O campo libertário se acha diante de desafios sérios e inescapáveis, isso é certo; da maneira como esses desafios forem enfrentados se definirá, nos próximos anos, se vitórias (ainda que modestas) serão acumuladas ou se, desgraçadamente, pouco mais restará do que voltar a lamber as feridas. Por Marcelo Lopes de Souza

Leia aqui a primeira parte deste artigo

A renovação do desafio posto pelo marxismo

O pensamento e a prática libertários rejuvenesceram extraordinariamente nas últimas duas décadas. Movimentos sociais arrojados e criativos têm emergido pelo mundo afora − dos Autonomen alemães dos anos 1980 e 1990 aos autónomos espanhóis dos anos 1990 e aos indignados de hoje, dos (neo)zapatistas mexicanos aos piqueteros argentinos, da organização sul-africana de shack dwellers Abahlali baseMjondolo aos sem-teto brasileiros, dos ativistas “antiglobalização” (ou melhor: por uma outra globalização) aos fundadores de centros sociais críticos −; e tais movimentos apresentam, em maior ou menor grau, elementos discursivos, organizacionais e estratégicos que remetem, direta ou indiretamente, à multifacetada tradição libertária, e a realimentam.

Quase ao mesmo tempo em que o pensamento e a prática libertários rejuvenescem, e em parte justamente por isso ou em conexão com isso, o desafio representado pelo marxismo − principal rival histórico no âmbito da esquerda revolucionária − também se vem apresentando de maneira renovada. Isso porque os mesmos movimentos (e organizações) acima mencionados muitas vezes permanecem tendo elementos discursivos e teóricos (ou mesmo organizacionais) da herança marxista como uma referência importante. Mas não é só isso. No plano acadêmico, o marxismo continua a ser a abordagem mais influente, e intelectuais marxistas vêm, há um certo tempo, buscando, com maior ou menor astúcia, e com maior ou menor eficiência, dar uma sobrevida ao legado teórico-intelectual de Marx − coisa que, para os libertários, deveria servir como um convite à reflexão sobre si mesmos, sobre suas limitações e sobre suas possibilidades e tarefas.

Na realidade, diversas têm sido as reações dos marxistas a certos eventos-chave do último quarto de século, da implosão do “socialismo real” à crise financeira (ou “mais-que-financeira”) de 2008, passando pela ascensão do (neo)zapatismo e de outros movimentos sociais de espírito libertário  reações essas quase tão diversas quanto diversos são e têm sido os marxismos.

Uma reação extremamente comum, especialmente nos anos 1990, é uma forte melancolia, aliada a uma certa perplexidade pelo fato de um mundo ainda tão desigual parecer geralmente avesso ao receituário marxista-leninista. Um representante ilustre desse “marxismo tristonho”, ainda que muitas vezes lúcido (ou por isso mesmo), é Russell Jacoby, que, em seu livro The End of Utopia, retrata com brilhantismo (e uma boa dose de eurocentrismo) o clima sombrio que se apoderou de grande parte do ambiente marxista remanescente. [1]

Um pouco além da melancolia se situa a postura derrotista, mesmo quando vem embalada de tal forma que passa a impressão de otimismo. O derrotismo e um otimismo equivocado, juntos, são sintomas da insegurança que tem tomado de assalto os corações e as mentes de tantos marxistas − notadamente daqueles mais convencionais, com dificuldades para se desvencilharem das crenças e dos padrões interpretativos influenciados pelo leninismo. Observemos, por exemplo, algumas das opiniões emitidas por David Harvey − o geógrafo mais conhecido internacionalmente e, ao mesmo tempo, um dos marxistas mais respeitados no mundo todo. Sua opinião sobre os governos de esquerda (com ou sem aspas) na América Latina contemporânea (por exemplo, Venezuela e Brasil), bem como sobre a China, foi expressa em um artigo publicado por ele alguns anos atrás:

Embora haja alguns sinais de recuperação tanto da organização trabalhista quanto da política de esquerda (ao contrário da “terceira via” celebrada pelo Novo Trabalhismo na Grã-Bretanha sob Tony Blair, e desastrosamente copiada por muitos partidos social-democratas na Europa), juntamente com os sinais do surgimento de partidos políticos mais radicais em diferentes partes do mundo, a dependência exclusiva sobre uma vanguarda dos trabalhadores está agora sendo questionada, assim como também o está a capacidade dos partidos de esquerda que ganham algum acesso ao poder político em ter um impacto substancial sobre o desenvolvimento do capitalismo e lidar com a conturbada dinâmica de uma acumulação que tende a passar por crises. […] Mas os partidos políticos de esquerda e os sindicatos ainda são importantes, e sua tomada de fatias do poder do Estado, como acontece com o Partido dos Trabalhadores no Brasil ou com o movimento bolivariano na Venezuela, teve um impacto claro sobre o pensamento da esquerda, e não só na América Latina. O complicado problema de como interpretar o papel do Partido Comunista na China, com o seu controle exclusivo sobre o poder político − assim como as questões relativas ao conteúdo de suas políticas futuras − , tampouco é de fácil resolução. [2]

A esse otimismo exagerado, baseado em informações inadequadas e descontextualizadas, bem como em uma chave de interpretação enviesada, reagi com o seguinte comentário, em um artigo publicado, em 2010, no periódico Interface: A Journal for and about Social Movements:

Confundindo aparências com a substância, ele [Harvey] assume que o governo do Brasil, sob Lula, é de esquerda (embora seja, na verdade, um governo populista, com base em uma coalizão de partidos que varia da centro-esquerda à centro-direita, e que é liderado por um ex-partido de esquerda). Mas o que é realmente surpreendente é que, para ele, o problema de como interpretar o papel do Partido Comunista na China seja “complicado”… [3]

E, depois, assim expliquei em uma nota:

A política econômica e social do Brasil, sob Lula, tem sido uma mistura de estatismo e elementos neoliberais, na qual aspectos tais como “responsabilidade fiscal”, a prioridade dada ao agronegócio e a ausência de uma verdadeira reforma agrária são ‘amaciados’ por políticas sociais compensatórias. A propósito, quando Harvey (certamente não muito bem informado, mas sim, na verdade, reproduzindo um viés interpretativo bem estatista) escreveu, em seu artigo anterior sobre o “direito à cidade”, que um novo quadro legal, conquistado “depois de pressão dos movimentos sociais”, foi introduzido como uma ferramenta “para reconhecer o direito coletivo à cidade no Brasil” (Harvey 2008, p. 39), ele está exagerando tanto o alcance desse quadro legal (e até mesmo o papel dos movimentos sociais no processo) quanto contribuindo para a banalização da fórmula do “direito à cidade”. [4]

Como é possível falar de uma “revolução”, nessas circunstâncias (ou mesmo a propósito do caso venezuelano, certamente mais complexo)? Pois foi isso mesmo que Harvey fez, em um capítulo (escrito em co-autoria com David Wachsmuth) publicado em 2012 e intitulado “What is to be done? And who the hell is going to do it?” [5]: “[…] pelo mundo afora, nós não estamos em um momento revolucionário − com as possíveis exceções da América Latina e da China […]” (reproduzirei o trecho completo mais à frente). Quanto ao capitalismo burocrático-autoritário chinês, a simples menção a um “revolutionary moment” é uma afronta não somente contra os libertários, mas também contra o legado de marxistas heterodoxos como Anton Pannekoek e Karl Korsch, entre outros. Contra esse pano de fundo, não é surpresa que Harvey tenha sublinhado, em seu texto de 2009, que “a teoria correvolucionária anteriormente estabelecida sugere que não há nenhuma maneira pela qual uma ordem social anticapitalista possa ser construída sem tomar o poder estatal.” [6] Harvey tinha escrito, algumas páginas antes, que “as falhas dos esforços do passado para construir um socialismo e um comunismo duradouro têm que ser evitadas, e as lições de uma história imensamente complicada devem ser aprendidas.” [7] A conclusão inevitável, de um ponto de vista libertário, é que ele não aprendeu muito as lições oferecidas por essa “história imensamente complicada”…

Quando Harvey escreve que “é improvável que um movimento anticapitalista global venha a emergir desprovido de uma visão que o anime sobre o que deve ser feito e por quê”, esta é uma frase que soa como uma antecipação, e cujo significado torna-se mais claro depois: ele sonha (como os marxistas ortodoxos fazem) com um “sujeito revolucionário privilegiado” e com uma teoria unificadora (ou “visão”), que esclareça o que este “sujeito” tem a fazer (“e por qual razão”). Ele sabe que a classe trabalhadora (ou seja, o proletariado em sentido estrito), com seus sindicatos e partidos políticos (social-democracia e afins), não é mais um “sujeito revolucionário privilegiado” da história. Como marxista, ele deve estar um pouco confuso (e há tantos fenômenos que podem confundir os marxistas hoje em dia, tais como o papel dos camponeses como sendo protagonistas críticos mais relevantes do que os trabalhadores de fábrica, ou ainda o papel crítico-transformador de grandes porções do Lumpenproletariat) […]. [8]

Outro contraste muito evidente entre o tipo de leitura feito por um marxista como David Harvey e aquela tipicamente libertária fica particularmente evidente quando discutimos as questões postas por Harvey no já referido capítulo escrito em co-autoria com David Wachsmuth. Sobre os fundamentos de uma pressuposição essencialmente correta, mas mesmo assim bem simplista de que “nós não estamos vivendo um momento revolucionário pelo mundo afora” (“throughout the world we are not in a revolutionary moment”) (p. 273), e apesar do fato, por ele reconhecido, de que “há, frequentemente, um conflito substancial entre o pensamento keynesiano e o pensamento marxista” (“[t]here is often a substantial conflict between Keynesian thinking and Marxian thinking”) (p. 271), ele conclui que estamos a experienciar um “momento keynesiano” (“Keynesian moment”) nos dias atuais (na conta, por assim dizer, de uma reação realista contra o neoliberalismo), de maneira que seu argumento é o de que, “se nós estamos em um momento keynesiano, então nós precisamos fazer uso dele politicamente” (“if we are in a Keynesian moment then we need to make use of it politically”) (p. 271): “ (…) talvez o melhor que nós possamos fazer, neste instante, é redirecionar esse keynesianismo de uma tal maneira que ele beneficie a massa do povo, em vez de continuar a centralizar o poder capitalista do Estado” (“perhaps the best we can do right now is to redirect that Keynesianism in such a way that it benefits the mass of the people rather than continue to centralize capitalist state power”) (p. 271).

