China: que alternativas? A Nova Esquerda chinesa

Nas suas três tendências principais – o marxismo humanista, o neomaoísmo e a social-democracia -, a Nova Esquerda chinesa ainda não fez uma crítica do Estado e do partido que lhe permita propor uma alternativa prática. Como mostrou a Revolução Cultural, nenhuma alternativa significativa será implementada de cima para baixo. Por Lance Carter

Em um país onde o Partido Comunista dominou as políticas da “esquerda” por sessenta anos, os dissidentes foram frequentemente considerados como assunto da “direita” ou dos “contrarrevolucionários”. Subsequentemente, muitos dissidentes e partes da população em geral abraçaram o termo “direita” como implicando algo antiautoritário ou progressista. Para tornar as coisas ainda mais confusas, desde 1978 o próprio PCC se moveu mais e mais à direita, enquanto clamava ser socialista. Tudo isto contribuiu para um ambiente político muito estranho na China continental. Por um lado, os liberais chineses empregam a retórica dos direitos individuais, democracia parlamentar e capitalismo de livre mercado em oposição ao Estado, enquanto se encontram em apoio aberto à direção do PCC para “liberalizar” e avançar nas reformas do mercado. Em contraste, a “Nova Esquerda” chinesa é deixada na defesa de muitos aspectos do sistema maoísta pré-1978 e os últimos vestígios de controle estatal sobre a economia, enquanto opõem-se às políticas de mercado dirigidas pelo Estado. Com poucas exceções, o que permanece é tanto o tácito ou explícito apoio ao PCC em ambos os lados do espectro político. Este fenômeno muito bizarro é devido à natureza peculiar do Estado chinês contemporâneo. Assim, um claro entendimento da natureza do Estado é indispensável se a “esquerda” chinesa quer ter alguma esperança em afastar-se tanto do passado autoritário quanto da trajetória capitalista atual.

Na China, os termos “esquerda” e “direita”, ou “radical” e “conservador”, produzem associações bem mais diferentes no pensamento popular do que estamos acostumados no Ocidente. Enquanto na maior parte dos países capitalistas “esquerda” e “direita” são amplamente entendidos em termos econômicos, na China estes conceitos tendem a ser profundamente emaranhados com um quadro definido pelo Estado, o Partido Comunista e o nacionalismo. Como resultado, os debates políticos chineses têm tendido a presumir uma rígida dicotomia entre “esquerda” como socialismo de Estado e “direita” como democracia liberal capitalista. As denominações “radical” e “conservador” são igualmente problemáticas, porque elas não estão fixadas em qualquer critério objetivo e referem-se meramente apenas ao degrau onde alguém deseja mudanças no status quo. Estes termos se tornaram particularmente ambíguos na China desde os anos de 1980, quando os ideólogos do PCC começaram a apresentar o maoísmo como um “projeto conservador” e o neoliberalismo como uma “radical” liberação das forças produtivas. [1] Apesar de tentativas por alguns intelectuais no interior da “Nova Esquerda” para afastarem-se de tamanha simplicidade e distorção e criar um escopo político com mais nuances para a China, tais esforços falharam em, pelo menos, dois aspectos. Primeiro, estes intelectuais não conseguiram desemaranhar os debates da “esquerda” chinesa de uma excessiva identificação com o Estado. Segundo, e mais importante, conquistas obtidas no campo da academia também falharam em traduzir-se em ações políticas concretas.

Sem uma perspectiva ideológica unificada

O termo “Nova Esquerda” foi utilizado pela primeira vez pelos liberais chineses em um sentido pejorativo, para descrever um grupo de intelectuais que emergiu durante os anos de 1990 como oponentes da reforma do mercado. Com o repúdio do “radicalismo” que começou na China após a ascensão de Deng Xiaoping em 1978, a designação de “esquerdista” passou a ser associada com militarização, controle ideológico, isolamento nacional e igualitarismo ascético. Em função destas adversas associações, muitos intelectuais no interior da Nova Esquerda rejeitaram esta denominação, ainda que continuassem a utilizá-lo pela ausência de um termo melhor. Irrelevante por suas conotações negativas, entretanto, o termo também foi disputado no plano ideológico por acadêmicos como Wang Hui. Wang vê a crua dicotomia entre liberal e Nova Esquerda como um mito criado pelos neoliberais chineses na tentativa de apropriação do liberalismo para eles. Wang insiste que os “liberais” na China, atualmente, dividem-se em duas categorias – a primeira, liberais socialmente progressistas (em que devem-se incluir membros da Nova Esquerda); e a segunda, neoliberais e neoconservadores. [2] Uma observação semelhante foi feita por Xudong Zhang, que apontou que “um defensor de políticas econômicas e sociais do estilo New Deal na China era considerado um liberal nos anos de 1980, mas de ‘Nova Esquerda’ no final do século.”[3] Isto fez com que alguns abraçassem o nome “esquerda liberal” (ziyou zuopai) para enfatizar a continuidade com os propositores do “socialismo democrático” e do “marxismo humanista” das décadas de 1980. [4] Se bem que este entusiasmo pelo liberalismo possa parecer reconfortante para uma audiência chinesa mais conservadora, isto torna radicais não-chineses ainda mais desmotivados.

