O neozapatismo e os velhos meios de produção

Livro mostra que meios de produção do país pertencem a 6% da população

Vinicius Konchinski
Repórter da Agência Brasil

São Paulo – Os meios de produção de riqueza do país estão concentrados nas mãos de 6% dos brasileiros. É uma das conclusões apresentadas no livro Proprietários: Concentração e Continuidade lançado hoje (2), na sede do Conselho Regional de Economia (Corecon), em São Paulo.

A publicação é o terceiro volume da série Atlas da Nova Estratificação Social do Brasil, produzida por Marcio Pochmann, presidente do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea), e vários economistas do órgão. Do livro, consta um levantamento que revela que, de cada 20 brasileiros, apenas um é dono de alguma propriedade geradora de renda: empresa, imóvel, propriedade rural ou até mesmo conhecimento – também considerado um bem pelos pesquisadores.

Em entrevista coletiva organizada para o lançamento do livro, Pochmann afirmou que a concentração das propriedades no Brasil é antiga e remete aos tempo da colonização. Desde a concessão das primeiras propriedades agrícolas, passando pela industrialização ocorrida no século 20, até o aumento da atividade financeira, os meios de produção sempre estiveram sob controle da mesma e restrita parcela da população nacional.

“A urbanização aumentou o número de propriedades e de proprietários, mas não acompanhou o aumento da população. A concentração permanece. Nós [brasileiros] nunca vivemos uma experiência de democratização do acesso às propriedades no nosso país”, disse.

De acordo com o livro, os proprietários brasileiros têm um perfil específico comum. A grande maioria tem entre 30 e 50 anos de idade, é de cor branca, concluiu o ensino superior, e não tem sócios.

Para Pochmann, o quadro da distribuição das propriedades brasileira é grave. O Brasil tem seus meios produção de riqueza mais mal distruídos entre os países da América Latina, por exemplo. E isso não deve mudar em um curto prazo, segundo o economista.

“Estamos fazendo reforma agrária desde os anos 50 e nossa distribuição fundiária é pior do que a de 50 anos atrás; nossa carga tributária onera os mais pobres; a única coisa que vai bem é a educação”, afirmou ele, citando dados que apontam que o percentual dos jovens que frequenta a universidade passou de 5,6%, em 1995, para cerca de 12%, em 2007.

Pochmann disse porem que mesmo com o aumento dos índices da educação, ele ainda está muito aquém do encontrado na Europa, onde 40% dos jovens têm diploma universitário. Ressaltou também que a mudança da distribuição das propriedades por meio da educação é a forma mais lenta de justiça.

http://www.agenciabrasil.gov.br/noticias/2009/04/02/materia.2009-04-02.0921959486/view

Prezado Léo,

Você nos trouxe mais um bom artigo, parabéns! Eu gostaria apenas de chamar a atenção para o problema da ênfaze. Com efeito, Marcos pretendeu nesse colóquio trazer de volta as pessoas à terra, mostrando todos os avanços dos Neozapatistas na tomada dos meios de produção, lembrando ainda que a guerrilha não era só “informacional” (sobretudo em um momento em que sofriam investidas militares). No entanto, é preciso evitar que se volte ao reducionismo “clássico” que consiste em achar que tudo o mais é conseqüência da apropriação, pelos trabalhadores, dos meios de produção. Sei que não é o seu caso, mas há muitos que ficam à espreita de intervenções como essa do subcomandante para estufar o peito e dizer: eu não falei que esse negócio de internet e máscaras e festivais não são mais que meros acessórios!