No fundo, é lógico que isso não é o marxismo (ou mesmo Harvey) no seu melhor: isso é, antes, um marxismo fin-de-siècle, fatigado. Mas esse tipo de interpretação revela a visão mais ou menos reformista, pseudopragmaticamente estadocêntrica esposada por tantos marxistas, como uma consequência, entre outras coisas, de uma confiança insuficiente nos movimentos sociais emancipatórios. Nessas condições, não somente o keynesianismo, mas o capitalismo de Estado em suas formas ainda mais completas tende a aparecer como o único bote salva-vidas: “uma vez que, pelo mundo afora, nós não estamos em um momento revolucionário − com as possíveis exceções da América Latina e da China −, nós, atualmente, não temos a opção de rejeitar o keynesianismo. A única opção é indagar que tipo de keynesianismo ele deve ser, e em benefício de quem ele deve ser mobilizado.” [9]

A melancolia, o derrotismo e o pseudopragmatismo reformista não precisam assustar os libertários − que, entretanto, tampouco deveriam reagir muito zombeteiramente e com excessivo ar de triunfo, uma vez que seus próprios problemas “domésticos” não são pequenos. Porém, o fato é que essas não têm sido as únicas reações no interior do campo marxista. Ao mesmo tempo em que alguém da estatura intelectual de Harvey comete tais interpretações, vários marxistas têm, o mais tardar depois da crise de 2008, lançado mão de uma estratégia que eu tenho denominado “atualização profética”. Em grande parte, trata-se de um expediente aceitável e passível de ser bem fundamentado; afinal, uma boa parcela do instrumental analítico marxista continua sendo (ou parece continuar sendo) adequada para proceder à crítica das (ir)responsabilidades e dos processos e condicionamentos impessoais que estiveram e estão por trás da atual crise (o próprio Harvey, aliás, deu uma contribuição ponderável para debater as causas de mais essa crise). Marxistas têm aproveitado o momento presente para relançar e, vez por outra, aprimorar seu arsenal. Ou, como no caso do último livro de Eric Hobsbawm, também se vê, ainda por cima, o colapso do “socialismo real” ser usado como pretexto para repetir, atualizadamente, uma velha arenga típica do “marxismo ocidental”, segundo a qual Marx e as aberrações dos antigos “países socialistas” seriam coisas totalmente diferentes; de acordo com Hobsbawm, “[…] o fim do marxismo oficial da União Soviética liberou Marx da identificação pública com o leninismo na teoria e com os regimes leninistas na prática” (“the end of the official Marxism of the USSR liberated Marx from public identification with Leninism in theory and with the Leninist regimes in practice”). [10] O problema, aqui, é que, para os marxistas mais heterodoxos, essa estratégia pode atrasar um processo de superação de certas mazelas, entre elas o economicismo; e, indiretamente, os próprios libertários, que muita dificuldade tiveram para desenvolver alguma leitura própria da problemática econômica do capitalismo que não fosse simplesmente tributária do materialismo histórico (a meu juízo, o primeiro a conseguir isso de modo profundo, ao menos em parte, foi Cornelius Castoriadis), podem também acabar, curiosamente, avançando menos do que deveriam no tocante ao esforço de inovar teórico-conceitualmente.

Muito mais perigosa para os libertários, entretanto, é outra estratégia à qual alguns marxistas têm também recorrido, e com significativo êxito de público; uma estratégia que chamei de “mimetismo”. O “mimetismo” não deixa de ser uma “vampirização” do pensamento libertário. Tais marxistas põem-se a falar de “autogestão”, “horizontalidade” etc. como se esses princípios e ideias fossem algo que desde o princípio e sempre tivesse pertencido à tradição marxista. Ora, é bem verdade que trocas e influências recíprocas ocorreram com muita frequência entre marxistas e libertários, e isso já desde o século XIX, a despeito da rivalidade e das diferenças importantes entre esses dois campos da esquerda revolucionária. Com mais frequência, inclusive, do que os dois lados se dispõem, geralmente, a admitir… No entanto, se há algo que é característico do pensamento e da práxis libertários − e, por outro lado, nunca foi típico do marxismo −, é, exatamente, a ideia de “autogestão” (e ideias correlatas), e já muito antes de essa palavra se popularizar nos anos 1960. Certo, o próprio Marx teve os seus “momentos libertários”, como o belo ensaio A guerra civil na França, sobre a Comuna de Paris, publicado ainda em 1871; mas esses momentos foram exceções no conjunto de seu pensamento e de sua prática organizativa, ao passo que a leitura tipicamente autoritária da “ditadura do proletariado” e do “Estado socialista” como momentos de transição (sem atentar para a brutal contradição entre esses meios e o fim, que era, a exemplo dos libertários, a dissolução do Estado e a construção do comunismo) foi, ela sim, típica. E, sem dúvida, também é possível lembrar exemplos de tentativas de marxistas sensíveis e corretos, como Anton Pannekoek (talvez o mais consequente dentre os “conselhistas”), de criticar radicalmente o leninismo, buscando resgatar, de Marx, seu veio menos autoritário; entretanto, não têm sido os próprios marxistas os primeiros a marginalizarem os “conselhistas”, como, mais uma vez, o demonstra Eric Hobsbawm com seu próprio exemplo, em seu livro How to Change the World?[11]

É preciso, assim, que os libertários se acautelem perante a estratégia de “mimetismo”, como exemplificada por um John Holloway (autor de um livro intitulado Cambiar el mundo sin tomar el poder, que subitamente catapultou seu autor para uma imerecida fama e no qual, interessantemente, não se cita o anarquismo!) [12] ou por Antonio Negri (que, em suas reflexões sobre o “poder constituinte”, retoma e simplifica a discussão seminal sobre a sociedade e o poder instituintes, de Cornelius Castoriadis, mas sem dar o devido crédito ao filósofo greco-francês). [13] Se casos como os de Harvey causam uma certa perplexidade e, talvez, até alguma consternação, as situações de “mimetismo” convidam os libertários a exigir que se reconheçam as autorias e as dívidas. Ocorre, contudo, que os libertários só poderão apresentar essa exigência, com a devida competência, se conhecerem bem a sua própria história e suas referências − coisa que, infelizmente, muitas vezes não acontece. [14]

Para onde vamos?

A pergunta do título desta segunda e última seção (que serve, também, de arremate para esta série de dois artigos) pode ser desdobrada em duas, diferentes e complementares: para onde queremos ir? Até onde podemos ir? Não sabemos, exatamente − como é óbvio − , até onde podemos ir, se bem que possamos e devamos construir cenários e especular sobre as possibilidades oferecidas pela atual conjuntura mundial. No entanto, vale a pena começar com a outra questão, não menos espinhosa, a propósito das intenções e dos projetos. Espinhosa não apenas devido à dificuldade de se encontrar respostas nítidas, em meio à nossa era de perplexidade (e mesmo confusão) e hibridismos político-teóricos de toda sorte, mas, também porque, muitas vezes, parece que nem sequer as perguntas certas são sempre formuladas e enfrentadas.

“Revolução molecular” (Félix Guattari, na década de 1970 [15]), “guerra civil molecular” (Hans-Magnus Enzensberger, no início da década de 1990 [16])… Parece que o uso do adjetivo “molecular” busca, no caso dessas duas criativas ideias, propostas por dois autores de estilos diferentes (ambos de esquerda), capturar algumas das características centrais do nosso tempo: a velocidade (objeto de reflexões de outro pensador, Virilio); a valorização do quotidiano e do “micro” como arenas de luta e, com isso, como parte de uma agenda política; a dificuldade em distinguir “grandes linhas” (de análise ou de ação) em meio a uma atmosfera pouco cartesiana, de poucas certezas e muitas incertezas, em que o “preto no branco” dá lugar aos infinitos tons de cinza (uma circunstância lamentada pelos ortodoxos, que nem a compreendem nem fornecem novas alternativas, e celebrada pelos “pós-modernos”, que pensam compreendê-la e, no entanto, descambam para o relativismo que tende ao imobilismo). Nessa ambiência fuzzy, os movimentos são convidados (ou impelidos) a fazerem o que a palavra sugere: movimentar-se, e constantemente. Porque parar significa ser um alvo fácil para o sistema: ou para ser abatido, ou para ser amansado/domesticado (o que, política e moralmente, dá no mesmo, ou é ainda pior). Darão conta os movimentos de se reinventar regularmente, em um ritmo historicamente quase frenético (reinventar linguagens, táticas, estratégias, estéticas), sem que um cansaço fenomenal se aposse dos ativistas? (Qual será a linha divisória entre lamber as feridas e aprender com as derrotas, como tem acontecido, e aderir ao cinismo e ao conformismo, como igualmente tem ocorrido?) Como combinar o uso dos espaços públicos (e outras possibilidades em situações de copresença) com o emprego das modernas tecnologias de comunicação e informação? (E quais os riscos que essas tecnologias trazem, e como evitá-los ou reduzi-los?)

Para finalizar, algumas questões adicionais que, provavelmente, soarão incômodas e mesmo heréticas para aqueles que só se sentem confortáveis em um ambiente sectário:

1) Em seu Marx crítico de Marx, em três volumes, João Bernardo demonstrou, à saciedade, que não há apenas um Marx, mas sim, pelo menos, dois: um, escravo de um determinismo econômico-tecnológico (o “Marx das forças produtivas”); outro, verdadeiramente aberto à dinâmica da luta de classes como motor da história (o “Marx das relações sociais de produção”). Para ele, por isso, as discussões dogmáticas em torno da “fidelidade” a Marx sempre tiveram pouco sentido, pois o que cabe é escolher a qual Marx os marxistas optariam por ser (in)fiéis. [17] Cornelius Castoriadis foi ainda mais longe: também argumentou extensamente, e de modo documentado, sobre as contradições de Marx, mas apontou, a meu ver com razão, que, ao longo de sua própria vida e obra, e também por suas implicações práticas, um Marx cristalinamente predominou − justamente, o economicista e autoritário. [18] Mesmo dando razão a Castoriadis (em última instância), indago: se aceitarmos que Marx teve, pelo menos, uma veia (sufocada) compatível com o pensamento libertário, seria tão absurdo, assim, imaginar que libertários e marxistas heterodoxos (os “conselhistas” clássicos, por exemplo, mas também intelectuais da estirpe de um Edward P. Thompson, de um Henri Lefebvre, de um Herbert Marcuse, de um Raymond Williams, de um João Bernardo) podem e devem, pelo menos, ser vistos como interlocutores uns dos outros e, na presente conjuntura histórica, quiçá também como parceiros em várias tarefas?