Por todos estes motivos, a Nova Esquerda não mantém nem parece desejar uma perspectiva ideológica unificada. Esta emergência deve ser entendida contra o pano de fundo da queda da União Soviética, o áspero choque terapêutico neoliberal imprimido na Europa do Leste e a massiva reestruturação de Empresas Pertencentes ao Estado (SOE – State Owned Enterprises) e o desmantelamento do bem-estar social que se iniciou na China em 1993. Nos anos de 1990, como o Estado chinês moveu-se da posição de um autoritarismo de “esquerda” para um autoritarismo de “direita” em uma tentativa de duplicar o sucesso os Tigres Asiáticos, liberais chineses começaram a clamar pelo aumento da “liberalização” e posteriormente por um avanço à “direita”. Foi este deslocamento no interior da doutrina do liberalismo que causou uma ruptura com a eventual formação da Nova Esquerda. Em certo sentido, portanto, as posições teóricas da Nova Esquerda nasceram em oposição a uma virada neoliberal por toda a intelligentsia chinesa e por todo o mundo. Apesar dos créditos de ser baseada na tradição liberal, na realidade muitos da Nova Esquerda foram demasiadamente influenciados pelo marxismo (através de alguma identificação entre ambas tradições). Muitos são defensores do desenvolvimento de uma nova forma de socialismo de mercado que combinaria aspectos tanto do capitalismo quanto do socialismo. Isto sendo dito, entretanto, a Nova Esquerda também busca evadir definições fáceis. Isto é em parte em função da pluralidade natural de seus compromissos ideológicos. Mas, mais importante, isto é em função de sua adesão a aspectos tanto do liberalismo ocidental quanto do marxismo, de um lado, e elementos do maoísmo e do confucionismo de outro lado. De fato, um de seus pontos principais de disputa com os liberais chineses é sobre a apropriação acrítica dos valores e instituições específicas do Ocidente. Esta tendência, de rejeitar valores universais e rejeitar o caminho de desenvolvimento linear oferecido pela modernidade, claramente distingue a Nova Esquerda chinesa não apenas de seus oponentes liberais mas também do leninismo e da ortodoxia socialdemocrática. Alguns observaram que esta inclinação pós-moderna compartilha certas continuidades com o maoísmo. [5] Seja qual for o caso, o desejo de ir além do simples binário entre tradição e modernidade, capitalismo e socialismo, democracia e ditadura, recebeu consideráveis apoios entre alguns dos intelectuais associados à Nova Esquerda. Isto também levou a alguma esperança na criação de uma “alternativa chinesa”.

Wang Hui é, talvez, o mais reconhecido acadêmico associado com a Nova Esquerda chinesa. Os seus textos são publicados amplamente tanto em chinês quanto em inglês em questões relacionadas à crítica literária, história intelectual chinesa e política contemporânea. Diferentemente de outras figuras proeminentes na Nova Esquerda, Wang foi educado na China, não nos Estados Unidos (embora ele tenha passado tempo considerável no exterior). Wang é de longe um dos mais originais pensadores da China hoje. Tanto seu trabalho polêmico quanto sua história intelectual adotam demasiados aspectos das teorias dos sistemas mundiais e pós-coloniais. Entretanto, sua singularidade é refletida numa defesa, inspirada no taoísmo, da transcendência das oposições binária e num desejo foucaultiano de redescobrir histórias subvertidas, com a qual continuamente critica o presente. Isto se dá em função de seu projeto de recuperar histórias perdidas, com que Wang tentou abordar a questão da alternativa chinesa.

