outubro de 2025, às 19h

Contatos: Lilian Carmona (11) 97100-4811; Simone de Marco (11) 99913-5052; Thiago Annunziato (11) 95629-0661

1.

Diante da obra de Toni Negri, composta por dezenas de livros e centenas de artigos escritos em um período de setenta anos, a busca por alguns critérios interpretativos é tão necessária quanto árdua.

Em uma bela entrevista de 2018, editada por Vittorio Morfino e Elia Zaru, Negri basicamente aceitou a divisão em três fases principais de seu pensamento, marcadas respectivamente pela presença dominante de Marx, pela de Espinosa e pelo encontro com Deleuze, Guattari e Foucault [1]. No entanto, não se pode deixar de notar que o Marx de Negri na década de 1960 é muito diferente daquele da década de 1970, enquanto seu trabalho sobre Espinosa está também temporalmente entrelaçado com seu diálogo com a filosofia francesa contemporânea. Entre a publicação do primeiro grande livro de Negri sobre Espinosa, escrito na prisão e publicado em 1981, e sua morte, passaram-se mais de quarenta anos, marcados especialmente por seu encontro com Michael Hardt e a escrita de Império que, também de um ponto de vista filosófico, constitui um importante ponto de inflexão. Além disso, desde o início, o trabalho intelectual de Negri tem sido uma expressão irredutível de uma militância e de uma paixão política radicais – não por acaso, ele titulou sua autobiografia História de um comunista: e aqui outras voltas e reviravoltas se apresentam para marcar as etapas da sua vida, os Quaderni Rossi, Potere Operaio, a Autonomia, as grandes greves francesas de 1995, o movimento global entre Seattle e Gênova, a participação nas lutas e debates latino-americanos dos últimos vinte anos, para citar apenas alguns. É nesse sentido que, em suas próprias palavras, “a presença de Marx une todas as fases” do seu pensamento [2].

Ao traçar um breve esboço da formidável trajetória de Negri, gostaria de tentar entrelaçar o plano da teoria e o plano da militância que ele nos ensinou a manter unidos, embora em condições que, no decorrer de sua vida (tanto por razões históricas quanto biográficas) também mudaram drasticamente. Vamos começar lembrando que Negri não nasceu marxista. No contexto cultural da Universidade de Pádua, onde se matriculou em 1952 na Faculdade de Filosofia, seus estudos foram orientados para temas clássicos da filosofia alemã, aos quais dedicou seus três primeiros livros: o historicismo do jovem Hegel, o formalismo jurídico de Kant e suas reviravoltas pós-revolucionárias [3]. Essas foram obras importantes, destinadas a deixar rastros duradouros. De Wilhelm Dilthey, em particular, Negri retomou um conceito de historicidade e expressão histórica que marcaria seu pensamento por muito tempo, enquanto suas pesquisas sobre as origens do formalismo jurídico formariam uma base sólida para seu fundamental trabalho sobre crítica do direito nas décadas de 1960 e 1970. A filosofia do direito, na declinação particular que, naqueles anos, nas universidades italianas, assumiu o nome de Doutrina do Estado, foi, de qualquer forma, o principal terreno em que se deu o trabalho teórico de Negri entre os anos 1950 e o início da década seguinte. Foram sua militância política socialista e, acima de tudo, seu encontro com a classe operária em Porto Marghera [4] que determinaram uma primeira virada em seus estudos. “Fui comunista antes de ser marxista”, dizia Negri com frequência. Mas ele se tornou marxista pouco tempo depois, estudando especialmente o primeiro livro d’O Capital e verificando suas categorias e análises na fábrica por meio da enquete [5] e da troca contínua com aqueles operários que, no Vêneto [6] do início da década de 1960, estavam descobrindo a exploração e reinventando a luta de classes. O resultado foi uma leitura de Marx muito diferente da leitura frankfurtiana ou da althusseriana, para mencionar duas das mais influentes na Europa na década de 1960.