2) Qual é o sentido de se ignorar marxistas “conselhistas” como Pannekoek e Korsch e, ao mesmo tempo, dedicar tanto espaço a um ultraliberal extremamente individualista como Max Stirner − como fizeram e fazem tantos anarquistas e historiadores do anarquismo? Não estou a sugerir que Pannekoek e Korsch sejam, sem mais, etiquetados como “libertários”; apenas desejo chamar a atenção para uma certa incongruência no comportamento e na avaliação de determinados analistas e ativistas. Mesmo que ambos não sejam incluídos na “nebulosa libertária”, devido às suas ambiguidades no que se refere a certos aspectos problemáticos do legado de Marx (o papel do Estado, o economicismo etc.), não seria o caso de admitir que Pannekoek e Korsch merecem, pelo menos, um tratamento especial, por sua proximidade para com aquilo que o pensamento libertário sempre teve de melhor, em seus melhores momentos − a saber, o equilíbrio na valorização da autonomia individual e da autonomia coletiva? (Para ser franco, a inclusão de Stirner no campo anarquista, por autores como George Woodcock e Peter Marshall, sempre me pareceu artificial e forçada, e não creio que engrandeça em nada a história do pensamento e da práxis libertários. Stirner pode, isso sim, ser muito bem tido como um ancestral dos right-libertarians, de Ayn Rand e de personagens assemelhados − mas jamais daquilo que Bookchin batizou de “social anarchism”, e tampouco do autonomismo de Castoriadis, e assim sucessivamente.)

3) Não se faz necessária uma maior autocrítica por parte dos libertários, no que se refere à sua dependência em relação à Economia Política marxista? Castoriadis foi, se não o primeiro, seguramente o principal estudioso libertário a desafiar o legado marxista de maneira profunda naquilo que ele tem de mais característico e duradouro: um certo padrão de análise social e histórica e, em consequência, de interpretação e crítica do capitalismo. Contudo, a empreitada de Castoriadis permaneceu incompleta, além de ter sido marcada por um ou outro exagero retórico (com implicações pedagógicas potencialmente funestas, por poder induzir maus leitores a substituir o economicismo pela negligência para com a análise econômica), no afã de distanciar-se do marxismo − a despeito de, no geral, saltarem aos olhos a genialidade, o rigor e a erudição enciclopédica do filósofo greco-francês. O fato, de todo modo, é que Castoriadis tem razão no essencial, e isso parece ser descuidado por aqueles que acham que investir na reflexão filosófica e teórico-conceitual é perda de tempo (ou coisa pior).

4) Em que pesem as diferenças objetivas entre libertários e marxistas (que foram um pouco minimizadas por Daniel Guérin), o fato é que desentendimentos e disputas pessoais, como o ressentimento de Marx contra Proudhon e a rivalidade entre Marx e Bakunin, serviram para aprofundar o fosso e, mais que isso, ajudar a criar, para a posteridade, um clima de guerra permanente. Na conjuntura atual, em que proliferam os hibridismos e, ao mesmo tempo, os oportunismos, não seria o caso de os libertários terem como prioridades, ao mesmo tempo e sem contradição entre uma coisa e outra, procurar estabelecer um diálogo com os marxistas heterodoxos e exigir que se dê o devido crédito às suas realizações? (Desde que sejam tratados com respeito e honestidade, o que teriam libertários política e intelectualmente preparados e saudavelmente autoconfiantes a perder com isso?)

5) Ainda mais importante que estabelecer uma relação mais inteligente com o heterogêneo campo marxista remanescente (uma relação em que cabe abertura para o diálogo e, em no caso de algumas vertentes, até mesmo cooperação, sem abdicar da prudência e do senso de valorização da própria identidade), não seria fundamental repensar a maneira de encarar a herança do anarquismo clássico? Essa herança está no cerne da identidade libertária, historicamente falando. Por mais que o anarquismo clássico possa ter muitos de seus componentes específicos, nesta segunda década do século XXI, como passíveis de serem vistos como anacrônicos ou insuficientes, o fato é que o anarquismo foi, por excelência, a expressão do pensamento libertário que esteve, por gerações, associada a uma práxis em grande escala (de sua influência na Primeira Internacional e na Comuna de Paris até a Ucrânia de Makhno e as coletivizações durante a Guerra Civil Espanhola). As obras de Bookchin e de Castoriadis, por mais relevantes que sejam em sua renovação da tradição, não produziram, até hoje, nenhum efeito prático-político comparável às idéias de Bakunin e Kropotkin. Ao mesmo tempo, porém, cumpre constatar que, se não for superado (“dialeticamente”: isto é, ultrapassado construtivamente, jamais negada de modo simplista) e radicalmente atualizado (que é o que buscaram e buscam as vertentes do neoanarquismo e do autonomismo), o legado clássico, por si só, tenderá, comumente, a permanecer restrito a pequenos grupos de afinidade, ou a diluir-se de modo pouco perceptível na práxis de movimentos sociais híbridos, com isso facilitando as “vampirizações” discutidas páginas atrás. Por isso, cabe indagar: não se impõe, simultaneamente, uma necessidade tanto de precaver-se contra os excessos de crítica ou distanciamento por parte de certos libertários da segunda metade do século XX em relação ao legado clássico (decorrência de uma certa ranzinzice e de uma certa mágoa, no caso do Bookchin do final da vida, e de uma certa má-vontade temperada por ignorância, no caso de Castoriadis), quanto − e sobretudo − de levar a sério as objeções levantadas e as alternativas edificadas, precisamente, sobretudo por Bookchin e Castoriadis? Sem pagar o justo tributo ao anarquismo clássico (o que nada tem a ver com reverência acrítica!), o neoanarquismo e o autonomismo deixam de inscrever-se em uma tradição rica, honrada e densa de memória de lutas; por outro lado, sem sofrer uma considerável recontextualização, o legado clássico perde muito, e cada vez mais, de sua importância potencial para o futuro, sem falar na possibilidade de colaborar para dar lugar a esforços de reflexão teórica realmente inovadores. O autonomismo é, no mínimo, um herdeiro moral do anarquismo, [19] e o neoanarquismo, como a simples anteposição de um prefixo já sugere, deve ser visto até como bem mais que isso. O campo libertário se acha diante de desafios sérios e inescapáveis, isso é certo; da maneira como esses desafios forem enfrentados se definirá, nos próximos anos, se vitórias (ainda que modestas) serão acumuladas ou se, desgraçadamente, pouco mais restará do que voltar a lamber as feridas. E, na pior das hipóteses, ainda por cima teimando em pouco aprender com as derrotas.

Notas

[1] Russell Jacoby, The End of Utopia: Politics and Culture in an Age of Apathy. Nova Iorque: Basic Books, 2000.

[2] Vide David Harvey, “Organizing for the Anti-Capitalist Transition”, disponível na Internet em 16/01/2010 :  (originalmente publicado em 2009), páginas não numeradas. No original: “While there are some signs of recovery of both labor organizing and left politics (as opposed to the ‘third way’ celebrated by New Labor in Britain under Tony Blair and disastrously copied by many social democratic parties in Europe) along with signs of the emergence of more radical political parties in different parts of the world, the exclusive reliance upon a vanguard of workers is now in question as is the ability of those leftist parties that gain some access to political power to have a substantive impact upon the development of capitalism and to cope with the troubled dynamics of crisis-prone accumulation. […] But left political parties and labor unions are significant still, and their takeover of aspects of state power, as with the Workers’ Party in Brazil or the Bolivarian movement in Venezuela, has had a clear impact on left thinking, not only in Latin America. The complicated problem of how to interpret the role of the Communist Party in China, with its exclusive control over political power, and what its future policies might be about is not easily resolved either.”

[3] Vide Marcelo Lopes de Souza, “Which right to which city? In defence of political-strategic clarity”. Interface: A Journal for and about Social Movements, 2(1), 2010, pp. 315-333; disponível na Internet em 27/05/2010, p. 325. No original: “Mistaking appearances for substance, he [Harvey] assumes that Brazil’s government under Lula is a left-wing one (while it is in truth a populist government, based on a coalition of parties which ranges from centre-left to centre-right and which is led by a former left-wing party). But what is particularly astonishing is that for him the problem of how to interpret the role of the Communist Party in China is a ‘complicated’ one…”

[4] Ibidem, p. 325, nota 6. No original: “Brazil’s economic and social policy under Lula has been a mixture of statism and neoliberal elements, in which features such as ‘fiscal responsibility,’ the priority given to agribusiness and the absence of a true land reform are ‘tempered’ by compensatory social policies. By the way, when Harvey (surely not very well informed, but actually reproducing a statist interpretive bias as well) writes in his earlier paper on the ‘right to the city’ that a new legal framework, conquered ‘after pressure from social movements,’ was introduced as a tool ‘to recognize the collective right to the city’ in Brazil (Harvey 2008, 39), he is both exaggerating the reach of this legal framework (and even the role of the social movements in the process) and contributing to a trivialisation of the ‘right to the city’-slogan.”

[5] Vide “What is to be done? And who the hell is going to do it?”, in: Neil Brenner, Peter Marcuse e Margit Mayer (orgs.).Cities for People, not for Profit. Critical Urban Theory and the Right to the City. Routledge, Londres e Nova Iorque, 2012.

[6] Vide David Harvey, “Organizing for the Anti-Capitalist Transition”, op. cit., páginas não numeradas; grifo meu. No original: “[…] co-revolutionary theory earlier laid out would suggest that there is no way that an anti-capitalist social order can be constructed without seizing state power.”

[7] Vide ibidem, páginas não numeradas. No original: “[t]he failings of past endeavors to build a lasting socialism and communism have to be avoided and lessons from that immensely complicated history must be learned.”

[8] Vide Marcelo Lopes de Souza, op. cit., p. 325. No original: “When Harvey writes that ‘a global anti-capitalist movement is unlikely to emerge without some animating vision of what is to be done and why,’ this is a sentence which sounds like a foretaste and the meaning of which becomes later clear: He dreams (as orthodox Marxists do) of a ‘privileged revolutionary subject’ and of a unifying theory (or ‘vision’) which clarifies what this ‘subject’ has to do (‘and why’). He knows that the working class (Proletariat in a strict sense) with its trade-unions and political parties (social democracy and the like) is no longer a ‘privileged revolutionary subject’ in history. As a Marxist, he must be a little confused (and there are so many phenomena which can confuse Marxists nowadays, such as the role of peasants as much more relevant critical protagonists than factory workers or the critical-transformative role of large portions of the Lumpenproletariat) […].”

[9] Vide “What is to be done? And who the hell is going to do it?”, op. cit., p. 273. No original: “[s]ince throughout the world we are not in a revolutionary moment – with possible exceptions in Latin America and China – we do not currently have the option of rejecting Keynesianism. The only option is to ask what kind of Keynesianism it should be, and to whose benefit should it be mobilized.”

