Por André D. Kingslayer
A obra História e Consciência de Classe, publicada por György Lukács em 1923, permanece como um marco incontornável no pensamento marxista. Nela, o filósofo húngaro não apenas resgatou a dialética, mas atribuiu ao proletariado um papel revolucionário, tanto do ponto de vista prático, mas também epistemológico: o de ser o sujeito-objeto da história, capaz de superar o problema da reificação e alcançar a totalidade. Anos depois, impulsionado pela pressão política e pela rigidez do ambiente stalinista, Lukács empreendeu uma severa autocrítica dessa obra, notavelmente no prefácio de 1967, qualificando-a como excessivamente “utópica” e influenciada por um “romantismo revolucionário”.
Contudo, é possível argumentar que essa autocrítica, frequentemente celebrada como um ato de maturidade política ou adequação teórica, representa, paradoxalmente, uma profunda regressão. Ao tentar corrigir o “utopismo”, Lukács substituiu a concretude da potencialidade proletária por uma abstração burocrática, aderindo a uma forma de pensamento que ele mesmo havia, brilhantemente, criticado.
O Lukács de 1923 estava firmemente ancorado na concretude da organização e da experiência revolucionária da classe operária. A práxis transformadora não era uma mera ideia; era uma possibilidade real inscrita na sociedade capitalista. A capacidade do proletariado de ver e transformar radicalmente a sociedade advinha de sua posição única, onde a contradição entre sujeito (o trabalhador) e objeto (o produto reificado) se tornava aguda e superável através da revolução. O “utopismo” aqui residia, talvez, na expectativa imediata da realização dessa consciência – que pode ser explicado pelo contexto social de uma época em que todos estavam respirando um ar revolucionário -, mas não em identificar o proletariado como o primeiro sujeito revolucionário que surgiu na história.
A autocrítica posterior, no entanto, trocou essa base material-dialética por uma lealdade institucional. Onde antes estava o proletariado organizado em sua luta de classes como o motor e a forma de superar a reificação, Lukács passou a colocar o Partido Comunista, entendido como a forma “adequada” e “mediata” de realizar a transição do capitalismo ao comunismo, especialmente sob a égide do leninismo.
Esta mudança é uma regressão conceitual e política. O que era criticado em História e Consciência de Classe – a separação entre teoria e prática, sujeito e objeto – ressurge de forma aguda na adesão à burocracia partidária. O Partido, uma vez tornado um aparato burocrático com seus próprios interesses, não é expressão da consciência proletária. O interesse da burocracia partidária não é, intrinsecamente, a transformação radical da realidade, mas a manutenção e expansão de seu próprio poder administrativo, exatamente pelo fato de não ocupar a posição que ocupa o proletariado na divisão social do trabalho.
Ao transferir os atributos revolucionários do proletariado (que garantiam a superação do “falso problema” da dicotomia sujeito-objeto) para o Partido, Lukács recai na mesma concepção abstrata que condenava. Ele substitui a dinâmica da luta de classes por uma teleologia partidária. A concretude da experiência operária é trocada pelo imediatismo formal da disciplina e estratégia partidária, um interesse que, na prática histórica, revelou-se a expressão da necessidade de estabilização do novo Estado, e não de sua dissolução.
Em resumo, o que Lukács chamou de “utopismo” ou “messianismo” em História e Consciência de Classe era, na verdade, uma radicalidade que vislumbrava o potencial de superação total da alienação – da exploração do ser humano pelo próprio ser humano. Sua autocrítica, ao se render à ideia do Partido como vanguarda, abandonou a concretude da totalidade para abraçar uma abstração imediatista. Ao fazê-lo, Lukács, ironicamente, prestou serviço à ideologia, trocando a esperança revolucionária ancorada na práxis de uma classe pela justificação de um aparato de poder. O pensador que desvendou a reificação acabou, em sua correção, reificando a forma política. Ele trocou, ironicamente, o “utopismo abstrato” pelo “messianismo partidário”.