Essa foi a época em que nasceu o operaismo italiano, por meio de periódicos como o “Quaderni rossi” (1961-1966) e o “Classe operaia” (1964-1967), dos quais Negri participou apaixonadamente, em diálogo com -entre outros- Raniero Panzieri e Mario Tronti, Romano Alquati e Guido Bianchini, e contribuindo com suas intervenções para delinear o perfil de um novo sujeito operário. Enquanto isso, sua leitura de Marx também reorientou seu trabalho no terreno do direito, como pode ser visto, em particular, em um longo ensaio sobre trabalho e Constituição, escrito em 1964 mas publicado mais de dez anos depois [7]. Adotando sugestões fundamentais da doutrina constitucionalista italiana e alemã, Negri acompanha as várias maneiras pelas quais o capital é forçado a enfrentar a insurgência operária e proletária, transferindo para o Estado e a Constituição – e, portanto, socializando – o conjunto de contradições que o constituem. Assim, foram lançadas as bases para as intervenções da década de 1970 nos debates sobre a teoria marxista do Estado, enquanto um conjunto de estudos históricos sobre a origem do Estado moderno seria retomado muitos anos depois em um livro como Il potere costituente [8]. Esse é um dos aspectos mais importantes da obra de Negri, que combina a rejeição militante do reformismo socialista em relação ao Estado com a identificação de certas linhas de crise deste último (particularmente na figura que ele define como “Estado-plano”) que somente no contexto dos debates sobre a globalização emergiriam finalmente com clareza.

2.

Se o encontro com a classe operária em Marghera já havia introduzido uma descontinuidade nessa primeira fase da trajetória de Negri, instalando em seu centro o diálogo com Marx, o biênio vermelho de 1968/69 – a combinação da insurgência estudantil global e a insurgência operária nas fábricas do norte da Itália – determinou um novo ponto de inflexão, repleto de consequências ao nível político, teórico e até biográfico. No “longo 68 italiano” a militância se tornou para Negri, assim como para milhares de mulheres e homens, um critério para a reinvenção da vida. Há aqui uma continuidade com a experiência “operaista” dos anos anteriores, mas também há elementos novos. A militância se tornou então – com o nascimento do “Potere operaio” – definitivamente política, a partir da convicção de que a possibilidade de uma revolução comunista estava de fato aberta na Itália. No espaço de poucos anos, dentro dessa organização, ocorreu um debate, certamente não desprovido de simplificações e acelerações voluntaristas, mas extremamente avançado em temas como a relação entre as lutas de massa e a ação partidária, as transformações da composição de classe na esteira das grandes lutas de 1969 e o uso da violência. A história do “Potere operaio” chegou ao fim em 1973, quando, por iniciativa de Negri e de algumas assembleias autônomas de fábricas no Norte, o desenvolvimento da “Autonomia operaia” ganhou impulso.

Na virada dos anos 1960 e 1970, Negri transformou o Instituto de Doutrina do Estado da Universidade de Pádua em uma espécie de cérebro coletivo a serviço do movimento. É uma história ainda a ser escrita, na qual participaram pessoas de releve como Alisa Del Re e Maria Rosa Della Costa, Luciano Ferrari Bravo e Ferruccio Gambino. A prática da enquete foi realizada por meio de projetos de pesquisa de absoluta proeminência acadêmica e, ao mesmo tempo, resolutamente militantes, enquanto duas séries da editora Feltrinelli – os “Materiali Marxisti” e os “Opuscoli Marxisti” – garantiram a publicação dos textos produzidos no Instituto de Pádua (incluindo os de Negri) e a documentação do debate internacional. Foi dentro das atividades do Instituto que Negri realizou um curso (“33 palestras”) sobre Lênin em 1972/73. O livro que reúne essas palestras oferece um ponto de vista particularmente eficaz sobre sua militância política naqueles anos, também porque – concebido a partir da experiência do “Potere operaio” – foi publicado em 1977, quatro anos após a dissolução do grupo e enquanto a experiência da Autonomia Operária Organizada estava em pleno andamento [9]. A Fabbrica della strategia, aliás, exalta, contra qualquer leitura dogmática do leninismo, a tendência de Lênin à inovação teórica e política, e propõe um conjunto de considerações originais sobre a relação entre a dinâmica autônoma das lutas e sua direção política, tema que naquele momento estava no centro dos debates no movimento italiano.