[10] Vide Eric Hobsbawm, How to Change the World: Reflections on Marx and Marxism. New Haven and Londres: Yale University Press, 2011, p. 5.

[11] Ibidem.

[12] Ver John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder: El significado de la revolución hoy. Buenos Aires: Ediciones Herramienta (em colaboração com a Benemérita Universidad Autónoma de Puebla), 3.ª edição, 2005 (2002).

[13] Negri, Antonio (2002 [1992]): O poder constituinte. Ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A.

[14] Um dos vários exemplos recentes é a coletânea supostamente organizada e animada por intelectuais de corte libertário, Antonis Vradis e Dimitris Dalakoglou, Revolt and Crisis in Greece. Oakland e outros lugares: AK Press e Occupied London, 2011, onde quase não se cita nenhum autor libertário (sejam os anarquistas clássicos ou, mesmo, o autonomista grego Cornelius Castoriadis!), ao passo que autores neomarxistas da moda, como Henri Lefebvre, Toni Negri e Slavoj Žižek, abundam nas referências bibliográficas.

[15] Ver o livro Revolução molecular: Pulsações políticas do desejo, publicado no Brasil (em São Paulo, pela Brasiliense) em 1987 e, na França, em 1977.

[16] Refiro-me, aqui, ao livro Aussichten auf den Bürgerkrieg (traduzido, no Brasil, sob o título Guerra Civil, pela Companhia das Letras), publicado na Alemanha pela Suhrkamp (Frankfurt-sobre-o-Meno), em 1993.

[17] Marx crítico de Marx foi publicado, em 1977, pela editora Afrontamento, da cidade do Porto.

[18] Ver, de Castoriadis, entre vários outros textos: L’institution imaginaire de la société. Paris: Seuil, 1975 (a primeira edição brasileira, publicada pela Paz e Terra, é de 1983); “Introdução: socialismo e sociedade autônoma”, in: Socialismo ou barbárie. O conteúdo do socialismo. São Paulo: Brasiliense, 1983 (1979); “A questão da história do movimento operário”, in: A experiência do movimento operário. São Paulo: Brasiliense, 1985 (1973); “Pourquoi je ne suis plus marxiste”, in: Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997. Paris: Seuil, 2005 (1974) (uma tradução brasileira de Une société à la dérive foi publicada, em 2006, pela editora Ideias & Ideias, de Aparecida [SP]).

[19] Como, diga-se de passagem, venho sustentando desde a segunda metade dos anos 1980 (por exemplo, em minha dissertação de mestrado, defendida em 1988 na Universidade Federal do Rio de Janeiro e intitulada O que pode o ativismo de bairro? Reflexão sobre as limitações e potencialidades do ativismo de bairro à luz de um pensamento autonomista. Um arquivo PDF se acha disponibilizado nesta página).

20 COMENTÁRIOS

  1. Antes de mais nada, uma satisfação aos companheiros e às companheiras que, incomodados com o tom e a natureza de alguns dos comentários à primeira parte do artigo, me indagaram sobre a razão de eu não estar respondendo às críticas. Muito embora alguns comentários tenham sido expressos em um estilo arrogante ou, pelo menos, soberbo (“ora-vá-ler-a-bibliografia-pertinente-antes-de-se-meter-a-falar-sobre-o-anarquismo”, “que-tal-ler-o-que-eu-publiquei-sobre-o-assunto” etc. e tal) ), alguns comentários trouxeram objeções que, independentemente da forma (nem sempre arrogante ou soberba – em alguns casos ela foi, de fato, fraterna e polida), merecem esclarecimentos.

    Ocorre que, por ter estado ausente do país por quase duas semanas, meu acesso à Internet foi intermitente, e prejudicou que eu me pronunciasse a tempo e a hora (e com a devida calma) sobre os pontos levantados por alguns leitores. Por isso, achei melhor aproveitar a publicação da segunda parte para, aí sim, dizer algumas palavras.

    Tudo considerado, me parece que ao menos algumas das críticas feitas têm, para além das objeções explicitamente elencadas, uma espécie de “subtexto”: como ousa alguém que não se apresenta explicitamente como anarquista (e, pior, propõe que o qualificativo “libertário” seja expandido para além dessa associação histórica) e que não milita em organizações anarquistas escrever sobre o anarquismo?!… Não vou tecer maiores considerações sobre esse hipotético “subtexto”, pois não o vejo como pertinente – pelo contrário, o vejo como sintomático de sectarismo, coisa que vejo como odiosa e altamente impeditiva de avanços políticos e intelectuais (diálogo, “aprender com a diferença”, cooperação ainda que limitada etc.). Ao longo de minhas três décadas debruçando-me, sistematicamente, sobre essas questões, tenho dialogado sistematicamente com companheiros e companheiras de várias proveniências (incluídos, aí, marxistas heterodoxos brilhantes, como João Bernardo, que alguns libertários atacam de um modo que a mim causa repulsa, pois insistem em confundir divergência política e teórica com destempero verbal e arroubos difamatórios); em nenhum momento achei, por exemplo, que marxistas não teriam legitimidade para criticar os libertários ou, especificamente, um autor como Castoriadis (que desferiu, entre os anos 50/60 e 90, algumas das críticas mais profundas que o marxismo já recebeu em toda a sua história).

    Dito isso, vou me concentrar em alguns aspectos específicos, na esperança de desfazer certos mal-entendidos (muito embora saiba que, provavelmente, certas críticas a mim endereçadas, feitas, para “marcar posição”, não serão, por isso, revistas ou reconsideradas). Enfim, que o debate continue:

    1) Sobre Castoriadis, alguém chegou ao ponto de dizer, confusamente, que anarquistas especificistas leem Castoriadis, mas isso não os tornaria, necessariamente, “autonomistas”. Ora, sem dúvida. Eles podem ler o que quiserem; todos podemos (e devemos/deveríamos) ler mais e mais, e o que quiséssemos. Que não se enganem, porém: Castoriadis tinha um indisfarçado desprezo pelo anarquismo. Que isso tinha, em parte, uma explicação em seu desconhecimento (fruto de desinteresse, desmotivação, senso de prioridade) de muitas das melhores coisas legadas pelo anarquismo clássico, eu, que conheço bem esse autor e sua obra, não tenho dúvida; além do mais, as experiências dele com (neo)anarquistas dogmáticos, sectários e superficiais, entre os anos 50 e 90, certamente não lhe causaram, por assim dizer, uma impressão encorajadora. Como já disse em outros lugares com muito mais calma (por exemplo em meu livro “A prisão e a ágora”), considero isso uma pena. O “projeto de autonomia”, em sua versão castoriadiana, é, ao menos no essencial, algo inscrito dentro da tradição libertária de “guerra em duas frentes” contra o capitalismo e o “comunismo autoritário”. Os desencontros e os mal-entendidos entre Castoriadis e os anarquistas – até certo ponto muito compreensíveis, mas lamentáveis e talvez evitáveis… – são um espelho do ambiente que vivemos nestas últimas décadas. E algumas das reações ao meu texto também são.

    2) “Poder”, “lei” e “autoridade”: reitero o que disse no texto; o anarquismo clássico tinha, no geral, uma visão demasiado simplificada sobre o conteúdo desses termos/conceitos. Mais recentemente, NEOanarquistas (citei Bookchin, mas poderia citar outros, ainda que menos capazes que ele, e que às vezes até citam – e citam mal, desajeitadamente – Castoriadis, como Eduardo Colombo em seu “Democracia e poder”) têm buscado flexibilizar alguns desses conceitos. (CLARO que NÃO me refiro, aqui, ao neomarxista John Holloway, que alguns libertários veem, muito curiosamente, como se fosse “um dos seus”. Sobre Holloway discorri na segunda parte do artigo e em vários textos anteriores.) O fato de o momento histórico (século XIX, início do século XX) condicionar uma outra linguagem, isso é certo, mas não elimina o problema: a necessidade de uma compreensão mais ampla daqueles conceitos. Tivemos, ao longo da segunda metade do século XX, várias contribuições importantes para rediscuti-los – de Hannah Arendt a Michel Foucault, passando por vários outros. Quase nenhum deles (a rigor, nem mesmo Foucault, a despeito de um recorrente equívoco a esse respeito) era ou ou poderia ser apresentado como um libertário consequente. Quem, nas fileiras libertárias, o fez de modo verdadeiramente persuasivo e contundente foi, a meu juízo, Castoriadis, já décadas atrás.

    3) E, já que falei no “neoanarquismo”: compas, é ÓBVIO que “neoanarquismo” não possui, como categoria, o mesmo grau de “coesão interna” que “anarquismo clássico”! NO ENTANTO, a categoria está (e creio que isso está bem nítido no texto) longe de ser gratuita. Vocês podem não CONCORDAR com ela, por razões políticas; certamente muitos gostariam que muita coisa fosse, simplesmente, englobada no rótulo geral “anarquismo” (até Castoriadis, como já sugeriram,sem falar em Bookchin, que, decepcionado, voltou as costas, no fim da vida, para os anarquistas que o difamavam), ao mesmo tempo em que, fazendo valer sua capacidade infalível de separar os “bons” dos “maus”, “vetam” Hakim Bey (e quantos mais?…). Alguns pontos para reflexão (já estão, ao menos implicitamente, no artigo, mas, vá lá…):
    – O anarquismo clássico partilhava um horizonte histórico de problemas e desafios que era, em grande parte (ainda que não no essencial) diferente do horizonte histórico vivenciado pelos militantes e pensadores da segunda metade do século XX e início do século XXI. Seja econômica ou politicamente, seja, também, cultural/ideologicamente (“mito do progresso”, evolucionismo, cientificismo etc.), há muita distância entre nós e os tempos de E. Reclus e P. Kropotkin (para citar apenas dois que admiro muitíssimo e cujas obras e vidas conheço bem). Ignorar isso é incorrer em obscurantismo.
    – A questão de se “x” ou “y” era ou é, de fato (neo)anarquista ou não, deixo ao crivo dos censores de plantão. Não escrevi um texto para promover MAIS UMA apologia do exclusivismo. Escrevi um texto, entre outras coisas, para convidar à reflexão e ao DIÁLOGO. Se o estilo ou as ideias de “x” e “y” não agradam, é outra história; entretanto, considero precipitado e petulante “decretar” que “x” ou “y” (ou ambos) não foram/são “verdadeiros libertários, por tal ou qual razão. (E, nesse ponto, mesmo dando carradas de razão ao velho e saudoso Bookchin, confesso que uma certa rabugice, presente em alguns escritos seus, ainda que seja compreensível, não contribuiu nem um pouco para construir pontes – às vezes difíceis, nem sempre possíveis, mas quase sempre necessárias e até urgentes).