Creio ser necessário desfazer de vez a busca pelas “determinações últimas” do ser social, se é o trabalho ou se são as representações/significações/discursos. É evidente que um movimento que invista magistralmente em palavras e na informação não terá conseguido nada se não resolver iniquidades concretas, mas a recíproca também é verdadeira! Penso, desta forma, que as perguntas feitas por Marcos poderiam ser rebatidas com estas outras:

1) Os Neozapatistas teriam resistido à superioridade militar do Estado mexicano se somente tivessem se levantado e se internado com armas na floresta Lancadona? Acho que não.
2) A utilização horizontal dos meios de produção e a gestão autônoma dos seus territórios seriam viabilizados somente pela tomada dos meios de produção e pela declaração da sua autonomia? Acho, mais uma vez, que não!
3) A formulação de uma nova representação social daquelas comunidades indígenas, do imaginário autogestionário e a criação incessante de novas instituições não foram fundamentais para consolidar o que hoje conhecemos como os Neozapatistas? Sim! Afinal, quantas não foram as revoluções que apenas significaram uma troca de senhores e que permaneceram reproduzindo opressões de toda a sorte?

Ora, a não ser que acreditemos numa suposta “prioridade ontológica do trabalho” como solo a partir do qual toda subjetividade seria fundada, não faz muito sentido tentar encontrar o que é mais importante num processo revolucionário, se é pegar em armas, democratizar radicalmente os meios de produção ou forjar novas significações. A ruptura desse nó górdio foi feita exemplarmente pelos Neozapatistas: investir em todas estas frentes.

Tudo bem, Léo, você polemiza com o Rorty, o qual, de fato, é idealista. Mas há vários outros pensadores e correntes no âmbito da “virada lingüística” que têm justamente enfatizado a dialética entre o lingüístico e as condicionantes societais não-lingüísticas. Veja-se, por exemplo, um Maingueneau, um Pêcheux, um Halliday ou Norman Fairclough. No mais, Castoriadis já demonstrou o papel do imaginário na instituição da sociedade, e há vários outros que falam em representação com um sentido completamente diferente do de Rorty, como, por exemplo, o pessoal da Psicologia Social. Não se pode, como diz o ditado, jogar fora o bebê com a água do banho, e sei que esta não foi a sua intenção.

Voltei para comentar as questões instigantes que você levanta no final.

É, realmente, um assunto espinhoso definir quais são exatamente os meios de produção no espaço urbano. É por aí, aliás, que têm caminhado pesquisas de importantes Geógrafos, como David Harvey. Na sua palestra no último Fórum Social Mundial, e em sua entrevista recente para o Le Monde Diplomatique, ele não apenas argumenta ser a propriedade imobiliária uma parte fundamental no processo de valorização do capital (o que já é ponto pacífico entre os pesquisadores do urbano), como lembra que as últimas crises foram desencadeadas por isso, e que é fundamental ao movimento contestatório de hoje combater essa faceta da valorização.

Isso nos remete à consideração feita por Negri nesta última coletânea de trabalhos seus que você mesmo resenhou aqui: o espaço urbano em si é uma unidade de extração de mais-valia, e não apenas de reprodução do capital.

Além disso, o pátio fabril, que por muito tempo foi o espaço maior de sociabilização da classe trabalhadora, foi esvaziado em prol de espaços atomizados (como pequenas confecções que funcionam em apartamentos) ou de uma sociabilidade difusa, como a rua, onde trabalha uma massa significativa de pessoas. É um grande desafio realizar um trabalho político nestas condições, e isso depreende (aqui voltamos à questão de antes) investir tanto em bases materiais geradoras de novas sociabilizações da classe trabalhadora como novas ordens discursivas e representações que viabilizem tal sociabilização.