A questão da modernidade

Em contraste com Arrighi e outros que lidaram com esta questão, [6] Wang Hui não vê o caminho do atual desenvolvimento da China como representativo de uma alternativa significativa. Além disso, ele recuou de uma séria proposta sobre o que a alternativa chinesa deve parecer. Entretanto, Wang prosseguiu a tarefa mais modesta de delinear uma história das tentativas dos intelectuais chineses para criticar, resistir e transcender a modernidade capitalista global. Wang primeiramente tornou-se proeminente em 1997 por um artigo que escreveu em Tianya (Fronteiras) intitulado O Estado Ideológico Contemporâneo da China e a Questão da Modernidade. [7] Desde então publicou uma história intelectual em quatro volumes chamada A Ascensão do Pensamento Moderno Chinês. [8] Em seu último trabalho, Wang interpreta a modernidade chinesa como sendo radicada em contradições fundamentais. De outro lado, historicamente a China reconheceu a necessidade de entrar em competição com um sistema moderno de Estados-nações. Por outro lado, o processo de modernização da China foi baseado na resistência a certos aspectos da modernidade e foi apresentada contra o imperialismo ocidental. [9] Wang vê o projeto do socialismo chinês como uma tentativa falida de construir uma alternativa chinesa à modernidade capitalista. Ele traça estas tentativas não apenas no estabelecimento do Partido Comunista Chinês, mas, mais importante ainda, nos primeiros encontros com o socialismo, iniciado na época Qing tardia (1644-1911) e mesmo numa época anterior, com as críticas neoconfucianas das transformações dramáticas sofridas pela China durante a dinastia Song (960-1279). Assim, A Ascensão do Pensamento Moderno Chinês é uma genealogia de “alternativas à modernidade”, conceitualizadas pelos intelectuais chineses.

A interpretação de Wang Hui da modernidade chinesa como uma espécie de “antimodernidade” é muito conectada com a questão da Nação-Estado. Para Wang, a nação chinesa foi construída na contradição entre um “império” multiétnico com o potencial para transcender o sistema de Estados-Nações e um nacionalismo Han radicado na aceitação do lugar da China naquele sistema. [10] Wang, assim, propõe uma desconstrução e uma crítica sutil do nacionalismo chinês e do Estado – que ele apropriadamente descreve como a forma política natural da modernidade capitalista. No entanto, apesar de todas suas suspeitas relativamente ao Estado-Nação, ele parece oscilar perante uma rejeição da lógica estrutural básica do Estado. Embora ele seja raramente explícito sobre suas visões políticas, esta ambiguidade é bastante visível em seus escritos mais recentes.

O último trabalho de Wang focou-se no problema da despolitização e burocratização dos partidos políticos. [11] Ele convincentemente argumenta que tanto as ditaduras monopartidárias quanto as democracias representativas multipartidárias se inclinaram perante os interesses do capitalismo global; que lutas populares para eliminar as disparidades de classes foram substituídas por compromissos e burocratização; e que a sociedade em geral se tornou despolitizada. Wang vê certos aspectos da Revolução Cultural (1966-76) como tendo atuado para corrigir essas tendências burocráticas dentro do PCC. Aqui, novamente, usando o passado para criticar o presente, ele destaca a pressão necessária para a democracia “política e econômica” na China. Ele aponta a possibilidade da participação das massas na política como um remédio para a burocratização potencial e a despolitização dos partidos políticos. Este apelo a uma democracia participativa (sem mencionar sua atitude cética frente o Estado chinês) permite a Wang pôr em causa as reclamações liberais sobre o suposto antiautoritarismo do livre mercado. Isto faz dele um dos chineses mais antiautoritários dentro do espectro político da “esquerda”. Mas o quê exatamente se entende por democracia “política e econômica”? E como é que a China lá chegará?

Wang Hui não é a única voz na Nova Esquerda a colocar a questão da alternativa chinesa. Muitos dos trabalhos de Cui Zhiyuan são centrados nesta questão também. Diferentemente de Wang, entretanto, Cui focou menos os problemas sociológicos abstratos e mais a análise das instituições concretas em suas críticas às reformas de mercado. Graduado em ciência política pela Universidade de Chicago, Cui foi um dos “liberais” iniciais a quebrar com a virada neoliberal de meados dos anos de 1990. A reação a seu artigo de 1994, Inovação Institucional e Segunda Liberação do Pensamento [12], primeiramente estabeleceu o nome ”New Left” [Nova Esquerda] como terminologia política, que foi usada contra Cui em um sentido polêmico por seus críticos. Enquanto Wang Hui lança sua discussão da alternativa chinesa largamente em termos históricos, Cui Zhiyuan aponta exemplos específicos – como a industrialização rural – para expressar este potencial alternativo em termos concretos.

No final dos anos de 1980, as indústrias rurais chinesas cresceram até empregar um quarto da força de trabalho rural e passaram a contribuir com metade do produto rural interno. [13] Empresas rurais, ou Empresas de Municípios e Vilarejos (TVE – Township and Villages Enterprises), consistiam de fábricas locais, oficinas e fundições direcionadas primariamente à produção de indústria leve. Estes estabelecimentos iam desde autênticas coletividades de aldeia até investimentos privados e até emanações de governos locais. Entretanto, pelos anos de 1990, o crescimento da indústria rural começou a estagnar, uma vasta população camponesa da China começou crescentemente a ser vista como um obstáculo ao desenvolvimento, e apelos para mais mercado e mais urbanização começaram a lançar sombra sobre as conquistas passadas das TVEs. Como a opinião acadêmica passou a se virar contra as TVEs, Cui Zhiyuan, junto com outro bem conhecido “liberal de esquerda”, Gan Yang, começou a advogar a pequena indústria rural e as coletividades não apenas como prática econômica (para absorver trabalho e gerar renda), mas como uma possível alternativa aos modelos fordistas de indústria capitalista de larga escala. Cui considera as TVEs como meios de anular a dependência dos vilarejos relativamente a produtos industriais da cidade, bem como uma contrapartida positiva para evitar o crescimento da disparidade urbana/rural. Cui provocativamente ligou isto ao legado do Grande Salto Adiante (1958-1960) e às tentativas maoístas na auto-suficiência local. Muitos destes argumentos foram incorporados posteriormente na descrição de Wang Hui sobre a modernidade chinesa como uma antimodernidade. Assim, para ambos, Cui e Wang, a industrialização rural veio a ser vista como fundamental para a tentativa da China de buscar e perseguir uma alternativa ao modelo capitalista de desenvolvimento industrial.