    4) Quanto a Bookchin ter se diferenciado dos clássicos sobretudo pelas questões envolvendo o conceito de “poder” e os princípios consenso versus decisão da maioria: eu NÃO disse isso. Eu citei essas diferenças a título de EXEMPLOS (note-se o valor da palavra “como”, no meu texto). É claro que há outras coisas! O problema da “luta institucional”, por exemplo, e o conjunto da estratégia do “municipalismo libertário”. Só que, quanto a isso, há equívocos a serem desfeitos, e que já foram até publicados por quem me critica e me cobra uma referência mais explícita ao fato de Bookchin ter substituído o local de trabalho pelo local de moradia como referencial organizativo: Bookchin não secundarizou, de modo algum, a questão da produção, de um ponto de vista geral; movido por uma constatação de que “nos EUA, as fábricas estão silenciosas, os guetos, não” – ou seja, a domesticação do movimento operário, a “assimilação” dos sindicatos etc. -, ele buscou, quase desesperadamente, alternativas práticas. Foi menos uma questão de “opção” que de busca de oportunidades de ação. Discorde-se, se quiserem, de Bookchin (e eu mesmo discordo de várias coisas); mas nos esforcemos para ir além das aparências ou do imediato. (Contudo… Será que certas críticas de anarquistas de perfil mais próximo do clássico a Bookchin não são semelhantes a certas críticas que marxistas ortodoxos desferiram contra o hoje endeusado Henri Lefebvre?… “Exagerou o papel do espaço”… “Que história é essa de ‘direito à cidade’?!”… “Como assim, o operariado não é mais o sujeito privilegiado da história??!”… A ironia é que, supostamente, a tradição libertária deveria ter muito mais condições de agasalhar Bookchin que a marxista teve de assimilar Lefebvre. E, no entanto, Lefebvre vem sendo assimilado, depois de ter sido difamado nos anos 60 e 70. E a ponto de se esquecer que Bookchin, entre os anos 60 e 80, escreveu coisas semelhantes a algumas que Lefebvre escreveu – como sobre autogestão – e de modo bem mais profundo E CONSEQUENTE, como tenho mostrado em vários lugares…)

    5) Sobre eu ter me atido mais aos pensadores que às práticas. Ora, talvez eu pudesse ter me referido mais explicitamente ao contexto histórico de formação do anarquismo clássico, que era o da consolidação do capitalismo e o da emergência e consolidação do movimento operário (europeu, sobretudo). Ocorre que, a meu ver, isso seria repetir o já sobejamente conhecido. Além do mais, eu estou e estava interessado, sobretudo, em discutir certas práticas ATUAIS – e, infelizmente, aí temos uma ruptura histórica brutal (e que nós ainda conhecemos e avaliamos mal), contrastando os movimentos e lutas do século XIX (e início do XX) com os contemporâneos. E é JUSTAMENTE AÍ que ocorre a ironia, talvez sintomática: vejam o quanto eu me referi e discuti – dentro dos limites de um pequeno artigo em duas partes, claro – os movimentos sociais e as práticas CONTEMPORÂNEOS, e a questão, por exemplo, do seu “hibridismo”. É EXATAMENTE AÍ, compas, e não tanto em outros lugares (como certas organizações), que vejo a realidade e a possibilidade de o ideário e as práticas libertárias mostrarem (como vêm mostrando) a sua relevância e a sua produtividade histórica.

    6) Por fim, é interessante constatar como o estilo do debate a propósito da primeira parte de meu artigo foi, precisamente, demonstrando gradativamente aquilo que eu havia sustentado, e que alguns acharam absurdo: nos entendemos pouco entre nós. Construímos igrejinhas e, a partir de cada uma delas, achamos a nossa infinitamente melhor que as dos outros. Caramba, se é para agir dessa forma – e lamento pela metáfora/ironia religiosa, mas é a que o comportamento de uns tantos me sugere… -, que se seja, pelo menos, um tantinho “ecumênico”… O que, senão a vaidade – alimentada e potencializada por uma incrível megalomania, em alguns casos – nos leva a maltratar e a desqualificar compas que, certos ou não, buscam um diálogo e tentam, visivelmente, trilhar caminhos paralelos? Recordo-me de um episódio – triste, lamentável e sintomático – acontecido anos atrás, e que me foi relatado por um companheiro da FARJ. Alguém (não lembro quem) havia escrito um texto difamando Kropotkin, por conta de seu apoio aos países que fizerma frente à Alemanha durante a Primeira Guerra Mundial. É a mesma e velha secular história, desta vez assinada por algum obscuro militante, cem anos depois: Kropotkin não seria digno de figurar no panteão anarquista… O compa da FARJ redigiu um texto lúcido em resposta, mas desconheço os desdobramentos da coisa (não tive paciência). Parece incrível, mas, já entrados no século XXI, um anarquista precisou escrever um texto para defender Kropotkin dos ataques solertes de um outro anarquista… Em tudo e por tudo, a história se repete. Até quando? E aí, me repito: vocês não percebem a quem isso enfraquece, e a quem isso fortalece?

  2. O primeiro texto ficou ruim. Foi uma decepção. Eu cliquei achando que ia ler um texto que mostrasse um levantamento do meio libertário atual e o que encontrei foi notas de leitura acadêmica sobre alguns pensadores, somente. Não tem nada ali sobre o meio libertário atual. Quais grupos, quais bases de apoio, as forças nos respectivos países, se aumentou a participação de mulheres, de negros, de gente mais precarizada, se está mais bem instruído, se tem mais bases nas periferias, entre migrantes, em quais setores é mais forte. Haveria um monte de coisas a levantar…

    O autor foi mal. E isso ocorre quando se pretende escrever sobre tudo. Lembro de ter lido bons textos do autor aqui no site, mas nesse não foi bem. Enfim, ainda falta um texto de balanço e crítica sobre o meio libertário atual.

  3. Marcelo,
    Não sendo eu anarquista, acompanho com vivo interesse esse seu esforço como alguém que, da outra margem do rio, deseja navegar pelas mesmas águas da transformação radical da sociedade.
    Esta iniciativa da “mão estendida” encontra de minha parte (e de alguns mais que conheço) uma acolhida sincera, pois já de muito se tornou impossível dialogar e realizar algo prático em conjunto com as ortodoxias marxistas. Não que não existam pontos de trabalho comuns, mas porque impera, nas correntes do marxismo ortodoxo, uma política que eu defini como sendo a da “punição política” (podemos fazer coisas juntos, mas eu procuro te isolar porque você me critica).
    Aqui em minha cidade estamos em uma iniciativa que reúne os elementos por você enumerados para uma colaboração política entre anarquistas e marxistas heterodoxos, chegando inclusive ao aspecto organizativo.
    Como para mim toda esta discussão tem um sentido eminentemente prático e militante gostaria de entrar em contato contigo para discutirmos melhor.

  4. Prezado Zé:

    Creio que é (quase) sempre possível fazermos coisas úteis em conjunto; por mais que possamos ter a convicção antecipada de que diferenças existem, é infinitamente mais produtivo deixá-las de certo modo “em suspenso” até vermos, na prática, como e onde aparecerão as divergências. E, uma vez aparecendo, muitas vezes poderemos, talvez, enfrentá-las, de maneira que não impeçam uma cooperação em prol de iniciativas que façam sentido – pois, afinal de contas, é isso que interessa, não é verdade? Como tenho observado há muito tempo, a preocupação obsessiva com “cada um no seu quadrado” é uma preocupação um tanto “quadrada” (como se dizia antigamente), que passa ao largo do cotidiano dos movimentos populares mais criativos de hoje em dia. Quantas vezes nós, que de algum modo buscamos colaborar com o movimento dos sem-teto do Rio de Janeiro, ouvimos militantes extraordinários, que têm uma prática genuinamente autogestionária e libertária, citarem Marx e, no momento seguinte, lerem com vivo interesse um texto de E. Reclus. “Mau ecletismo”, diriam alguns (ou melhor: pensariam, pois não teriam coragem de dizer, pelo menos não para os próprios militantes). Eu prefiro ver isso como uma expressão da sabedoria ativista popular que, movida por necessidades práticas, combina do seu jeito o que lhe parece bom e útil. Não quero, com isso, sugerir que não existam contradições, latentes ou manifestas; e muito menos descarto que, a depender das circunstâncias, o que hoje é articulado sem problemas amanhã poderá, de fato, se revelar como nem sempre compatível. Porém, o importante é que tais militantes dão uma lição fundamental: evitemos o dogmatismo, e deixemos o sectarismo para as seitas. Sem ingenuidade, mas sobretudo sem preconceitos paralisantes.

    Há muito tempo venho insistindo sobre o seguinte ponto: não estamos na Espanha de 1938, com marxistas e anarquistas se engalfinhando entre si, enquanto os fascistas avançavam. Estamos no Brasil e no mundo deste confuso início de século XXI, em que o debate teórico/estratégico e as possibilidades de ação precisam ser colocados em termos realistas e condizentes com a nossa conjuntura. As experiências horrorosas do passado – difamações, massacres, isolamento… – podem e devem ser guardadas na memória, a título de lembrete; mas a carga de ressentimentos herdada do passado pode e deve ser, pelo menos, aliviada. Que a minha postura nada tem de um clamor ingênuo por “fusão” entre libertários e marxistas, creio que isso ficou nítido, especialmente com a segunda parte do meu artigo (a rigor, nem mesmo acredito ser viável ou mesmo desejável uma uniformização do campo libertário – meus esforços, pelo visto sempre pouco frutíferos, têm sido na direção apenas de ajudar a fomentar o diálogo, o maior entendimento). Articulações práticas, contudo, por definição, se mostram viáveis é na prática; caso contrário, desejos de aproximação, como já demonstrou o destino das propostas de um Guerin ou de um Korsch, correm o risco de serem escorraçadas por todos os lados, que preferem investir na lógica do “purismo” exclusivista, o qual se compraz em contemplar “o quanto sou belo” – sem aceitar o quanto sou, em parte por esse purismo narcisista, politicamente irrelevante.