Falo isso a partir da minha experiência junto ao movimento dos sem-teto no Rio de Janeiro. Por um lado, eles já conquistaram um espaço de sociabilização mais apropriado (as suas ocupações), fazendo frente, mesmo que em uma escala reduzidíssima, à ciranda do capital imobiliário. No entanto, muitos experimentos fundamentais (como a criação de cooperativas) – os quais poderiam fornecer as bases para a sua consolidação e expansão enquanto movimento anti-sistêmico – não deslancham pela condição de grande precariedade dos sem-teto: faltam-lhes dinheiro para comprarem insumos e tempo para se organizarem. Por outro lado, os mecanismos de superação destas deficiências muitas vezes não são alcançados pela introjeção das representações capitalistas referentes ao que seja o processo de trabalho e pela dificuldade de organização por falta de um discurso aglutinador, o qual, diga-se, as igrejas neopentecostais e as facções criminosas ligadas ao tráfico de drogas parecem conseguir. Trata-se de um dilema que os movimentos urbanos de hoje têm tentado superar. A elucidação do papel da espacialidade urbana (onde vivem mais de 2/3 da humanidade hoje) no sistema capitalista é muito importante para a constituição de novas teorias e práticas revolucionárias. Você tocou mesmo num ponto central, pois tanto o MST quanto os Neozapatistas não estão nas cidades…

Olá Eduardo, obrigado pelas considerações. Novamente mais que enriquecedoras.

Sobre a ênfase no “materialismo” dos zapatistas, bem, as ênfases são sempre políticas. Por exemplo, creio que o materialismo que Marx apresenta em Ideologia Alemã, que ao menos por vezes parece muito redutiva, simplista e dura, tinha um objetivo político, da crítica ao idealismo dos pensadores alemãs. Politicamente é importante lembrar a base material da luta zapatista, porque a ênfase que normalmente é dada a luta deles é do aspecto comunicacional, deixando de lado, quase sempre por completo a tomada dos meios de produção. Até mesmo Marcos parece que tem feito questão de desfazer essa imagem.

Acho que as experiências práticas como a sua com movimentos de sem-tetos que podem nos ajudar a trazer respostas do que seria tomar os meios de produção nas cidades hoje em dia. Uma das questões interessantes que você tocou, e quem tem ocupado minhas reflexões, é a inoperância das “representações capitalistas referentes ao processo de trabalho” para ajudar a mobilizar e organizar os pobres das cidades. Acho que devemos ter um olhar crítico aos conceitos da economia política clássica e de sua crítica clássica (trabalho produtivo, classe produtiva, etc. e até mais-valia). Pois elas surgiram e foram utilizadas porque possuíam um valor prático para grupos sociais. Hoje elas possuem valor prático pra mobilização e valorização dos grupos sociais aos quais nos identificamos e dos quais surge ou pode surgir uma revolta e rebeldia contra o ‘sistema’? Bem, por aí vai, fico por aqui.

Ah, ia esqucendo de uma coisa. Onde discordo é na interpretação de Castoriadis. Não que ache sua afirmação incorreta sobre ele propriamente. Mas do jeito que você coloca parece que a questão para ele é que o imaginário muda a sociedade, o que pode parecer idealista. Acho que a questão para Castoriadis era mostrar que a história é aberta, acabar com os determinismos, seja marxista, funcionalista, estruturalista. A história e a sociedade é criação, o social-histórico não pode ser reduzido ao racional. Uma sociedade diferente implica um imaginário diferente, mas como emergirão novas significações imaginárias sociais, instituintes de uma nova sociedade, é que acho que afastaria Castoridis de um idealismo. Embora acho que Castoridis passa ao lado dessa discussão dicotômica idealismo/materialismo.