Cui Zhiyuan também escreveu há algum tempo sobre os prospectos e significados de democracia na China. Como Wang Hui, Cui é um proponente da democracia “política e econômica” e é provavelmente aquele que na Nova Esquerda tem tendências mais libertárias. Para Cui, democracia não é meramente um parlamento e eleições nacionais, mas mais importante ainda, trata-se de “trazer a política para a esfera econômica.” Em uma série de textos escritos nos últimos quinze anos, ele tem procurado descobrir exemplos concretos de instituições “autóctones” que podem servir como uma base para estimular eleições locais em vilarejos e democracia econômica na China. [14] Uma das coisas que distingue a abordagem de Cui é que ele gosta de tomar aspectos do passado e presente da China, que são descritos como “atrasados” ou “anacronísticos” no interior do discurso liberal, e demonstrar suas atuais similaridades às instituições correntes no Japão e no Ocidente. Fazendo isto, e tal como Wang Hui, ele está interessado em cortar através das presumidas oposições binárias entre capitalismo e socialismo. Em adição, ele tenta demonstrar quão corretamente estruturas institucionais “coletivistas” podem ser eticamente justas e eficientes na prática; e como as nações capitalistas modernas adotaram estas instituições em seu favor. O artigo de 1996 de Cui, A Constituição de Angang e o Pós-Fordismo, é um ótimo exemplo disto. [15] Neste artigo, Cui compara a cláusula da “administração dos trabalhadores” na Constituição de Angang de 1960, do Complexo de Ferro e Aço Anshan da China, com suas tendências contemporâneas na indústria de automóveis japonesas e americanas. Sua sugestão é que, certamente, instituições do período maoísta são inteiramente compatíveis com os métodos e demandas organizacionais mais avançados da indústria moderna. No entanto, apesar das implicações radicais de muitas de suas propostas, os escritos sobre democracia econômica de Cui geralmente demonstram simpatia pelo lucro e pelos sistemas de cogestão destinados a reduzir a tensão entre trabalho e capital. Esta abordagem ambígua é consistente com sua visão de uma economia chinesa “mista” que mescla elementos do capitalismo e do socialismo.

Enquanto Cui vai muito mais longe que Wang na tentativa de articular a apresentação de uma alternativa chinesa, não é claro se ele crê que a China está ativamente perseguindo tal alternativa ou se está necessitando de uma reorientação radical. No início dos anos de 1990, enquanto a Nova Esquerda estava começando a se unir, a integração universal da China à economia capitalista global mal começava a deslanchar [arrancar]. Como resultado, uma nova experimentação e reforma continuou sendo vista como possível em uma ampla escala. Tais esperanças foram a base para o apelo de Cui por uma “segunda liberação do pensamento” em 1994. Mas uma década depois esta atitude otimista mostrava-se insustentável em face das realidades do mercado capitalista global. Seguindo à “girada ao sul” de Deng Xiaoping em 1992, começou fervorosamente uma significante reorientação da economia chinesa do sistema de planejamento centralizado com mercados limitados para uma espécie de capitalismo autoritário na linha com os “Tigres Asiáticos”. Nove cidades no Nordeste e Noroeste e cinco cidades no rio Yangzi foram abertas para os negócios e investimentos estrangeiros. Novos experimentos em mercados de valores e posse privada bem como concessões de total autonomia de negócios para empresas estatais se seguiram a estas reformas. [16] Isto marcou o início de uma longa reestruturação das SOEs [Empresas Possuídas pelo Estado – State-Owned Enterprises] que persiste no presente, e levou a que os trabalhadores fossem despedidos em uma escala sem precedentes. De acordo com estatísticas oficiais, em um período de dez anos, entre 1993 e o fim de 2002, os despedimentos nas SOEs e coletividades urbanas atingiram 63 milhões de pessoas, com as maiores perdas tomando lugar após 1997. Isto representa uma queda de 44% do emprego dentro do setor estatal. [17] Em adição aos despedimentos, aumentou a urbanização, e os ciclos característicos do capitalismo de boom e crise começaram a definir o novo tipo de via de desenvolvimento para a China. A resposta de Cui Zhiyuan a estas mudanças foi advogar um “retorno” à experimentação original do período pré-1992. Em 2004 Cui começou a promover a ideia do que ele denominou como um “socialismo pequeno-burguês.” [18] Ele entendia por isto uma forma de socialismo de mercado que mistura propriedade coletiva e estatal dos meios de produção com propriedade privada e mercados. Cui aponta para os escritos econômicos dos “socialistas” europeus como John Stewart Mill, Henry George e Pierre-Joseph Proudhon como exemplos de alternativas às noções ortodoxas tanto do capitalismo quanto do socialismo. As suas teses também deviam bastante a pensadores analíticos marxistas norte-americanos, como John Roemer.