    Aqui no Rio há um grupo de compas jovens – embora eu mesmo, infelizmente, já não seja tão jovem – que vem, há anos, tentando e concretizando algumas coisas bacanas, sobretudo como parte do apoio ao movimento dos sem-teto. Alguns são e se dizem anarquistas, outros preferem se ver como autonomistas, já outros pouco se interessam por rótulos – e, no final das contas, se respeitam e aprendem uns com os outros. Isso sem contar que, a começar por mim mesmo, não temem um diálogo rico com marxistas corretos e sinceros, que, por vias diferentes, buscam coisas semelhantes. (E é sempre bom lembrar que Bookchin e Castoriadis, por exemplo, tiveram sua formação inicial no âmbito do marxismo… “Moral da história”: mesmo os guardiões de alguma “fé” deveriam ter, no mínimo, a inteligência e a generosidade para perceber que insultar a torto e a direito os que ainda não “enxergaram a Luz” magoa e dificulta, inclusive, possíveis “conversões”…)

    Caso você queira nos conhecer, é só escrever para [email protected]. E aproveite para dar uma olhadinha na nossa página (http://www.rekro.net) e na nossa revista eletrônica, lançada finalmente no ano passado, depois de uma “gestação” que durou alguns anos. Ainda que em cidades diferentes, certamente poderemos conversar sobre possibilidades de ações conjuntas de alguma natureza.

  5. gostaria de entender melhor a idéia de “vampirização”. Qual é o motivo por trás deste cunho negativo? Que há de tão grave nisso?

  6. Caro Marcelo,

    Gostaria de comentar algumas coisas em relação ao comentário que você coloca aqui e meu comentário principal no outro artigo.

    Pelo menos no que me diz respeito, não creio que pelo fato de eu ser anarquista eu me sinta incomodado com alguém que não se apresenta explicitamente como anarquista ou não está organizado falar de anarquismo. As críticas que realizei, aliás, como você, mantendo o respeito, são fundamentalmente em relação aos seus argumentos teóricos e históricos. Creio que qualquer um pode e deve falar de anarquismo.

    No entanto, devo confessar que me incomoda muito o fato de pessoas simpáticas ao anarquismo, como é o caso de Woodcock, Marshall e muitos outros, ao fazerem isso, continuam a afirmar velhos preconceitos forjados pelo senso comum e pelas posições completamente ideológicas de outras correntes da esquerda.

    Minhas críticas não têm o mínimo intuito de sectarismo ou de promover a leitura da organização que faço parte (CAB) que, inclusive, nem possui discussão coletiva de muitos dos aspectos que estamos discutindo.

    Entretanto, creio que você, por ser uma pessoa informada, que sabe outros idiomas etc., precisaria ampliar o leque para a análise pois, se em português, de fato, faltam fontes, se pegarmos outros idiomas, a coisa fica bem mais possível (livros ótimos têm sido publicados em inglês por exemplo). Eu realizei essas críticas, e poderia realizar outras, pois não estamos falando entre neófitos ou pessoas que começaram a pesquisar esse tema ontem. Creio que devemos exigir que as discussões sobre anarquismo tomem um outro patamar, se qualifiquem mais, pois argumentos como os dos autores que cito acima (alguns dos quais concordo com você que são equivocados, como a inclusão de Stirner e Godwin entre os anarquistas) não podem mais continuar a pautar as discussões. Voltemos às fontes de autores anarquistas, às críticas metodológicas desses escritos de referência, aos estudos históricos, aos clássicos etc. e veremos que grande parte do que se tem afirmado não possui respaldo na realidade dos fatos.

    Compreendo o sectarismo como incapacidade de trabalhar com pessoas que possuem opiniões distintas. Nesse caso, teríamos dois casos. Um caso de militância mais prática, que não creio que esteja sendo discutida aqui, e outro mais teórica, histórica, que creio que é a sua intenção com esses textos. Nesses dois campos, os anarquistas em particular e os libertários em geral, a meu ver, têm estado muito abertos. Para isso, no campo prático se poderiam citar as iniciativas como ELAOPA, Resistência Popular e, no caso do Rio de Janeiro, a Organização Popular, que reúne militantes desse campo amplo libertário (anarquistas, marxistas heterodoxos, autonomistas etc.) nessa perspectiva de trabalho comum que você fala. Creio que essas experiências vêm, ao contrário do que você sustenta, aumentando e não diminuindo. O trabalho prático de anarquistas e outras correntes da esquerda têm, do meu ponto de vista, se tornado cada vez mais comum. Posso falar mais sobre esses e outros exemplos práticos. No campo da teoria e história, creio que também tem havido bastante cooperação. Eu mesmo tenho discutido bastante com marxistas heterodoxos que estão trabalhando em projetos como as revistas “Em Debate” ou “Espaço Livre”, também mantendo o nível da discussão sem sectarismo. No entanto, essa discussão deve ser feita não somente com respeito, mas com honestidade intelectual e pensamento crítico. Infelizmente, ao discutir o anarquismo, muitos adversários não têm cultivado esses valores. E tem outra coisa. Se devemos tentar compreender os argumentos dos nossos adversários (eu mesmo há praticamente um ano tenho estudado muito o Marx), eles também têm o dever de compreender os nossos. O que tenho visto, ao estudar Marx e o marxismo, é que autores extremamente qualificados na discussão do marxismo, quando vão discutir o anarquismo se resumem ao comentário dos marxistas do anarquismo ou no máximo a 2 ou 3 autores. Creio que isso não pode continuar assim.

    Assim, acredito que as críticas recebidas (não falo dos comentários sem qualquer relevância e provocações sem sentido) por você não são sectárias. Algumas, como creio que possa ter sido a minha, são sim duras, por considerar que precisamos romper, como falei, com essa repetição de coisas que não possuem respaldo histórico.

    Colocando isso, e reiterando que considero sua contribuição nesses textos uma contribuição de teoria e história e não de política, no sentido mais restrito (não estamos discutindo a conformação de uma organização, os rumos de um movimentos popular, de um programa, de uma estratégia ou qualquer coisa com sentido mais prático), as críticas que faço são pura e simplesmente nesse campo. A categoria neoanarquismo para mim não é algo politicamente incorreto, mas teórica e historicamente incorreto. Se quiser, posso demonstrar meu ponto de vista com maiores detalhes. A mesma coisa sobre a discussão do poder e sobre o Bookchin. Mas nesse caso, creio que essas discordâncias não significam nada que impliquem trabalhos conjuntos futuros, ou seja, não são nada sectárias.

    Inclusive, algumas questões que você levanta, como a necessidade de distinguir o campo estritamente anarquista de um campo mais amplamente libertário, também creio que são relevantes e concordo sem dúvidas. Talbém concordo com a necessidade de leitura de autores como Bookchin ou Castoriadis.

    Finalmente, aponto a necessidade, quando se discute esse tipo de aproximação que você parece propor aqui, saber exatamente do que se está falando. Uma coisa é uma aproximação no campo dos métodos de análise, das teorias sociais, das leituras históricas etc. Outra coisa é o campo da prática política. Creio que em ambos os casos os diálogos são possíveis, mas certamente eles possuem diferenças.

    Um abraço,
    Felipe

  7. Um discordância pontual:

    Não acho que haja “mimetismo” por parte de Antonio Negri em relação a Castoriadis, pelo uso do conceito de poder constituinte.
    Os conceitos de sociedade instituinte e sociedade instituída de Castoriadis são completamente diferentes e servem a propósitos diversos daquele de poder constituinte e poder constituído que utiliza Negri.
    Sociedade instituída e sociedade instituinte são conceitos que Castoriadis utiliza para entender e explicar o fenômeno da “alienação”, entre outras coisas. Para Castoriadis uma sociedade autônoma tem ou teria uma relação diferente entre sociedade instituinte e sociedade instituída…
    O conceito de poder constituinte que Negri utiliza tem sua origem no Direito, ou na Filosofia do Direito se se preferir. Não tem origem em Castoriadis. Diferentemente dos conceitos de Castoriadis, poder constituinte e poder constituido, em Negri, são pólos de um antagonismo. E para Negri o poder constituinte tem condições de se afirmar como tal, sem ser capturado, por assim dizer, por um poder constituído. E isso não faz o menor sentido nos conceitos de Castoriadis. para Castoriadis numa sociedade autônoma sociedade instituinte e instituída continuarão existindo: são conceitos compreensivos (que buscam compreender uma relação) e não conceitos políticos.
    Poder Constituinte, como deixa claro a obra de mesmo nome de Negri, busca agrupar, dar uma unidade histórica dentro da sua multiplicidade, aos movimentos sociais e revolucionários da modernindade.

  8. Prezado Felipe:

    Não por “cansaço” em um sentido usual/habitual, mas talvez pela relativa fadiga que advém de debates que se prolongam no mesmo formato por tempo demasiado, talvez um distanciamento temporal maior seja interessante para permitir que a poeira assente e certas palavras ditas por um lado e outro sejam repensadas e reavaliadas. Talvez o debate não termine agora; talvez, ao menos para nós, esteja apenas começando – ou seja, que seja retomado, em outros momentos, e se possível em um tom de genuína tentativa de “dar o benefício da dúvida” ao outro. O que, aqui, entre outras coisas, significa: ainda que tenha citado Woodcock (pela óbvia razão de, como você disse, ser um autor muito conhecido no Brasil) e Marshall (ainda bem menos conhecido), não se deveria presumir, talvez a partir de uma primeira impressão, que as minhas fontes são poucas etc. e tal. Não vou cometer o deslize de indicar textos meus que supostamente sustentariam a minha capacidade para dizer – ainda que, por óbvio, sujeito a falhas de vários tipos, como qualquer um de nós – o que disse e venho dizendo.

    De todas as maneiras, creio – e sempre acreditei, e por isso mesmo tendo sempre a lamentar afastamentos precipitados ou prematuros, motivados por fatores menores – que há, sim, muita convergência, real (ao menos tacitamente) e principalmente potencial. Contudo, não creio que o meu texto seja “apenas” de teoria e/ou história, e não de “política”: afinal, as questões que levanto são, no meu entendimento, cruciais justamente do ponto de vista da prática política, da militância, da cooperação. O fato de, aqui neste texto (e diferentemente de outros, também publicados no PassaPalavra, em que discorri especificamente sobre “ação direta”/”luta institucional”), eu não aprofundar temas relativos à organização, às estratégias e táticas etc., não o torna, por isso, menos despido de significado e implicações políticas. Sobre esse e outros temas, quem sabe teremos a oportunidade de continuar conversando, talvez em outros momentos, que talvez se mostrem mais propícios a uma continuação do diálogo em novas bases.