Um dos comentários de Eduardo Tomazine suscitou-me algumas reflexões. Não me refiro ao segundo comentário, acerca da necessidade de repensar a localização dos meios de produção e a própria noção de meios de produção, no actual contexto de precarização do trabalho na sociedade urbana. Eu próprio, desde há mais de uma dezena de anos, tenho procurado desenvolver modelos que integram os ócios no processo de produção da mais-valia. E embora me refira mais às funções económicas do que aos espaços, é claro que enquanto funcionar a lei da gravidade não haverá economia sem geografia.
A minha reacção negativa deve-se ao primeiro comentário, porque eu me incluo entre esses que «estufaram o peito», como o Eduardo Tomazine diz, com a intervenção de Marcos. Eu sou um desses com visões «reducionistas», para empregar de novo as palavras do Eduardo.
Entre os que me lêem ou ouvem, ninguém me considera um marxista ortodoxo, creio eu, mas uma das coisas que me leva a reivindicar-me do marxismo é a noção de estrutura hierarquizada que Marx introduziu nos modelos dialécticos. Preocupado inicialmente, como toda a esquerda hegeliana, com a crítica ao fenómeno religioso, Marx concebeu a partir daí a noção de alienação, e para desenvolver esta noção passou da crítica da filosofia à crítica da economia. A noção de mais-valia consiste na noção de alienação transposta para os processos económicos. Foi então que a filosofia da alienação se transformou em filosofia da praxis. E foi por este viés que, na sequência de Büchner − esse mesmo, o autor de Woyzeck − Marx identificou a classe social dos trabalhadores explorados como a única capaz de operar a mudança histórica decisiva e de acabar com o capitalismo.
A ênfase no processo de produção e de reprodução material da vida, que sustenta a noção de uma classe portadora de um destino histórico, é ditada pelas necessidades da engenharia social. Ah sim, eu sei que não está em moda falar disso, sobretudo na esquerda libertária à qual pertenço. É-se contra as ideologias manipulatórias e nada há de mais manipulatório do que os ensaios de engenharia social. Pretender acabar com a sociedade de exploração é, em termos históricos, abalançar-se a uma operação de engenharia social pelo menos tão considerável como foi a implantação das sociedades de exploração. Não percebo como alguém que pensa − notem que não digo um intelectual − pode querer lutar contra o capitalismo sem ser nos termos expostos por Marx na última das Teses sobre Feuerbach, com todas as ênfases que daí decorrem.
Dizer que tudo é importante ao mesmo nível e que tudo interfere em tudo não é cortar o nó górdio. Pelo contrário, é complicar ainda mais a meada. Os intelectuais gostam muito de evocar a importância das palavras, talvez porque seja esse o único plano em que dominam. A linguagem do «politicamente correcto» foi uma cândida tentativa de mudar o dicionário com a esperança de que assim, de algum modo, se transformasse a realidade, mas tudo o que se conseguiu foi ocultar ainda mais a realidade sob novas camadas de hipocrisia verbal.
Teremos avançado um grande passo quando se entender que o pós-modernismo não é mais do que uma intelectualização da futilidade.

Lendo o comentário do João Bernardo e pensando novamente nessas questões, me vem uma pergunta.

Não será também por que se está num momento de dificuldade de se ‘tomar os meios de produção’ nos centros urbanos, por que se está aparentemente distante da existência de movimentos que o possam fazer, que boa parte daqueles que querem mudar o mundo acabam agindo na direção de mudar a linguagem para mudar o mundo, se apegando a aspectos comunicativos e informacionais?

Se a hipótese faz sentido, é importante não confundir o que está a nosso alcance fazer hoje, imediatamente, com aquilo que de fato se deve fazer para mudar o mundo (a vida).

Acho pouco provável que os zapatistas, ou mesmo os sem-terra brasileiros, não dêem maior importância à tomada dos meios de produção na sua mudança de vida. Pode-se imaginar os zapatistas possuindo maior poderio militar e assim podendo dispensar os comunicados do subcomandante Marcos e sua guerra midiática, mas não é possível conceber as mudanças na vida dos zapatistas sem a tomada dos meios de produção.

Espero não entrar falando besteira em cima da discussão. Mas essa questão a respeito dos meios de produção, se temos prática mais importantes ou não, me fez lembrar os quadros de fotografia de firmas, de empresas, ou mesmo o Orkut e outros programas de relacionamento, que possibilitaram uma espécie de universalização da coluna social.

Pois bem, é comum nos quadros de fotografia de empresas ou nos álbuns de fotografia das pessoas elas aparecerem do lado de seus chefes, no ambiente de trabalho, ou de seus patrões. Eu não sei se é possível representar exatamente numa foto o momento em que se recebem as ordens, pois as pessoas, embora apareçam do lado dos patrões/chefes, mesmo no ambiente de trabalho, surgem nas fotos como se não estivessem a trabalhar e de uma forma em que não se vê hierarquizações. Estão lá, ao lado do patrão e do chefe, mas eles aparecem nas fotos como se fossem amigos.