Essa é uma lição histórica que ressalta o valor da coragem e da integridade intelectual. Para nós, revolucionários, a postura de um Karl Korsch — que jamais transigiu com a crítica, colocando a verdade acima de seus interesses pessoais — tem um valor imensurável, muito superior à de um Lukács, que, interessado em se adequar às ideias dominantes, conviveu com o pesadelo de uma realidade demonstrando seu equívoco. A honestidade com a verdade demonstrada na prática vale muito mais do que a simples adaptação de linhas teóricas aos interesses editoriais e de reconhecimento. A crítica incisiva e afiada supera em importância o conformismo burguês.
A obra que ilustra o artigo é da autoria de Franz Marc (1880-1916).
Karl Korsch, autor outrora situado na margem do reconhecimento, volta a manifestar-se aqui, mais uma vez. Como compreender que aquilo que parecia destinado ao esquecimento retorne, reiteradamente, a este site?
Comentário sobre “A crítica de Lukács sob suspeita: a involução teórica da consciência da História”
André D. Kingslayer realiza uma dissecação precisa e corajosa da autocrítica lukacsiana. Ao identificar a troca do proletariado vivo pelo partido burocrático como o ponto nodal da regressão, ele não apenas ilumina um momento crucial da história do marxismo, mas também recoloca uma questão permanentemente aberta: como impedir que a teoria revolucionária se transforme em ideologia de um novo aparato de poder?
O diagnóstico está correto. A “reificação da forma política” que Kingslayer aponta é o fantasma que assombra todo projeto de transformação que, ao buscar eficácia, se deixa capturar pela lógica do Estado ou do partido como fim em si mesmo. A referência a Korsch, que “jamais transigiu com a crítica”, funciona como contraponto ético necessário.
No entanto, o artigo, ao permanecer no terreno da crítica da consciência e da ideologia, deixa intocada uma dimensão fundamental – aquela que a esquizoanálise de Deleuze e Guattari, em O Anti-Édipo, veio justamente nomear: o investimento libidinal inconsciente no campo social.
Kingslayer mostra como Lukács pensou erradamente ao transferir atributos do proletariado ao partido. Mas não pergunta: por que tantos revolucionários, em momentos cruciais, desejaram essa transferência? Por que a burocracia partidária não foi apenas uma imposição, mas também um objeto de investimento afetivo massivo? Por que as massas, em diversos contextos, desejaram sua própria submissão a líderes, partidos e Estados que as traíam?
A resposta lukacsiana (e a do próprio artigo) permanece no plano dos interesses pré-conscientes: a classe teria sido “enganada”, teria perdido a “consciência correta”. Mas a história do século XX – do stalinismo ao fascismo – mostra algo mais perturbador: o fascismo não foi apenas uma imposição, foi também um desejo. Como escrevem Deleuze e Guattari: “O objetivo da esquizoanálise é analisar a natureza específica dos investimentos libidinais do econômico e do político, e assim mostrar como o desejo pode ser determinado a desejar sua própria repressão no sujeito que deseja. Isto se passa não na ideologia, mas muito mais abaixo.”
É nesse “muito mais abaixo” que o Processamento Desejante (PD) – conceito que atualiza a máquina desejante para a era do capitalismo cibernético – pode oferecer uma ferramenta. O PD permite distinguir, no mesmo sujeito ou movimento, os investimentos de interesse (conscientes, reformistas ou revolucionários) e os investimentos libidinais (inconscientes, que podem ser fascistas ou reacionários mesmo quando a consciência é revolucionária).
A “reificação da forma política” que Kingslayer denuncia não é apenas um erro teórico; é também a captura de um fluxo desejante – o desejo de pertencimento, de segurança, de eficácia – que, em vez de ser processado de forma emancipadora (isto é, produzindo autonomia coletiva), é canalizado para a máquina burocrática. O partido vira, então, não só um instrumento, mas um objeto parcial de desejo.