    E, por falar em política…

    Prezado Leo:

    Muito seguramente o problema do “mimetismo” deve ser visto como distinto quando se consideram as diferenças – de nível, de profundidade, biográficas etc. – entre Holloway e Negri. No caso de Holloway, trata-se, até um fato bem evidente (quanto aos aspectos “interiores”, as motivações psicológicas, as intencionalidades nem sempre tão óbvias etc.: isto, decerto, me escapa, e pouco me interessa, pois me atenho aos resultados que são a obra em si e sua repercussão intelectual e política). No caso de Negri, trata-se de autor complexo, cuja biografia, movimentada, revela militâncias e contatos que foram da juventude católica ao “operaismo”/”autonomismo” italiano e outros desdobramentos. “O poder constituinte” é, aliás, o melhor livro de Negri que já li – o mais profundo e denso, em todo o caso. Quando menciono também Negri, levanto uma tese, a qual, embora de difícil demonstração, me parece muito plausível. Não tenho evidências incontestáveis, mas apresento alguns indícios interessantes: 1) há, para além das diferenças, uma espécie de similaridade entre aquela discussão de Negri e de Castoriadis, muito embora a de Castoriadis, justamente, seja bem mais ampla e profunda (e original/radical); 2) o próprio Negri, em mais de uma ocasião (entrevistas, ou no livro-conversa com Cesare Casarino), revelou, às vezes até mesmo a contragosto, ao ser provocado pelo interlocutor, sua tensa proximidade com Castoriadis (autor que, no entanto, como na conversa com Cesare Casarino, ele se apressa – sintomaticamente?… – em “afastar do papo”, pois Castoriadis teria feito críticas “nem sempre justas” à URSS… Aliás, nessa mesma conversa, Negri, sem tom de brincadeira, afirma, em dado momento, chegar a “sentir falta da União Soviética”, em certos momentos…). Discordo de você, de todo modo, quando você diz que os conceitos de sociedade instituída e instituinte não são políticos; ora, pois políticos, em sentido profundo e radical, é exatamente o que eles são. Vale a pena refletir mais sobre isso, porque, se isso não é visto, a própria substância do pensamento de Castoriadis escapa entre os dedos.

  9. Marcelo,
    Obrigado pelo retorno e certamente escreverei.
    Apenas para contribuir com o debate, considero necessário expor como vejo hoje essa relação marxismo/anarquismo em termos prospectivos.
    Embora ambas as tradições conservem um núcleo significativo de posições que não perderam atualidade, ambas como movimento prático foram derrotadas e foram parcialmente recuperadas pelo capitalismo. Resta a tarefa, gigantesca, de saber expressar teórica e praticamente este legado atual. Algo que me parece estar além de uma ou de outra vertente considerada isoladamente, se olharmos para as dificuldades com que se depara a substituição revolucionária do capitalismo por uma sociedade menos injusta e desigual.
    Assim, penso que se um marxista com sólida formação teórica e prática se “converter” em anarquista, regride. Da mesma forma um anarquista, nas mesmas condições, se se “converter” em marxista. Marxistas e anarquistas sólidos devem, em meu entender, abrir-se para o universo do outro, aprender com o legado teórico e prático do outro e capacitarem-se para o desafio de teorizar e praticar o que for necessário para aquele objetivo de substituição revolucionária.
    Os anarquistas teriam muito a aprender com o materialismo histórico-dialetico de um Dietzgen por exemplo. Como os marxistas podem aprender muito com um Malatesta sobre o potencial da vontade nos processos de mudança. Como não existe um movimento revolucionário internacional (nem nacional ou local) e o ponto decisivo para o reaparecimento de um movimento revolucionário não é determinado pela adesão ideológica à doutrina marxista ou anarquista, mas pela ação autônoma de explorados e oprimidos. Muitas das qualidades defendidas pelos anarquistas (liberdade e espontaneidade, autodeterminação, a primazia da ação sobre a ideologia, e da solidariedade sobre a os interesses econômicos) devem hoje servir de apoio para que exista tal movimento.
    Estou convencido de que se marxistas e anarquistas se aferrarem à sua respectiva identidade, esta insuficiência tende a se perpetuar. Mas se, pelo contrário, nos dispusermos a olhar adiante, sem ecletismos ou justaposições, penso ser possível realizar sínteses superadoras, ainda que esta síntese será sempre incompleta sem as ações autônomas de massas.
    Que cada campo apresente suas contribuições e pratiquemos juntos.

  10. Olá Marcelo,

    Sim, os conceitos de Castoriadis são políticos. Certamente em um sentido de política. Como a palavra o conceito de ‘política’ é sempre muito vago se não se define precisamente o que se quer dizer com ele, normalmente é melhor deixa-lo de lado. Então para não haver enganos coloco a diferença em outros termos. Poder constituinte em Negri aponta para sujeitos, movimentos, práticas. Sociedade instituinte em Castoriadis não se refere a sujeitos e práticas diretamente, mas ao imaginário social; não explicita um antagonismo. Isso não é uma crítica à Castoriadis. Pelo contrário, os conceitos e pensamentos de Castoriadis são muito mais claros e coerentes do que os de Negri.

  11. Marcelo, só para esclarecer (Felipe C. falou muito do que eu ia queria dizer) quando eu recomendei um texto (uma “ousadia” habitual dos leitores do site aos autores dos artigos) em nenhum momento quis lhe ofender (se o fiz, deixo aqui registrado minhas sinceras desculpas).

    Faço um debate muito mais baseado no campo da “pesquisa” do que propriamente um debate “ideológico”. Creio que o espírito do site é esse mesmo de debate. Não vou responder nenhum comentário mais exaltado seu ou de qualquer outro, pois creio que há muito ruído e desinformação no meio de comentários dos mais diferentes “tons” publicados aqui. Coloquei o texto justamente para embasar o que estou dizendo, ao contrário de muitos comentários que eu vi aqui de leitores do artigo sobre o anarquismo, completamente ancorados em preconceitos (ou piadas, desqualificação, achismo, etc. etc.).

    Sou simpático a tudo o que venha do campo libertário no sentido mais amplo que você coloca (teoria/prática), mas como colocado por outros comentadores há um debate mais aprofundado em relação ao estudo do anarquismo que pode elucidar questões teóricas relevantes. Nesse sentido o debate é também “bibliográfico”.

    Vou comentar muito rapidamente algumas questões que você colocou (do ponto de vista da teoria).

    – Sobre o desprezo de Castoriadis do Anarquismo: acho que poderíamos relativizar essa afirmação. Não tenho certeza sobre isto. Não domino toda a obra de Castoriadis, mas sou um leitor frequente. Há uma entrevista publicada em VOLKER, Paulo; CORDEIRO, Renato Caporalli; PURRI, Victor José Bicalho et al. Revolução e Autonomia: um perfil político de C. Castoriadis. Belo Horizonte: COPEC, 1981, na qual Castoriadis afirma que o anarquismo é o único que coloca a questão da autonomia seriamente (estou afirmando de “memória” por que não tenho o livro em mãos, creio que a frase é sensivelmente diferente do que me recordo, mas a afirmação na época que fiz a leitura me pareceu bastante elogiosa). Devem haver outros comentários menos elogiosos. Se há comentários elogiosos ou não, isso não muda o fato de Castoriadis ter contribuído com o campo libertário de maneira mais ampla, como você apontou. Suas teses políticas, ainda que com diferenças significativas em relação ao anarquismo “jogam água” no moinho dos anarquistas. Outra coisa é que eu tenho forte impressão que Castoriadis tenha lido os anarquistas (como um amigo diz, ele leu tudo). Algumas posições suas do ponto de vista teórico se aproximam de questões postas pelos anarquistas (poderia discorrer mais amplamente sobre isso, mas Bakunin me parece a presença mais marcante em algumas questões).

    – Em relação a metodologia. Reafirmo que há uma tendência grande (e pronta a ser elaborada e consolidada nos estudos atuais) de desconstruir as noções essencialistas da História Política. Noções essas que “pautaram” o estudo do anarquismo em classificações tipológicas (sendo Woodcock o maior expoente). Proudhon por exemplo não “criou” o anarquismo, mas sistematizou e elaborou uma experiência de classe (porém, nos estudos da história política tradicional, como de Woodcock, a ideia que formamos é de que o anarquismo surge como uma elaboração intelectual e não como parte da experiência da classe numa ideologia mais ou menos sistematizada).

    – Distinção ideologia/teoria: acho que outra questão, colocada brevemente por comentários mas também por você e que queria me posicionar é a diferença entre teoria e ideologia e que no texto está um pouco confuso. Sem dúvida alguma Kropotkin e E. Reclús possuíam leituras distintas da realidade. Assim como Bakunin, Proudhon, Malatesta. O que os une não é a teoria que utilizavam para compreender a realidade mas sim a questão ideológica. Este ponto resolveria alguns “nós” das questões colocadas pelo artigo. Os anarquistas do ponto de vista histórico utilizaram noções diferentes para compreender a realidade (diferentes “teorias), mas do ponto de vista ideológico, mantiveram as questões estratégicas e de princípios mais ou menos coerente (unidade ideológica). Podemos afirmar que o que caracteriza o anarquismo é o campo ideológico e não necessariamente o campo da teoria. Podemos ter organizações anarquistas com diferentes leituras da realidade e distintas matizes de aberturas teóricas. Assim como, podemos ter libertários que utilizam a mesma teoria que os anarquistas para compreender a realidade, mas que ideologicamente “divergem” sobre as estratégias utilizadas para mudança da realidade. Ainda que taticamente, como colocada por Felipe C. a colaboração é bem vinda e necessária (não vou chover no molhado, mas ainda que eu seja anarquista e milite numa organização anarquista, participo também de uma organização que tem também autonomistas, libertários, etc. neste sentido mais amplo que você discorreu).

    – A abertura teórica e a unidade ideológica dentro do anarquismo foi sustentada pelo anarquista japonês Ôsugi Sakae (2011), que sugeriu: “atuar como um crente, pensar como um cético”. Essa frase resume bem por exemplo, a relação do especifismo por exemplo, com a teoria/ideologia. Por isto, acho complexo, classificar o especifismo apenas como um “anarquismo clássico”. Do ponto de vista ideológico – sem dúvida alguma – o especifismo retoma os “clássicos” (mas ainda sim, do ponto de vista ideológico ele é uma realaboração com um contexto histórico distinto, pensando a ideologia sempre à partir de seu tempo). Mas do ponto de vista teórico, o especifismo é aberto a diferentes contribuições teóricas (não vou expor aqui as diferenças, mas se olharmos para a A. Latina, veremos distintas incorporações na análise das org. anarquistas especifistas, que desmontam a tese do especifismo como “dogmático” em relação a teoria (não que você tenha afirmado isto, mas é um senso comum reafirmado informalmente).