Se considerarmos conjuntamente o desenvolvimento da indústria rural, a democracia política e econômica, e o socialismo de mercado, começamos a compreender as implicações da visão de Cui Zhiyuan sobre a alternativa chinesa. Mas há uma série de problemas óbvios com esta visão. Primeiro, como o próprio Wang Hui apontou, ele partilha uma crença ingênua nas possibilidades da reforma para moldar significantemente o perfil de uma economia movida pelo capitalismo. Segundo, presumindo que aceitemos a reforma como uma estratégia de mudança, irão as reformas serem ganhas a partir de baixo ou concedidas pelo topo? Qual é o papel do Estado na promoção de uma alternativa chinesa e como isto difere de estratégias liberais de suporte tácito e competição por influência política? Cui acredita que a China está caminhando em frente nesta alternativa? Se assim for, quais os motivos da sua crítica?

Tanto Wang Hui quanto Cui Zhiyuan, embora aceitem certos aspectos da era maoísta, na realidade traçam suas raízes na tradição do “marxismo humanista” que atingiu os seus resultados nos anos de 1980, bem como se inserem na linhagem de tradições anteriores como o movimento Quatro de Maio (1919-1927). Parece ser esta uma das linhas de divisão claras no interior da Nova Esquerda. Enquanto alguns membros da Nova Esquerda, como Wang, Cui, e Gan Yang, adoptaram o espírito pluralista e crítico do Quatro de Maio (enquanto advogam um vago socialismo de mercado), outros afirmam um claro compromisso ideológico com uma espécie de “neomaoísmo”. Neste último grupo podem-se incluir acadêmicos como Gao Mobo, Li Minqi e Han Yuhai. Outros identificam-se com um programa mais “convencional” para a nacionalização da produção e a social-democracia. Um conhecido representante desta terceira posição é Wang Shaoguang.

Apesar destas opções ideológicas serem bastante diversas, existem alguns pontos onde membros da Nova Esquerda de fato convergem. Além de sua óbvia oposição ao neoliberalismo, muitos dos ligados à Nova Esquerda puseram também em causa (em maior ou menor grau) a interpretação oficial do maoísmo devida ao Partido Comunista. Isto é geralmente caracterizado por uma tendência a tratar a Revolução Cultural como uma rejeição da economia política de estilo soviético e como uma luta para que a China forjasse seu próprio caminho. A noção do maoísmo como a alternativa chinesa é algo que recebeu considerável atenção dentro e fora da China pelo menos desde finais dos anos 1960 e continua presente nos debates da Nova Esquerda. Para esclarecer a questão convém rever rapidamente os argumentos favoráveis e entender os vários problemas relacionados com este ponto de vista.

A herança do maoísmo

Como posição ideológica, o maoísmo é difícil de ser definido. Isto se deve em parte às diferentes fases da vida de Mao Tsé-Tung e à mudança de pensamento que acompanhou estas fases. Além disso, deve-se também à dificuldade em separar os pensamentos de Mao e as ações do PCC como um todo. Os maoístas tendem a acentuar as diferenças entre Mao e a ortodoxia leninista do PCC. Isto ocorre geralmente mediante um cuidadoso exame dos escritos de Mao, em particular sua Crítica da Economia Soviética, [20] impressa pela primeira vez durante os primeiros anos da Revolução Cultural. Para seus apoiadores, o pensamento de Mao Tsé-Tung representa não apenas uma alternativa para a democracia liberal capitalista mas também para o caminho soviético rumo a um “capitalismo de Estado”. De fato, toda a noção de socialismo com “características chinesas” – que se tornou muito popular durante o período de reforma – foi largamente tomada da retórica maoísta inicial. Segundo os maoístas, o modelo maoísta de socialismo é exemplificado pela revolução camponesa, pela industrialização rural, pela autossuficiência nacional e local, pela descentralização parcial da economia e da autoridade política, pela participação das massas na política, pela integração do trabalho intelectual e manual e por uma grande ênfase na luta de classes e no voluntarismo. [21] Nesta interpretação (que é ironicamente semelhante à análise de 1981 do PCC, apenas com os valores invertidos) a Revolução Cultural está fortemente presente no primeiro plano como uma tentativa de Mao de conduzir as massas numa revolta contra a burocracia partidária e rumo à criação de um futuro comunista mais democrático e igualitário. Se levarmos a sério estas afirmações, então o maoísmo apareceria certamente muito menos autoritário do que o stalinismo.