Para avançar para além da crítica exemplar de Korsch, precisamos de uma teoria que não apenas denuncie a reificação, mas que mapeie os fluxos desejantes que a alimentam. E que, ao mesmo tempo, possa incentivar processamentos emancipadores – aqueles em que o desejo de transformação não é delegado a um aparato, mas exercido coletivamente, na base, em agenciamentos concretos que aprendem com a história sem se curvar a ela.
O artigo de Kingslayer é uma contribuição valiosa. Mas a tarefa que ele reabre só poderá ser respondida quando incorporarmos à análise a dimensão que Lukács (e mesmo Korsch) deixaram de lado: o desejo como força produtiva da história. Para o bem e para o mal. É por aí que a revolução pode deixar de ser um “futuro indeterminado” e se tornar processamento presente – sempre arriscado, sempre imperfeito, mas vivo.
Esse texto publicado no Passa parece com um artigo publicado na Root and Branch, 1973. Pouca novidade por aqui.
Segue uma tradução parcial abaixo:
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“O tema central do livro [História e Consciência de Classe] é que a sociedade moderna se tornou confusa demais para os trabalhadores compreenderem e que, portanto, eles só podem alcançar a “consciência de classe” quando ela lhes é inculcada por uma fonte especial de conhecimento, o Partido Comunista. O apelo dessa posição para as supostas fontes de conhecimento não é difícil de discernir. Para aqueles que conseguem resistir à lisonja e à glória de ocupar um lugar central na história mundial, no entanto, o livro de Lukács provará ser nada mais do que um ataque aos princípios fundamentais do marxismo e uma defesa dos princípios básicos da sociedade de classes.
A ideia fundamental da teoria marxista do capitalismo é que o desenvolvimento da relação entre capitalistas e trabalhadores na sociedade capitalista coloca a classe trabalhadora em uma posição em que ela pode e deve assumir o controle da produção. A libertação da classe trabalhadora, sustentava Marx, é tarefa exclusiva da própria classe trabalhadora.
Kautsky e Lenin, principais fontes de sabedoria da Segunda Internacional Socialista e da Terceira Internacional Comunista, respectivamente, discordavam de Marx. Eles defendiam que, por si só, a luta da classe trabalhadora nunca poderia ultrapassar a estrutura do capitalismo; que, por conta própria, os trabalhadores apenas fariam reivindicações “sindicais”. Os trabalhadores só poderiam alcançar a “consciência revolucionária” se ela lhes fosse trazida pelos intelectuais da classe média. Lenin cita Kautsky com aprovação sobre esse ponto em O que fazer? Lukács concorda; ele escreve no prefácio da nova edição (1967) que, por seu conceito de “consciência de classe”, ele queria dizer a mesma coisa que Lenin “quando afirmava que a consciência de classe socialista […] seria implantada nos trabalhadores ‘de fora’, ou seja, ‘de fora da luta econômica e da esfera das relações entre trabalhadores e empregadores’”. História e Consciência de Classe é essencialmente uma nova justificativa para essa posição. Lukács aponta que, sob o capitalismo, as coisas não são o que parecem. Um exemplo disso é o “fetichismo das mercadorias” analisado por Marx, em virtude do qual os trabalhadores experimentam os produtos de seu próprio trabalho como algo independente e antagônico a eles mesmos. Lukács expande essa noção: embora, na verdade, todos os fenômenos sociais sejam produtos da atividade das pessoas, eles aparecem para elas como forças estranhas e alheias. A partir disso, Lukács chega à conclusão de que a classe trabalhadora é incapaz de alcançar por si mesma uma concepção verdadeira de sua posição na sociedade; essa concepção deve ser trazida a ela pela intervenção do Partido Comunista.