Se na representação de suas vidas cotidianas as pessoas procuram representar o cotidiano de exploração e opressão como não sendo uma exploração nem uma opressão é porque, de alguma forma, elas se envergonham de tudo aquilo. E, curiosamente, envergonham-se das hierarquias no campo de trabalho muito mais do que das existentes na esfera religiosa, cultural, educacional, etc. Há algo de mais incômodo em ter um patrão que ter um papa: óbvio, o papa proibe a camisinha e os brasileiros não o obedecem, mas se não seguem vossos patrões as coisas ficam feias.

Lembrei de um relato que li anos atrás sobre uma visita às comunidades zapatistas de Chiapas.

Destaco aqui uma frase do relatante: “A produção é um dos pilares mais importantes da autonomia zapatista, que, junto e em constante relação com a saúde e a educação, cobre grande parte das necessidades das comunidades.”

O relato inteiro pode ser lido em: http://www.midiaindependente.org/pt/blue/2005/01/301908.shtml

Estou de acordo com o arremate do comentário do João Bernardo. No entanto, não vejo a relação entre os meus comentários e o pensamento pós-moderno. Não considero uma postura intelectual e politicamente pertinente taxar todo o pensamento que não se filie ao materialismo-histórico como sendo pós-moderno e/ou merecedor de constar no índex dos militantes revolucionários. Afinal, em nenhum momento dos meus dois comentários propus secundarizar os meios de produção e as relações de trabalho enquanto condicionantes do ser social; apenas foram feitas objeções à tendência de se considerarem meramente acessórias outras dimensões que não se reduzem completamente à produção material.
Castoriadis, para trazer um autor que já mencionei – e que não é, absolutamente, pós-moderno –, propôs ampliar a práxis revolucionária de maneira a se buscar superar as mais variadas relações heterônomas (de classe, de gênero, de geração etc.), ampliando igualmente a noção de alienação, a qual diz respeito, de modo geral, à alienação da sociedade diante das suas próprias instituições (no sentido amplo do termo instituição). Disso decorre não ser suficiente à ação revolucionária apenas superar a alienação no âmbito do trabalho, como se, por si só, isso levasse à superação de todas as relações opressoras. É preciso, portanto, que todos os principais elementos concernentes à instituição da sociedade (e aí se incluem o discursivo e o simbólico) sejam considerados. Não vejo como esse tipo de preocupação pode, de algum modo, se opor à décima primeira tese sobre Feuerbach evocada pelo João Bernardo?
No mais, não me parece que a ênfase sobre as palavras seja mera preocupação escolástica e uma futilidade. Afinal, quem mais as têm dominado são, justamente, os homens de ação, que aquilatam a sua importância política. Embora o subcomandante Marcos tenha realçado a centralidade da tomada dos meios de produção pelos neozapatistas como sendo a ação viabilizadora de todas as transformações operadas em seus territórios autônomos, os neozapatistas não demonstraram, por seu turno, qualquer reticência em investir pesadamente em símbolos e discursos, em criar novas instituições políticas e ressignificar, por exemplo, o papel das mulheres indígenas no que respeita à sua participação nos assuntos da coletividade. As tarefas práticas dos movimentos sociais demonstram não haver uma prioridade entre qualquer destas “dimensões” do real, se são os meios de produzir a vida materialmente ou as maneiras de significá-la. Uma não pode vir antes ou depois da outra, pois apenas são separáveis pelas exigências de categorias intelectuais apriorísticas.
A respeito dos ajustes feitos pelo penúltimo comentário do Leo Vinicius, concordo com eles em parte. É bastante provável, de fato, que as dificuldades que você apontou tenham levado a formulações intelectuais que acabem por abandonar o objetivo de transformar a instituição global da sociedade (abandono que talvez seja a principal característica do pensamento pós-moderno), pois abdicam da necessidade de apropriação dos meios de produção e sua instituição sobre bases autônomas. Não obstante isso, re-enfatizo que a linguagem também é necessária para se mudar o mundo, e que não são apenas os que abriram mão do projeto revolucionário que têm se apegado a ela, mas também os revolucionários. A propósito, tendo o João Bernardo muito corretamente apontado o trabalho de engenharia social como indispensável para se acabar com a sociedade de exploração, desconheço quaisquer destes empreendimentos engendrados pelas sociedades heterônomas que tenham subestimado um esforço lingüístico e simbólico consciente. Para encerrar, meu caro Leo, diria ser possível tão-somente imaginar (no sentido reduzido) estes cenários que você esquadrinhou sobre as ações dos neozapatistas; A realidade concreta, no entanto, tem demonstrado o contrário em todas as experiências revolucionárias durante o período em que elas foram dignas deste nome. Lutar em um front não implica desguarnecer o outro.