No entanto, esta interpretação do maoísmo apresenta alguns problemas relevantes. O primeiro é que ela toma à letra os escritos de Mao e as suas opções ideológicas explícitas e, assim, se esquiva confortavelmente a uma grande parte da realidade da economia política maoísta. As consequências desastrosas tanto do Grande Salto Adiante quanto da Revolução Cultural são muitas vezes minimizadas, quer atribuindo as culpas aos burocratas do partido (por se oporem a Mao) quer pretendendo que a verdadeira história destes eventos foi distorcida na era pós-Mao. Embora admitindo que o repúdio do maoísmo e a restauração da “ortodoxia” marxista-leninista após 1978 serviu a finalidades políticas claras, outra coisa muito diferente é separar o maoísmo de seu nexo interno com o Partido Comunista Chinês. Ora, não só isto levanta grandes dificuldades como também obscurece os vários paralelos entre Mao e o PCC. Como podemos julgar o maoísmo com base no pensamento de Mao Tsé-Tung apenas? Afinal, o próprio Mao traiu muito de sua retórica “maoísta” durante a Revolução Cultural – incluindo o abandono de uma reestruturação mais autônoma das Comunas Populares, se virando contra a revolução dos trabalhadores em Xangai e contra os vários grupos de ultra-esquerda, e também restabelecendo as relações diplomáticas com os Estados Unidos. [22] Certamente as ações de Mao, e não apenas suas palavras, são fundamentais para uma apreciação da sinceridade do maoísmo e da Revolução Cultural.

O segundo problema suscitado por aquela interpretação diz respeito aos meios e à estratégia. Ainda que as metas estabelecidas pelo maoísmo possam ser merecedoras de respeito se tomadas à letra, a questão de como lá chegar é tão importante quanto é pouco mencionada. Isto está intimamente conectado com a avaliação do maoísmo como uma alternativa real na prática. Embora a Revolução Cultural e certos aspectos da economia política maoísta claramente representem uma descentralização do poder para o exterior do partido, eles foram acompanhados com uma centralização ideológica ao redor do próprio Mao. Apesar de Mao ter apresentado as suas discordâncias com outros altos membros do PCC como uma oposição entre socialismo e capitalismo de Estado, a questão parece ter sido igualmente a da função do controle ideológico no desenvolvimento das forças produtivas da China (e na construção da modernidade chinesa). E assim caímos novamente no problema da sinceridade da Revolução Cultural como um desafio genuíno ao status quo e um caminho alternativo para o socialismo. Não se pode proceder a uma lavagem cerebral, manipular e forçar as pessoas a se revoltarem se quisermos que haja algum tipo de potencial emancipatório. Isso tem mais a ver com obediência do que com rebelião. São muito úteis aqui as reflexões de Arif Dirlik sobre a contradição entre os meios e os fins do maoísmo.

”[…] a Revolução Cultural ficou condenada ao fracasso porque a política que a motivou, para ser viável, exigia um contexto social e político diferente das estruturas de poder implantadas após 1949 […] em vez de pôr em causa as estruturas existentes de poder, como a Revolução Cultural professou, a política maoísta acabou por servir de instrumento nas disputas para a conquista do poder no interior das estruturas existentes, disputas que a Revolução Cultural fez muito por desencadear.” [23]

Ainda que a tese de que Mao se opunha à burocracia partidária tenha certamente alguma legitimidade, sua visão alternativa de campanhas de massas controladas ideologicamente a partir de cima parece contradizer seriamente a ideia da descentralização e da democracia participativa. O papel do Estado é crucial aqui. Porque foi precisamente a posição de Mao como Presidente, seu controle do Exército de Liberação Popular e seu acesso e manipulação dos veículos mediáticos que lhe permitiu conduzir a Revolução Cultural. Apesar da condenação maoísta da burocracia partidária, o aparato do Estado nunca foi posto em causa, tal como seus poderes coercitivos e um nacionalismo ardente continuaram a ser uma parte integrante da Revolução Cultural. Na prática, portanto, o maoísmo, ainda que por vezes divergisse do modelo soviético, permaneceu incrivelmente autoritário em muitos âmbitos; particularmente pela sua utilização dos controles ideológicos e dos poderes coercitivos do Estado.