A primeira coisa a se notar sobre essa posição é sua oposição à teoria marxista da consciência. Para Marx, as ideias surgem das relações e condições sociais reais. Lukács parece usar essa abordagem para explicar por que a classe trabalhadora é incapaz de formar uma concepção verdadeira de sua posição na sociedade. Mas quando ele tenta formular os meios pelos quais a consciência revolucionária pode ser alcançada, ele recorre a uma solução totalmente idealista — a sabedoria superior do Partido, que presumivelmente vê tudo e sabe tudo. De fato, se retirarmos o disfarce marxista, podemos ver na concepção de Lukács do Partido que compreende a história em sua totalidade — o filósofo hegeliano que compreende a história em sua totalidade e, portanto, descobre sua “verdade”! Não é de se surpreender que os leninistas mais ortodoxos se sentissem constrangidos com a defesa de Lukács — ela expunha de forma muito clara seu próprio abandono do marxismo.”
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https://libcom.org/article/intellectuals-and-class-consciousness-root-branch
Vou procurar responder com calma e espírito fraterno a todos aqui, na intenção de manter um diálogo que nos eleve coletivamente.
1 – João Repa
Ao ler as publicações, encontrei a discussão em que aparece a referência a Karl Korsch e confesso que me surpreendi com a coincidência temática. No entanto, vejo isso apenas como uma convergência que nasce de preocupações semelhantes dentro de um mesmo horizonte crítico. Submeti meu breve texto ao Passa Palavra antes mesmo de o primeiro texto do colega ter sido publicado. Faço essa observação não como uma defesa formal, mas como um gesto de preservação da boa-fé no debate. Se há semelhanças, talvez elas revelem algo mais interessante: certos problemas reaparecem sempre que buscamos, de maneira honesta, reencontrar o fio vivo da tradição marxista.
2 – arkx Brasil
Você observa que fico “no meio do caminho”. Aceito a provocação e concordo com ela!
Ainda assim, penso que a outra metade do caminho não exige necessariamente um desvio pelos pós-estruturalistas. A categoria do desejo, por exemplo, pode ser compreendida a partir dos próprios fundamentos do materialismo histórico. O desejo não paira acima da história; ele é moldado pelas relações sociais, pelos interesses de classe e pelo processo concreto de formação dos sujeitos revolucionários. Em uma sociedade mediada pelo dinheiro, pela concorrência e pela lógica do controle, o partido político pode aparecer como uma forma organizativa “agradável” ou confortável para aqueles cuja radicalidade ainda não rompeu completamente com as mediações do existente.
Nesse sentido, considero que György Lukács sempre insistiu que a consciência de classe não é um estado psicológico, mas uma posição objetiva na totalidade social. O desejo, portanto, não é um impulso abstrato. Ele não surge quando o pensamento “se obstina em apreender a si mesmo e se põe a girar como um pião enlouquecido, sem enganchar em nada dos Territórios reais da existência…”, como diria Félix Guattari. Antes, é resultado do processo real de vida de um indivíduo concreto no interior de uma determinada sociedade.
3 – Lukács e a Consciência de Classe
Não sei se houve a intenção de insinuar plágio, mas, caso essa hipótese tenha surgido, afirmo com tranquilidade que meu texto se diferencia — e de modo significativo — daquele que foi mencionado. As conclusões, sobretudo, seguem outra trilha interpretativa.
As aproximações talvez existam porque ambos gravitamos em torno de problemas semelhantes: a relação entre consciência, totalidade e práxis. Contudo, como ensinaria Georg Wilhelm Friedrich Hegel, a verdadeira identidade não consiste na repetição do mesmo, mas na unidade que preserva a diferença.
Se há divergências, que elas sirvam para aprofundar o debate. É justamente na tensão entre posições que a crítica ganha densidade e que a tradição marxista permanece viva — não como dogma, mas como movimento.
Lukacs esteve às portas do suicídio nos anos imediatamente anteriores à Revolução Russa. Tinha um pendor trágico motivado por crises existenciais. Justamente a revolução e as possibilidades históricas que ela abre o resgatam deste limbo. Dá pra imaginar o tipo de relação profunda que se estabeleceu entre ele e a revolução? Só que ela, a revolução, se tornou o que se tornou. E agora? Trair aquela que o salvou do niilismo? A consciência de classe se tornou ideologia de Estado que fala em nome do proletariado sem que o proletariado fale.