Caros, muito bom o texto do Léo e produtivo este debate.
Como também eu estive a refletir sobre ele, coloco abaixo algumas (longas) linhas.
Para mim, me parece que pelo zapatismo ser um movimento complexo e rico em multiplicidades e ambiguidades, isto significa que ele pode ser visto por vários ângulos, a depender da preferência do observador, enaltecendo o que mais convém e esquecendo (as vezes convenientemente) os outros elementos que o conforma. Assim, determinado grupo pode enxergar no zapatismo somente os valores e a cultura libertária, a negação ao poder, a democracia de base, os avanços em um conflito comunicativo e midiático, a cosmogonia indígena, os valores de esquerda, o retorno de uma utopia comunista etc.
Ressaltar a multiplicidade que constitui o zapatismo não significa recair num pós-modernismo multiculturalista onde tudo equivale a tudo e, portanto, não há diferença entre nada. Ao contrário, significa colocar o movimento no plano da totalidade e a partir daí problematizar as suas diversas vertentes, para extrair de forma mais consistente as suas contribuições no projeto de construção de “outro mundo”.
De maneira geral há uma dívida histórica da esquerda, isto é, de seus intelectuais, dos partidos, dos sindicatos, em incorporar diretamente, em sua luta e em seus programas, setores sociais como as mulheres, os negros, os indígenas, setores informais. Este fato é fruto de organizações verticais, mais corporativas – historicamente vinculadas aos trabalhadores “estáveis” –, e incapazes de atuar de forma mais horizontal, com uma maior abrangência categorial.
Atualmente se alterou o terreno da luta de classes, visto que se ampliou o âmbito da dominação e suas formas de expressão, incorporando ao processo de exploração e reprodução do capital desde atividades que não eram identificadas como produtivas até o próprio ócio. Obviamente, essas transformações trazem consigo implicações tanto na esfera subjetiva quanto material do trabalhador.
Logo, a construção de identidades coletivas em rebeldia frente ao capital se converte em espaços de resistência ou de subversão, quando é a expressão de um movimento dialético que luta no âmbito do pensamento e da prática, que busca no próprio processo de identificação a sua superação, quando não se limita a uma identidade particular que pode ser facilmente absorvida e assimilada pelo capital, em um mundo repleto de identidades fragmentadas, ou seja, quando se trata de uma recuperação da identidade como elemento eficaz de resistência, em detrimento de uma miscelânea pós-moderna em que a identidade já transformada em mercadoria é esvaziada de conteúdos radicais e por isso aceita.
Parece-me que uma das grandes forças dos indígenas zapatistas reside precisamente no fato deles conseguirem compreender como seus interesses não são distintos dos interesses de todos os que sofrem a exploração e opressão generalizada desse sistema social e, portanto, o problema não se encontra apenas – ele também se encontra, mas não tão somente -, no estatuto dos indígenas no capitalismo, mas no próprio capitalismo, que é criticado hoje pelos indígenas na América Latina. Dentro de sua luta, os zapatistas ressignificam instituições, discursos e símbolos, mas concretamente o fizeram a partir do momento em que tomaram em suas mãos os meios-de-produção, para poderem garantir sua subsistência e a partir daí travarem o enfrentamento do ser em prol de uma existência humanizada, isto é, garantirem também o desenvolvimento dos outros aspectos da “emancipação humana”.