O maoísmo como alternativa chinesa é, portanto, altamente problemático. A maioria dos neomaoístas na Nova Esquerda admitiu o fracasso global da Revolução Cultural, ainda que desejem defender o maoísmo a partir da formulação literal dos seus objectivos. [24] Mas como podem estes objetivos de contribuir para uma alternativa chinesa no presente se os meios para atingi-los se provaram tão equivocados no passado? Os membros da Nova Esquerda tendem em geral a permanecer silenciosos sobre a questão da estratégia. Ainda que pessoas como Wang Hui e Cui Zhiyuan tenham reservas em relação ao Estado, eles não sugeriram quaisquer alternativas de um modelo de mudanças de cima para baixo, baseado no aparato estatal. Liberais e neoliberais, apesar de toda sua retórica, são proponentes ávidos de reformas de mercado conduzidas pelo Estado e de proteção estatal à esfera privada. Por que então o debate político chinês carece de críticas sérias ao Estado? Uma razão é certamente o controle estatal da imprensa e das agências de imprensa e a flagrante intolerância do Partido para com os dissidentes. Outra razão tem a ver com o legado de uma China dividida por dentro e por fora, e a noção de vulnerabilidade nacional entendida como consequência de um Estado fraco. Uma terceira razão, entretanto, resulta do papel ambíguo do Estado como, simultaneamente, mitigador e patrono do capitalismo. Não há dúvida de que este último fenômeno constitui o principal obstáculo à criação de uma real alternativa chinesa.

Enquanto o PIB chinês continuar crescendo em uma taxa assombrosa (e a maior parte do mundo definha em recessão) nós devemos nos lembrar de que é reduzida a possibilidade de ocorrerem mudanças radicais naquele país. Nenhuma alternativa significativa será implementada de cima para baixo. E não haverá nenhum desafio significativo ao status quo enquanto o crescimento econômico continuar. Embora a Nova Esquerda chinesa tenha tido sucessos limitados em desligar as posições da “esquerda” daquelas defendidas pelo Partido Comunista Chinês, nenhuma de suas ideias se desenvolveu em uma demanda política séria. Com a exceção de algum apoio de ONGs e grupos de estudantes voluntários, a Nova Esquerda permanece quase inteiramente de natureza acadêmica. Quaisquer que sejam as ideias acerca de uma “alternativa chinesa” e os vários problemas ao seu redor, é uma pura fantasia pensar que seja possível uma “alternativa chinesa” de qualquer espécie sem uma base política de massas. Com toda justiça, no entanto, temos de reconhecer que sem liberdade de expressão, de imprensa e de associação, não surgirá facilmente o apoio a qualquer movimento social independente. Isto é a ironia máxima, o Partido Comunista agora desempenha o papel mais importante na exploração capitalista das classes camponesas e trabalhadoras. O PCC usa o poder do Estado (tanto local quanto central) para manter salários baixos, condições de trabalho horrendas e esmagar a dissidência. Mas, ao mesmo tempo, foi o Estado que, até agora, mais evitou a completa privatização da economia (talvez mais importante, evitou a privatização da terra). Esta contradição constitui um grande obstáculo para a Nova Esquerda chinesa. Se são sinceros em sua tentativa de romper com o PCC e a antiga “esquerda” stalinista, então é imperioso um cabal exame do papel do Estado no apoio à exploração capitalista. Isto aplica-se não apenas ao pós-maoísmo, mas também ao período maoísta. Enquanto intelectuais como Wang Hui, Cui Zhiyuan e Gan Yang começaram a caminhar nesta direção, eles hesitam em levar suas teses às conclusões lógicas. Além disso, suas ideias ficam largamente confinadas ao âmbito do debate acadêmico e político. Enquanto o papel da China na economia mundial vem se tornando cada vez mais importante, é imperativo que a esquerda chinesa se libere do dogmatismo, do nacionalismo e do autoritarismo que marcou seu passado. Somente então poderemos começar a falar sobre alternativas.

Notas:

[1] Zhang, Xudong, “The Making of the Post-Tiananmen Intellectual Field: A Critical Overview.” In Whither China? Intellectual Politics in Contemporary China, ed. Xudong Zhang (1-75). Durham: Duke University Press, 2001, p. 19.

[2] Wang, Hui, “Zhongguo ‘xinziyouzhuyi’ de lishi genyuan: zailun zhongguo dalu de sixiang zhuangkuang yu xiandaixing wenti” (The Historical Roots of Chinese Neoliberalism: A Re-discussion of Mainland China’s Ideological State and the Problem of Modernity). In Quzhengzhihua de zhengzhi: duan ershishiji de zhongjie yu jiushi niandai (Depoliticized Politics: The End of the Short 20th Century and the 1990s) (98-160). Beijing: Shenghuo dushu xinzhi sanlian shudian, 2008, pp. 143-145.