Em História e Consciência de Classe (1923) Lukács formula a ideia do proletariado como o “sujeito-objeto idêntico da história”. Nesse momento de ebulição revolucionária (pós-Revolução Russa e Revolução Húngara), a classe trabalhadora não precisava de uma mediação burocrática engessada para agir; a própria práxis do proletariado, ao tomar consciência de sua alienação (reificação), seria a mola propulsora da superação do capitalismo. É uma visão altamente dialética, com forte influência hegeliana e, segundo o próprio Lukács mais tarde, “messiânica”. Posso estar enganado,.mas a mediação do Partido existe na versão de 23, só ganhando mais importância na autocrítica de 1967. Mas o prefácio de 1967 consolida uma postura que Lukács já vinha adotando desde os anos 1930, após sua “reconciliação com a realidade” (um eufemismo que muitos teóricos usam para descrever sua adaptação ao stalinismo e à ortodoxia soviética). Lukács critica o “utopismo” de HCC e adere à teoria do reflexo de Lênin. O resultado prático e político disso é que o sujeito da revolução deixa de ser o movimento imanente e espontâneo da classe e passa a ser o Partido de vanguarda. Ao fazer essa transferência, a agência revolucionária é capturada por uma estrutura burocrática. Autores críticos afirmam que Lukács, nesse período, sacrificou sua filosofia radical em nome da sobrevivência política dentro do bloco soviético. Mas o recuo político não parou por aí. Em Para uma Ontologia do Ser Social, Lukács tenta fundar uma nova ética e uma ontologia marxista. Para isso, ele recua até o momento fundamental da humanização: o trabalho. Na Ontologia, o modelo de toda práxis social é o pôr teleológico (a capacidade humana de projetar um fim na consciência antes de realizá-lo na matéria, interpondo mediações de modo a criar algo novo – por isso sendo o fundamento da liberdade humana). Isso exige a existência de alternativas e, portanto, de decisões individuais. Esse novo foco no sujeito/indivíduo deve ser lido pela influência do pós 1968 e do ganho de expressividade do existencialismo. Embora o próprio Sartre tbm tenha seguido um percurso semelhante, focando ao final da vida no indivíduo com a biografia do Flaubert. A virada para a Ontologia é uma Regressão Política, notada por Meszaros. Enquanto no Brasil pensadores como José Paulo Netto defendem a Ontologia como o ápice da maturidade de Lukács, outros teóricos apontam que, ao focar na liberdade ontológica do indivíduo de “decidir o fazer”, Lukács perde a dimensão macro-histórica da luta de classes que havia em 1923. A política se dilui na ética e na ontologia do indivíduo. É uma tentativa de escapar do determinismo stalinista, mas que acaba resultando em um vácuo de teoria política revolucionária para o mundo contemporâneo. E o pior de tudo, desarma a teoria marxista para qualquer plano de transição socialista. Não atoa a grande maioria dos lukacsianos é incapaz de fazer de fazer análise de conjuntura e raramente militam.
Prezado André D. Kingslayer,
Sua réplica foi recebida com a atenção que merece. Agradeço pela elegância e pela disposição ao diálogo – algo tão raro nestes tempos de trincheiras teóricas. A frase “Aceito a provocação e concordo com ela!” é um gesto de abertura que honra a tradição crítica que você mesmo defende.
Sobre o lugar do desejo no materialismo histórico
Você tem toda razão ao afirmar que “o desejo não paira acima da história; ele é moldado pelas relações sociais, pelos interesses de classe e pelo processo concreto de formação dos sujeitos revolucionários”. Não poderia concordar mais. A questão, talvez, não seja se o desejo é histórico, mas como ele opera historicamente. É aí que o conceito de Processamento Desejante (PD) pretende ser uma ferramenta, não um desvio.