Os anos da Autonomia são, para Negri, que se muda para Milão e coordena o trabalho editorial da revista “Rosso”, tão frenéticos do ponto de vista político quanto férteis do ponto de vista teórico. A hipótese do “operário social” capta com grande antecedência o fim da centralidade da fábrica e tenta lê-lo de forma ofensiva, como uma nova oportunidade, apostando na distensão social – nos bairros, no setor terciário, nas formas de vida – das lutas e dos comportamentos operários que colocaram o “fordismo” em crise [10]. Marx é aqui adaptado em função de uma leitura antagônica da socialização da relação do capital, de acordo com uma linha interpretativa estabelecida nos seminários parisienses de 1978 e depois em Marx além de Marx [11]. Se, já na década de 1960, como mencionado acima, a dimensão da subjetividade operária estava no centro da pesquisa de Negri, agora – fora da fábrica – trata-se de compreender uma pluralidade de processos de subjetivação que deslocam a análise marxista e a política comunista. Registrar essa desorientação e, ainda assim, insistir tenazmente na requalificação de ambas: esse é, afinal, o programa de trabalho que Negri seguiria nas décadas seguintes. Sua pesquisa nos anos 1970, além disso, apresenta outros aspectos destinados a marcar seu pensamento por muito tempo: para citar apenas um, a retomada do tema operaista da “recusa do trabalho” – da sabotagem, da greve, da ação direta – é carregada, mesmo em seus escritos mais militantes, de tons afirmativos, que prefiguram seu trabalho posterior em torno do conceito de “poder constituinte”. A recusa do trabalho, lemos, por exemplo, em Il dominio e il sabotaggio, é o “conteúdo do processo de autovalorização”, cujo objetivo é “a liberação total do trabalho vivo, na produção e na reprodução, é a utilização total da riqueza a serviço da liberdade coletiva” [12].

3.

A prisão de Negri em 7 de abril de 1979 foi parte de uma grande operação judicial contra o movimento autônomo, que levou centenas de militantes à prisão por acusações hiperbólicas e capciosas. Não é necessário reconstruir aqui esse evento, que, no entanto, constitui um ponto de inflexão de grande importância na história italiana [13]. É mais importante enfatizar que as prisões de 7 de abril foram realizadas no marco de um contexto de militarização do conflito pelas organizações armadas e de um recuo geral das lutas operárias, simbolizado no ano seguinte por uma derrota histórica na Fiat. Assim, o “longo 68 italiano” terminou, e Negri viveu na prisão (até sua eleição pelo Partido Radical em 1983) o início de uma verdadeira “contrarrevolução”, destinada a reorganizar as relações sociais e políticas gerais no país, em uma conjuntura internacional marcada pelas vitórias de Margaret Thatcher na Inglaterra (1979) e Ronald Reagan nos Estados Unidos (1980). Nas duríssimas condições da prisão daqueles anos, Negri não parou de trabalhar. Seu primeiro livro sobre Espinosa, A anomalia selvagem, foi escrito nas prisões de segurança máxima e também constitui um diário filosófico das lutas dos anos anteriores e uma tentativa de estabelecer novas bases para os anos vindouros [14]. Certamente, Espinosa será um ponto de referência fundamental para Negri dali para frente, basta pensar na categoria de “multidão” com a qual ele começou a trabalhar no próprio livro de 1981: mas o pensamento de Espinosa é incluído por ele em um eixo que vai de Maquiavel a Marx, configurando uma alternativa materialista radical dentro do moderno. A anomalia selvagem marca uma descontinuidade em seu caminho, mas seu abandono da dialética e sua insistência na dimensão ontologicamente constitutiva da política haviam sido preparados por seu diálogo com os Grundrisse de Marx e por sua própria reflexão sobre os conceitos de autonomia e autovalorização – bem como na dimensão da temporalidade [15].