[3] Zhang, Xudong, “The Making of the Post-Tiananmen Intellectual Field: A Critical Overview.” In Whither China? Intellectual Politics in Contemporary China, ed. Xudong Zhang (1-75). Durham: Duke University Press, 2001, p. 16.

[4] Gan, Yang, “Zhongguo ziyouzuopai de youlai” (Origins of the Chinese Liberal Left). In Sichao: Zhongguo ‘xinzuopai’ jiqi yingxiang (Ideological Trends: The Chinese “New Left” and its Influence), ed. Gong Yang (110-120). Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2003.

[5] Dirlik, Arif, “Modernism and Antimodernism in Mao Zedong’s Marxism.” In Critical Perspectives on Mao Zedong’s Thought, ed. Dirlik, Healy, Knight (59-83). Humanities Press International, 1997.

[6] Arrighi, Giovanni, Adam Smith in Beijing: Lineages of the Twenty-First Century. Verso, 2007.

[7] Wang, Hui, “Contemporary China’s Ideological State and the Question of Modernity.” In Wither China? Intellectual Politics in Contemporary China, ed. Xudong Zhang (161-190). Durham: Duke University Press, 2001.

[8] Wang, Hui, Xiandai zhongguo sixiang de xingqi (The Rise of Modern Chinese Thought). Beijing: Shenghuo dushu xinzhi sanlian shudian, 2008.

[9] Murthy, Viren, “Modernity Against Modernity: Wang Hui’s Critical History of Chinese Thought.” Modern Intellectual History. vol. 3 no. 1, 2006, pp. 158-159.

[10] Ibid., pp. 156-158.

[11] Wang, Hui, “Quzhengzhihua de zhengzhi, baquan de duochong goucheng yu liushi niandai de xiaoshi” (Depoliticized Politics, Hegemony’s Multiple Formations, and the Fading of the 1960s). In Quzhengzhihua de zhengzhi: duan ershi shiji de zhongjie yu jiushi niandai (Depoliticized Politics: The End of the Short 20th Century and the 1990s) (1-57). Beijing: Shenghuo dushu xinzhi sanlian shudian, 2008.

[12] Cui, Zhiyuan, “Zhidu chuangxin yu di’erci sixiang jiefang” (Institutional Innovation and a Second Liberation of Thought). Ershiyi Shiji (Twenty-First Century), no. 24, Aug, 1994.

[13] Meisner, Maurice, The Deng Xiaoping Era: An Inquiry into the Fate of Chinese Socialism, 1978-1994. New York: Hill and Wang, 1996, p. 232.

[14] Cui, Zhiyuan, “Wither China? The Discourse on Property Rights and Reform in China.” In Whither China? Intellectual Politics in Contemporary China, ed. Xudong Zhang (103-122). Durham: Duke University Press, 2001.

[15] Cui, Zhiyuan, “An’gang xianfa yu houfutezhuyi” (The Angang Constitution and Post-Fordism). In Sichao: Zhongguo ‘xinzuopai’ jiqi yingxiang (Ideological Trends: The Chinese “New Left” and its Influence), ed. Gong Yang (214-226). Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2003.

[16] Meisner, Maurice, The Deng Xiaoping Era: An Inquiry into the Fate of Chinese Socialism, 1978-1994. New York: Hill and Wang, 1996, pp. 479-480.

[17] Hurst, William, The Chinese Worker after Socialism. New York: Cambridge University Press, 2009, pp. 28-29.

[18] Cui, Zhiyuan, “Ruhe renshi jinri zhongguo: ‘xiaokang’ shehui jiedu” (How to Understand Today’s China: Analyzing a “Well-off” Society). Dushu (Readings), no. 4, March, 2004.

[19] Day, Alexander, The Return of the Peasant: History, Politics, and the Peasantry in Postsocialist China. Ph.D. Dissertation, University of California Santa Cruz, 2007, p. 86.

[20] Mao, Tsetung, A Critique of Soviet Economics. Trans. Moss Roberts, Monthly Review Press, 1977.

[21] See Li, Minqi, The Rise of China and the Demise of the Capitalist World Economy. Monthly Review Press, 2008, pp. 24-66; and Critical Perspectives on Mao Zedong’s Thought, ed. Dirlik, Healy, Knight. Humanities Press International, 1997.

[22] Dirlik, Arif, “Revolutions in History and Memory: The Politics of the Cultural Revolution in Historical Perspective.” In Postmodernity’s Histories: The Past as Legacy and Project (19-61). Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000, pp. 32, 41.

[23] Ibid., pp. 38-39.

[24] Os apologistas da Revolução Cultural costumam enfatizar as suas realizações nos domínios da educação de massas e da saúde pública, e disso há de facto provas cabais.

Traduzido para o Passa Palavra por Lucas Morais

Fonte original: http://insurgentnotes.com/2010/06/chinese-new-left/