Quando Lukács insiste que a consciência de classe é uma “posição objetiva na totalidade social”, ele nos dá um mapa das determinações. Mas como explicar, com esse mapa sozinho, que as massas tenham desejado o fascismo? Como explicar que, em 1933, trabalhadores alemães tenham saudado com entusiasmo quem depois os destruiria? A resposta não está apenas na “falsa consciência” ou na “manipulação ideológica”. Está no que Deleuze e Guattari chamaram de investimento libidinal inconsciente do campo social.
O desejo não é um “impulso abstrato”, você está certo. Mas também não é mero reflexo dos interesses de classe. Ele é uma força produtiva que pode investir tanto em direções emancipadoras quanto reacionárias. E é isso que o conceito de PD tenta capturar: os mecanismos concretos pelos quais o desejo é processado, canalizado, capturado ou liberado nas máquinas sociais – sejam elas partidos, sindicatos, redes sociais ou agenciamentos cotidianos como um sítio onde se recuperam nascentes.
O que o PD acrescenta?
O PD não substitui a análise das classes e da totalidade. Ele desce um degrau – ou sobe, dependendo da perspectiva – para perguntar: como, no nível molecular dos afetos, das sensações, dos pequenos gestos, o desejo é investido? E como esses investimentos moleculares se conectam com as grandes máquinas molares (Estado, capital, partido)?
O exemplo que você mesmo dá é perfeito: “o partido político pode aparecer como uma forma organizativa ‘agradável’ ou confortável”. Essa “agradabilidade” não é uma questão de interesse de classe – é uma questão de investimento libidinal. Por que tantos revolucionários, em momentos cruciais, desejaram a burocratização? Por que a forma-partido se tornou objeto de afeto, mesmo quando traía a revolução? Lukács, ao criticar seu próprio “utopismo”, talvez tenha deixado escapar essa dimensão. Ele trocou o proletariado vivo pelo partido como forma – e essa forma também era desejada.
A materialidade do desejo
Você cita Guattari: “quando o pensamento se obstina em apreender a si mesmo e se põe a girar como um pião enlouquecido”. De fato, o pensamento precisa se enganchar nos territórios reais da existência. É por isso que, em minha experiência, o PDE não é uma teoria que se aplica de cima para baixo. Ele emerge de práticas concretas: de um ninho de sabiá na cozinha, de um maremoto sonhado por 50 anos, de um amigo de 75 anos que pedala 50 km por dia e trabalhou na Comissão da Verdade, de um sítio onde a água voltou a correr.
Essas práticas são territórios reais. E é nelas que o desejo pode ser observado em sua materialidade mais fina: na confiança que os pássaros depositam em nós, na teimosia de um militante que não desiste, na dor de um texto que faz chorar sem lágrimas. O PDE é a tentativa de nomear os processos que acontecem nesses territórios, para que possamos repeti-los, ampliá-los, conectá-los.
Um convite, não uma trincheira
Não se trata, portanto, de abandonar Lukács ou o materialismo histórico. Trata-se de complementá-los com ferramentas que nos ajudem a entender o que escapa à consciência de classe: a dimensão libidinal, os afetos, a pulsão de morte que também habita a história. O fascismo não venceu apenas pela força ou pela ideologia; ele venceu porque tocou em desejos reais – desejos de ordem, de pertencimento, de vingança, de destruição. Ignorar isso é deixar a extrema-direita sozinha no campo do afeto.
Sua provocação sobre os “pós-estruturalistas” é compreensível. Mas, se me permite, o PDE não é uma adesão a uma “escola”. É uma caixa de ferramentas que venho construindo há 50 anos, desde os primeiros sonhos com o maremoto e com a máquina do mundo. E essa caixa tem sido útil para entender não só a mim mesmo, mas também o mundo em colapso à nossa volta.
Fico à disposição para continuar a conversa. Seja no plano teórico, seja no plano das práticas concretas – como a recuperação de nascentes, a construção de escolas comunitárias ou a criação de redes autônomas de comunicação. O mar é grande, e há espaço para todos os afluentes.
Um abraço fraterno,
arkx-Brasil (e a Baleia Azul, que insiste em nadar junto)