Ao chegar a Paris para escapar de uma nova prisão em 1983, Negri iniciou – no exílio – outro período particularmente frutífero de sua vida. Seu diálogo com o pensamento de Michel Foucault, Gilles Deleuze e Felix Guattari, e sua amizade com este último em particular, levou a uma profunda renovação de seu pensamento [16]. Do ponto de vista filosófico, os primeiros anos em Paris foram caracterizados pelo trabalho ao redor de uma ontologia afirmativa, incluindo trabalhos sobre Giacomo Leopardi e o Livro de Jó, enquanto um volume de 1987 – Fabbriche del soggetto – retomou sua reflexão sobre a categoria marxiana de subsunção real, explorando suas implicações diante do novo capitalismo emergente [17]. Mas esses também foram os anos em que Negri preparou um de seus livros mais importantes, O poder constituinte, uma emocionante reconstrução do pensamento e da prática revolucionária que atravessam e rompem a modernidade ocidental. Os já mencionados temas abordados na pesquisa sobre as origens do Estado moderno retornam aqui filtrados pela nova sensibilidade amadurecida pelo estudo de Espinosa. Uma tensão muito poderosa investe conceitos como democracia, soberania, constituição, enquanto o constituinte é afirmado como uma práxis que atravessa grandes textos e levantes revolucionários, mantendo a possibilidade de revolução constantemente aberta [18].

Estes anos parisienses, no entanto, também foram marcados pelo trabalho junto com pesquisadores como Antonella Corsani e Maurizio Lazzarato, com quem Negri relança (apropriadamente atualizando-o) o método operaista da enquete. O resultado foram trabalhos de investigação muito importantes sobre as transformações do trabalho e dos espaços públicos na região metropolitana de Paris, em que conceitos como o de “bacia de trabalho imaterial” foram postos à prova, como primeiro passo numa análise das transformações de capital e trabalho após o fim do fordismo, que Negri continuaria até os seus últimos anos, entre outras coisas com atenção constante à dimensão metropolitana [19]. É em torno destes temas que uma nova temporada da militância de Negri tomou forma. A fundação com Jean-Marie Vincent e Denis Berger, em 1990, da revista “Futur Antérieur” estabeleceu, entretanto, uma plataforma de diálogo entre o marxismo italiano de derivação operaista e algumas das vertentes mais interessantes do marxismo francês, tornando possível uma intervenção política aberta a grandes temas dos debates internacionais (em “Futur Antérieur”, para citar apenas dois exemplos, apareceram textos de Donna Haraway e de Lula, o futuro Presidente do Brasil). As grandes greves francesas de 1995 constituíram então um passo fundamental para Negri, que as sentiu como uma verificação de algumas das suas hipóteses de trabalho e como uma prefiguração de uma nova forma de greve metropolitana [20]. Nesse período, ele havia também retomado relações com uma parte do movimento autônomo italiano (a autonomia veneta) e, através de uma série de seminários realizados em Paris, foram lançadas as bases para uma nova possibilidade de intervenção política também na Itália [21]. Quando, em 1997, Negri decidiu regressar a Itália, ele sabia que o esperava a cadeia, mas contava com os novos movimentos que se desenvolveram nos anos anteriores não só para tentar fechar as contas judiciais dos anos setenta, mas sobretudo para abrir um novo ciclo de lutas. Uma revista como “Posse”, que Negri ajudou a fundar e dirigir após o seu retorno a Itália, pretendeu verificar esta hipótese, que seria confirmada em particular nas jornadas de Gênova contra a cúpula do G8 em julho de 2001 [22].

4.