A crítica ao capital, enquanto relação social deve apreender a dimensão de exploração presente nas relações capital/ trabalho bem como as opressões presentes em diversas formas de subordinação e hierarquização.
É certo que na contemporaneidade, indubitavelmente, há uma multiplicidade de resistências e heterogeneidades de conflitos, que por sua vez iluminam uma pluralidade de formas de opressão e dominação. Não reduzindo-as a uma relação mecânica entre capital e trabalho, muitas delas se incorpora em uma luta mais antiga, contra o patriarcado, o racismo etc.
Entretanto, por mais que estas formas de luta se constituam como um imperativo para a construção de uma sociedade mais justa e mesmo para a emancipação humana, não podemos perder de perspectiva a questão da desigualdade de classes como um dos pilares básicos da exploração, opressão e reprodução do sistema capitalista. Neste sentido, o enfoque na existência das classes se faz primordial, pois sem o fim da diferenciação de classes, se recolocaria a força da lógica sistêmica e totalizadora do capital, reproduzindo a submissão a um sistema produtor e (apropriador) de desigualdades.
Não esquecendo o peso e nem relegando a um segundo plano essa heterogeneidade de lutas, e apesar de todas as mudanças que elas invocam serem necessárias para um “outro mundo”, que não tenha a exploração, a opressão e o domínio como modo de ser, e ainda sendo certo que a simples tomada dos meios-de-produção não é suficiente para concretizar essa luta anti-sistêmica (entendida a de identidade, gênero, racismo etc.), também essas lutas isoladas da tomada dos meios de produção não se fazem suficientes. Mas aí temos uma relação que não é igual, apesar de ser complementar, pois as mudanças anti-sistêmicas ainda que possam avançar sem uma mudança na detenção dos meios de produção, elas também podem ser assimiladas pelo capitalismo, e não se acabaria com a contradição central desse sistema. Já com a tomada dos meios de produção se pode levar adiante com mais vigor essas mudanças anti-sistêmicas, por isso a luta anti-sistêmica se vincula com a luta anticapitalista. No caso zapatista, estas várias lutas se conjugam sem o abandono da perspectiva de fim do capitalismo, reforçam a necessidade de se expropriar os meios de produção e mantêm a centralidade da luta de classes.
Nesse momento, o que me parece importante reter é exatamente a amplitude do conceito de classe e, mais que isso, a partir da luta da classe trabalhadora, acentuar a possibilidade de se criarem novas práticas culturais, novas formas de sociabilidade, de expressões ideológicas, de instituições e redes de solidariedade que se colocam como antagônicas ao modelo societal capitalista. A partir de uma noção ampliada da classe trabalhadora nos é possível compreender melhor a multiplicidade de dimensões que se expressam em alguns conflitos sociais contemporâneos (que, em certo sentido, não se “encaixam” em formas e reivindicações “tradicionais” da classe operária, camponesa ou dos indígenas e suas instituições), sendo que diversas dessas lutas se inscrevem em uma dialética dos conflitos sociais (que combina diversos tipos de reivindicações), na busca por novas práticas e convergências sociais tendo por norte a crítica às relações de opressão social e exploração capitalista.

Olá, meus caros, bom dia!! Vocês têm informações de algum artigo ou comentário/crítica/análise do Castoriadis sobre o EZLN e o “neozapatismo ” (a partir de 1994….)??
Parabéns pelo trabalho maravilhoso aqui.
Abraços,
Renato