Se nos lembrarmos das tonalidades melancólicas com as quais grande parte da esquerda discutiu a “globalização” e o “neoliberalismo” na década de 1990, podemos compreender a ruptura provocada pela publicação de Império [23]. Uma narrativa nova, ousada e grandiosa inverteu o significado dos processos de globalização, indicando que o impulso conjunto das lutas operárias e das lutas contra o colonialismo e o imperialismo foi o motor essencial que, no século XX, impulsionou o capital a tornar-se mundo. Escrito em conjunto com Michael Hardt, que Negri conhecera enquanto trabalhava na tradução inglesa da Anomalia selvagem vários anos antes em Paris, Império certamente não negava a dureza e a violência da dominação do capital, mas – e aqui reside uma característica distintiva de toda a trajetória de Negri – caminhava em busca de um ponto de vista subjetivo que pudesse efetivamente garantir sua crítica e até mesmo sua derrubada. Neste sentido, a figura da multidão foi definitivamente colocada no centro da pesquisa de Negri, que juntamente com Hardt repensaria de maneira aberta a sua relação com a classe [24]. Escrito na segunda metade dos anos noventa, numa situação completamente diferente da atual, Império pode parecer um livro datado em vários pontos (por exemplo, a relação entre capital e guerra, ou o imperialismo). Mas a descrição dos processos de unificação capitalista a nível global permanece poderosa e sugestiva, assim como a tensão no sentido da abertura de novos espaços de ação política, o que explica a sua ampla ressonância dentro do movimento global que tomou forma entre Seattle, Porto Alegre e Gênova. Em particular, a tese segundo a qual as relações políticas e jurídicas internas devem ser analisadas em analogia com a dimensão supranacional lança as bases para uma inovação radical na forma de compreender o internacionalismo, para além da lógica de uma aliança ou solidariedade entre movimentos de base nacional [25].

Este último ponto oferece uma chave para a compreensão de um aspecto importante da biografia de Negri nos últimos vinte anos. Quando obteve novamente o passaporte, em 2003, tinha setenta anos: também com base no sucesso do Império, começou a viajar pela Europa e depois foi para o Canadá, a China e muitos outros lugares; somente nos Estados Unidos ele não teve permissão para entrar. Acima de tudo, ele viajou pela América Latina, primeiro pelo Brasil, mas depois pela Argentina, Bolívia, Equador, Venezuela. Eram os anos dos novos governos “progressistas” latino-americanos e Negri participou dos debates que acontecem tanto dentro dos governos como nos movimentos que abriram espaço para essas experiências políticas. Através de viagens, muitos encontros e leituras, ele estudou essas experiências para tirar lições que também podiam ser traduzidas em diferentes contextos, como o italiano e o europeu: em termos de método, houve aqui uma inovação profunda em comparação com a forma como o próprio operaismo concebeu as relações entre as diferentes áreas do mundo. Outro importante livro escrito com Hardt, Bem-estar comum, registra os deslocamentos e enriquecimentos que esta atitude também produziu ao nível da teoria [26]. A procura de novos espaços políticos dentro dos quais conduzir a luta pela libertação num tempo agora global levou-o a acompanhar cuidadosamente os processos de integração em curso na América Latina, na tentativa de estabelecer um conjunto de ressonâncias com o seu europeísmo radical, centro de muita controvérsia na França pela sua posição a favor da Constituição Europeia no referendo de 2005 [27].

No entanto, o encontro com Hardt marca indelevelmente os últimos vinte e cinco anos de vida de Negri. Os muitos livros assinados em conjunto, sobre a guerra e a democracia, sobre a multidão e sobre a assembleia, tiveram efeitos que transformaram parcialmente o seu próprio estilo de escrita [28]. E acima de tudo propuseram a Negri um conjunto de temas sobre os quais a sua pesquisa continuou tanto individualmente como sobretudo no âmbito das redes (como Uninomade e Euronomade) que ajudara a construir a partir de Itália e França – onde finalmente voltou a viver, em Paris – para relançar o método operaista da enquete. Com o passar dos anos, ao invés de contentar-se com o que fez ao longo de uma vida longa e intensa, Negri tornou-se cada vez mais inquieto, insatisfeito e exigente consigo mesmo, com seus companheiros e suas companheiras. Em termos teóricos, o seu trabalho em torno dos temas do comum, do capitalismo cognitivo, da composição multitudinária do trabalho vivo contemporâneo colocou-o continuamente frente à necessidade de verificações práticas (além de o levar a trabalhar de forma original sobre a categoria marxiana de “capital fixo”) [29]. Do ponto de vista político, a sua apaixonada participação no movimento espanhol de 15 de Maio de 2011, bem como nas revoltas no Magreb e no Mashreq e no subsequente ciclo de lutas do “Occupy”, levou-o a formular, junto com Hardt, uma série de hipóteses sobre a questão da liderança, trazendo-a novamente para dentro da dinâmica dos movimentos e das lutas sociais [30]. Diante do impasse ou das derrotas desses movimentos, todavia, começou a se interrogar novamente – com base nessas mesmas hipóteses – sobre como articular com essas dinâmicas e com essas lutas uma dimensão “vertical” que, longe de extinguir a sua criatividade, aumentasse e multiplicasse a sua potência [31]. Se trata de uma questão, essa que pode ser definida como a eficácia da ação política transformadora, que Negri continuou a reformular mesmo diante dos momentos mais altos das lutas na França nos últimos anos – da insurgência dos coletes amarelos (2018) ao movimento contra a reforma previdenciária em 2023. Talvez não seja coincidência, neste sentido, que um dos seus últimos escritos tenha sido dedicado a Lenin [32].

5.

Concluindo o terceiro volume da sua autobiografia, lançado em 2020, Negri não hesitava em afirmar que o mundo estava mudando para pior. “Estamos perante um fascismo ressurgente”, escrevia ele, acrescentando que “devemos preparar-nos para as consequências extremas a que o fascismo pode levar: a guerra”. Diante deste risco, hoje mais relevante do que nunca, ele reafirmava a radicalidade daquilo que muitas vezes chamou de seu desejo comunista: “devemos rebelar-nos. Devemos resistir. Minha vida está indo embora, lutar depois dos 80 fica difícil. Mas o que resta da minha alma me leva a esta decisão.” Toni se foi, permanece intacto o testemunho de uma vida e de uma obra que nos chama ao pensamento e à ação – a perseverar naquela “arte da subversão e da libertação” que se renova sempre através das gerações, afirmando as razões da vida contra as da morte [33].

Notas:

[1] V. Morfino e E. Zaru, Storia, politica, filosofia. Intervista ad Antonio Negri, in “Etica & Politica”, 20 (2018), 1, pp. 187-204, p. 200. Lembre-se também dos três volumes da autobiografia de Negri (Storia di un comunista, Galera ed esilio, Da Genova a domani) publicados pela editora Ponte alle Grazie, editados por Girolamo De Michele entre 2015 e 2020. Um perfil extraordinário de Negri é aquele traçado por Judith Revel, Toni, singular comunista, 6 de janeiro de 2024, https://www.euronomade.info/toni-singolare-comune/2
[2] V. Morfino e E. Zaru, Storia, politica, filosofia, cit., p. 200.
[3] Conferir. A. Negri, Stato e diritto nel giovane Hegel. Studio sulla genesi illuministica della filosofia giuridica e politica di Hegel, Padova, Cedam, 1958; , Saggi sullo storicismo tedesco: Dilthey e Meinecke, Milano, Feltrinelli, 1959; , Alle origini del formalismo giuridico. Studio sul problema della forma in Kant e nei giuristi kantiani tra il 1789 ed il 1802, Padova, Cedam, 1962. Mas tenha-se em mente o importante trabalho de edição de G.W.F. Hegel, Scritti di filosofia del diritto: 1802-1803, editado por A. Negri, Bari, Laterza, 1962.
[4] Complexo petroquímico de Veneza, teatro por muitas décadas, e especialmente entre os anos 1960 e 1970, de radicais lutas autônomas dos trabalhadores. Para mais informações, veja-se Labournet TV. Porto Marghera – As últimas brasas. In “Passa Palavra”, 03/01/2021, trad. Marco Túlio Vieira, https://passapalavra.info/2021/01/135638/ [NdT].
[5] Para referências sobre o instrumento da enquete operária na tradição marxista e especialmente sobre o uso que fez dela a tradição italiana do operaismo, veja-se A. Haider e S. Mohandesi, Enquete Operária: Uma Genealogia. In “Passa Palavra”, 20/03/2020, https://passapalavra.info/2020/03/130037/ [NdT].
[6] Região do nordeste italiano, cuja capital é Veneza. Tradicionalmente pobre, camponesa, católica e feudo eleitoral da Democracia Cristã, além do que lugar de saida do maior contingente migratório para o Brasil, nos anos 1960 o Veneto passou por um processo de industrialização por meio de distritos industriais de pequenas e medianas empresas que a converteram, durante o processo de transformação produtiva da década de 1970, na chamada “terceira Itália” [NdT].
[7] Conferir A. Negri, Il lavoro nella Costituzione (1964), in La forma Stato. Per la critica dell’economia politica della Costituzione, Milano, Feltrinelli, 1977, pp. 27-110.
[8] Ver, no primeiro sentido, A. Negri, La forma Stato, cit.; no segundo sentido, , Problemi di storia dello Stato moderno in Francia: 1610-1650. In “Rivista critica di storia della filosofia”, 22 (1967), pp. 182-220, Descartes politico, o della ragionevole ideologia, Milano, Feltrinelli, 1970 e F. Borkenau, H. Grossmann, A. Negri, Manifattura, società borghese, ideologia, a cura di P. Schiera, Roma, Savelli, 1978.
[9] Ver A. Negri, La fabbrica della strategia. 33 lezioni su Lenin, Padova, Libri rossi, 1977. Já em 1969, Negri já havia proposto para “Potere Operaio” a centralidade do “problema de Lênin”: ver , Cominciamo a dire Lenin, “Potere operaio”, I (1969), 3 (2-9 ottobre), p. 3.
[10] Conferir. A. Negri, Dall’operaio massa all’operaio sociale. Intervista sull’operaismo, Milano, Multhipla, 1979
[11] A. Negri, Marx além de Marx: ciência da crise e da subversão. Caderno de trabalho sobre os Grundrisse, São Paulo, Autonomia Literária, 2018. [A. Negri, Marx oltre Marx. Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Milano, Feltrinelli, 1979].
[12] A. Negri, Il dominio e il sabotaggio. Sul metodo marxista della trasformazione sociale, Milano, Feltrinelli, 1977, p. 55.
[13] Ver também AA.VV., Processo sette aprile, Padova trent’anni dopo, Roma, Manifestolibri, 2009, com um texto do próprio Negri.
[14] A. Negri, A anomalia selvagem. Poder e potência em Espinosa, São Paulo, Editora 34, 2018 [A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milano, Feltrinelli, 1981].
[15] Ver nesse sentido A. Negri, Macchina tempo. Rompicapi, costituzione, liberazione, Milano, Feltrinelli, 1982 e a retomada desses temas em , Kairòs, Alma Venus, multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso, Roma, Manifestolibri, 2000.
[16] Para a colaboração com Guattari, ver F. Guattari e A. Negri, Verità nomadi. Per nuovi spazi di libertà, Roma, Pellicani, 1989.
[17] Ver respetivamente A. Negri, Lenta ginestra: saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi, Milano, Sugarco, 1987, , Il lavoro di Giobbe, Milano, Sugarco, 1990 e Fabbriche del soggetto, Livorno, Secolo 21, 1987.
[18] A. Negri, O poder constituinte. Ensaios sobre as alternativas da modernidade, Rio de Janeiro, Lamparina, 2015 [A. Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, Milano, SugarCo, 1992].
[19] Ver Come gli asini nel deserto. Conversazione con Antonio Negri. In: A. Negri, L’inchiesta metropolitana, a cura di P. Do e A. De Nicola, Roma, Manifestolibri, 2023, pp. 19-41.
[20] Ver as contribuições recolhidas nos números 33/34 de “Futur Antérieur” (2006/1).
[21] Ver A. Negri, L’inverno è finito, a cura di B. Caccia, Roma, Castelvecchi, 1995.
[22] Ver nesse sentido, Posse, Il lavoro di Genova, Roma, Manifestolibri, 2001.
[23] M. Hardt e A. Negri, Império, Rio de Janeiro, Record, 2001 [M. Hardt e A. Negri, Empire, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2000.
[24] Conferir por exémplo M. Hardt e A. Negri, Empire, Twenty Years On, in “New Left Review”, 120, 2019, pp. 67-92.
[25] M. Hardt e A. Negri, Empire, cit., p. 16.
[26] M. Hardt e A. Negri, Bem-estar comum, Rio de Janeiro, Record, 2016 [M. Hardt e A. Negri, Commonwealth, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2009. Ver também G. Cocco e A. Negri, GlobAL. Biopoder e luta em uma América Latina globalizada, Rio de Janeiro, Record, 2005 [G. Cocco e A. Negri, GlobAL. Biopotere e lotte in America Latina, Roma, Manifestolibri, 2006].
[27] Ver, falando da Europa, A. Negri, L’Europa e l’Impero. Riflessioni su un processo costituente, Roma, Manifestolibri, 2003.
[28] Ver em particular –além dos já mencionado Bem-estar comum e Assembleia, citado na nota seguinte– M. Hardt e A. Negri, Multidão. Guerra e democracia na era do Império, Rio de Janeiro, Record, 2005 [Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, London, Penguin Books, 2004]. Mas há de ser lembrado também o primeiro escrito de Hardt e Negri, O trabalho de Dioniso. Para uma crítica ao Estado pós-moderno, Rio de Janeiro, Pazulin, 2004. [Labor of Dionysus. A Critique of the State-Form. Minneapolis, MI,University of Minnesota Press, 1994].
[29] Ver por exémplo, A. Negri, Appropriazione di capitale fisso: una metafora?, 3 marzo 2017, https://www.euronomade.info/appropriazione-di-capitale-fisso-una-metafora/.
[30] Conferir M. Hardt e A. Negri, Assembly. A organização multitudinária do comum, São Paulo, Politeia, 2018 [Assembly, Oxford–New York, Oxford University Press, 2017], cap. 1. Sobre o movimento espanhol, conferir R. Sánchez Cedillo, Lo absoluto de la democracia. Contrapoderes, cuerpos-máquina, sistema red transindividual, Malaga, Subtextos, 2021, com prólogo de A. Negri (pp. 9-19). Sobre o movimento “Occupy”, conferir M. Hardt e A. Negri, Declaração. Isto não é um manifesto, Rio de Janeiro, N-1 Edições, 2016 [Declaration, New York, Argo-Navis, 2012].
[31] Ver por exémplo S. Mezzadra e A. Negri, Politiche di coalizione nella crisi europea, 7 agosto 2015, https://www.euronomade.info/politiche-coalizione-nella-crisi-europea.
[32] A. Negri, Prefazione, in V.I. Lenin, Stato e rivoluzione. La dottrina marxista dello Stato e i compiti del proletariato nella rivoluzione, Milano, Pigreco, 2022, pp. 7-20.
[33] A. Negri, Da Genova a domani, cit., p. 301.

Traduzido do original italiano por Alessandro Peregalli e Marco Túlio Vieira.

As fotografias que ilustram o texto são da autoria de Gabriele Basilico (1944-2013).

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