    – Outro problema (voltando a questão da história política tradicional) em organizar o campo libertário pelos autores é juntar contextos históricos completamente distintos. Contextos da classe trabalhadora também diferentes. É impossível compreender Proudhon fora da realidade francesa do século XIX, assim como o especifismo, o próprio Castoriadis e o setor “autonomista” fora dos dilemas da classe trabalhadora. Não acho que isto seja chover no molhado, acho que só enriqueceria sua análise. Mas como você mesmo disse, você não é historiador e optou por um tipo de análise. Mas é difícil compreender o anarquismo sem uma leitura da história na minha visão. Para compreendermos Bookchin e sua recusa ao anarquismo no final da vida, devemos entender também o anarquismo estado-unidense, que profundamente influenciado pelos individualistas (Stirner, Hakim Bey, etc.) fez (na minha percepção) Bookchin rejeitar o anarquismo no fim da vida.

    – O anti-estatismo como base para aglutinar diferentes autores anarquistas: não creio que isso seja suficiente para unir pensadores tão díspares. Hakim Bey por exemplo defende abandonarmos os “projetos de transformação social” e nos concentrarmos nas “Zonas Autônomas Temporárias”. Sua recusa ao estado é puramente retórica e ouso dizer, liberal, pois a recusa ao estado de Bey redunda na saída individual e privatizada. Não estou dizendo que aqueles que usam Bey o são liberais, mas faço uma crítica ao autor. Não há em Bey nenhuma proposta, nenhuma estratégia de libertação coletiva e tampouco princípios ancorados no tronco histórico do anarquismo (classismo, ação direta, necessidade de se mobilizar coletivamente, necessidade do anarquismo estar ligado a classe trabalhadora, etc.). Vou recomendar, se não for por favor novamente interpretado como arrogância, um texto que escrevi, crítico dessa noção anti-estatista como a base do anarquismo. http://www.anarkismo.net/article/20240 Outro texto que valeria a pena ler (pois há confluência com muitas das suas proposições críticas sobre o setor libertário) é o de Gutiérrez, o livro “Problemas e possibilidades do Anarquismo”, que fala dessa necessidade de auto-crítica.

    – Em relação as suas ponderações sobre o pós-modernismo, concordo com quase tudo o que você disse. Assim como da necessidade de diálogo entre o campo libertário e o anarquismo. Mas creio que o campo libertário precisa se “constituir” numa fisionomia mais bem definida. Nesse sentido o seu artigo abre uma possibilidade de traçar os contornos dessa fisionomia, o que já é um trabalho de Sísifo.

    – Concordo também que o marxismo mais heterodoxo pode servir do ponto de vista teórico para os anarquista repensarem suas análises. Não há porque ignorar a leitura por “rusgas” e “polaridades” política, que como você mesmo afirmou no artigo, são frutos de contextos específicos e precisam ser reavaliadas. Me incomoda por exemplo, a posição frequente de anti-marxismo em alguns anarquistas. Acho que isso tem haver com certos contextos (nos anos 80 por exemplo isso é uma marca forte).

    – À título de exemplo desta colaboração João Bernardo escreveu um excelente prefácio de uma cartilha de formação do MTD Pela Base, movimento social que eu participo, ainda que do ponto de vista ideológico, discorde atualmente da forma recente com que João Bernardo trata os anarquistas nos comentários e artigos no site (pouco complexos em relação aos seus artigos e que sofreram o protesto em alguns comentários postos aqui). Sou um leitor habitualmente simpático de seus artigos e creio que ele tem muito a colaborar do ponto de vista da teoria (a tese dos gestores como algo que mais me chama atenção). Digo isso abertamente, sem qualquer hipocrisia. Creio que muita gente gostaria de dizer o mesmo mas não teve coragem de se expor ou “varre a sujeira para debaixo do tapete”.

    – E para finalizar, ainda que este não seja o espaço adequado, deixo aqui o convite para um Círculo de Estudos Libertários Ideal Peres sobre este ou qualquer tema. O CELIP apesar de um espaço ligado a uma organização anarquista é aberto a contribuições libertárias das mais diversas.

    Espero que esse comentário encontre você do modo mais fraterno possível,

    Abraços,
    Rafael

  12. Outra coisa que esqueci de dizer e que tem haver perifericamente com alguns comentários feitos ao artigo e que diz respeito ao momento do anarquismo clássico que estão muito longe da imagem de um suposto sectarismo e fragmentação dos anarquistas.

    Cabe citar dois momentos importantes.

    – ELAOPA. Ainda que o ELAOPA seja um espaço do movimento social e uma tarefa de diversos movimentos e grupos autônomos (uma tarefa da classe), devemos reconhecer o papel do anarquismo especifista em sua consolidação. A corrente especifista (do anarquismo clássico) com toda modéstia é um campo promissor, e longe do sectarismo cresce humildemente em toda a A. Latina. As proposições especifistas inclusive estão circulando na Europa, uma efeito inverso do habitual fluxo eurocêntrico da história das doutrinas políticas. Que eu me lembre, a maior referência de encontro autônomo da A. Latina é o ELAOPA e este é aberto a todas as tendências libertárias dentro dos mov. sociais (o que já caracterizaria uma atitude profundamente anti-sectária, mas cabe reafirmar).

    – Fundação da Coordenação Anarquista Brasileira. Num congresso que reuniu cerca de 90 delegados de nove organizações de diferentes estados com presença e prática política modesta, mas ativa e articulada nacionalmente, no sudeste, sul, centro-oeste e nordeste do país. Articuladas também em nível latino-americano (principalmente Uruguai e Argentina).

  13. Caro Marcelo, gostaria de conhecer outros textos seus em que você sustenta alguns dos argumentos apresentados. Não creio haver nada de arrogante nessa indicação. Mande aqui os links ou se preferir me mande por email (felipe “a” riseup.net). Ab.,

  14. Em primeiro lugar, desejo sublinhar que, apesar dos atritos e mal-entendidos – talvez inevitáveis em um debate franco como este tem sido, que mobiliza não só mentes mas também corações −, deve ser destacado o fato de que o tom predominante, pelo menos nesta “segunda etapa” dos debates, tem sido interessante e produtivo. E isso não é pouco, considerando-se que, com muita frequência neste Passa Palavra, discussões rapidamente degeneram para bate-bocas em que se gera muito calor e pouca luz. Com as contribuições (argumentos, contra-argumentos, objeções) de vários dos comentaristas, evidentemente ganhamos todos, pois fortalece-se o PROCESSO. Reforça-se, também, a principal vocação do próprio site, que tem sido um espaço de convívio denso, ainda que tenso, de marxistas heterodoxos e libertários.

    Prezado Zé:

    Imediatamente após fazer blague a propósito das “conversões”, a título de ilustrar um ponto simples e crucial – o de que as trajetórias individuais e de grupos são dinâmicas, uma vez que as nossas posições se transformam, às vezes, ao ponto de, de modo honesto e consistente, conhecerem um giro significativo, como ocorreu com Castoriadis, Bookchin e outros tantos -, percebi que a ironia poderia se prestar a mal-entendidos. Mea culpa, mea maxima culpa. Note que, da minha parte, não creio que nenhum proselitismo político-filosófico ostensivo seja salutar, pois a base disso sempre costuma ser a arrogância. Divergir e tentar persuadir, claro, é legítimo; porém, partir da premissa (tão usual nas religiões) de que o outro (o “gentio”, o que ainda não conheceu a “Verdade Revelada”) é um bárbaro inferior, dificulta, ou mesmo impede o diálogo. Minha intenção era, no funda, apenas a de chamar a atenção para o fato óbvio (mas comumente “esquecido”) de que o adversário (note-se que não digo “inimigo”) de hoje, realmente, cerrar fileiras com a gente amanhã, ou ao menos aproximar-se muito. Daí a sabedoria de, por inteligência política ou generosidade humanista, evitarmos tratar adversários em um debate como se as posições divergentes fossem fruto de alguma inferioridade estrutural, e não de fatores muitas vezes fortuitos (biografias variáveis, exposição diversa a certas fontes e certos debates, e assim sucessivamente). Presumir que o “outro lado”, especialmente em se tratando de indivíduos específicos (a lógica das organizações/instituições merece um tratamento à parte) é inamovível e que suas posições se devem a fatores morais – tendência inarredável ao autoritarismo, à velhacaria etc. – é, além de contraproducente, uma tolice. Excelente que você tenha chamado a atenção para esse problema.

    Porém, com isso, chego a um ponto nevrálgico. Não basta que um dos “lados” deseje (re)lançar as bases para algum tipo de diálogo, eventualmente até com consequências prático-políticas – pois, em última instância, é isso que importa. Meu texto e sua primeira mensagem, Zé, dão testemunho de que há, sim, de ambos os “lados”, pessoas interessadas em investir em aproximações, ainda que parciais e cautelosas. No entanto, é preciso admitir que se, historicamente, os dois “lados” têm endereçado críticas muitas vezes pedestres e injustas (por ignorância, muitas vezes, e por estratégia, outras tantas vezes) um contra o outro, isso não elimina o fato de que no que tange a perseguições políticas e violências físicas, os anarquistas (e, aqui, propositadamente me limito aos anarquistas, sem expandir a referência para os libertários em geral, por óbvias razões históricas) têm sido muito mais alvos de ataques do que perpetradores de ataques, de modo que seus ressentimentos, sua amarga memória e suas desconfianças são bastante justificáveis. Não posso esquecer, por exemplo, de um conhecido manual de formação de militantes do MST, em que “anarquista” era definido (cito de memória, mas garanto o sentido) como “bagunceiro; não gosta de organização e, quando vê algo organizado, faz de tudo para desorganizar”. Caramba, nem Lenin teria produzido semelhante caricatura! E poderíamos citar outros exemplos, também contemporâneos, como o já citado E. Hobsbawm, entre tantos. Resistir à difamação, quando se deseja agir com honestidade intelectual e política, fica muito mais fácil quando se tenta conhecer, de fato, as razões do outro “lado”. A mim me parece que as suas mensagens revelam uma clara abertura de espírito, nesse sentido – oxalá mais e mais compas possam compartilhar esse espírito. Inclusive e sobretudo no interior do próprio campo libertário (razão pela qual escrevi o artigo).

    Prezado Rafael:

    Seus comentários, extensos e variados, exigiriam, para se fazer justiça a vários deles, comentários também extensos da minha parte, o que gostaria mas não posso fazer agora. Adianto, contudo, que, em sua segunda mensagem, vejo muitas convergências, latentes e manifestas, com o que eu escrevi e venho dizendo.

    No entanto, apenas para desfazer o que me parecem ser mal-entendidos (as divergências mais de fundo, essas terão de esperar um momento mais propício para serem devidamente analisadas):

    1) Quando eu enfatizo a fragmentação e o divisionismo do/no campo libertário, NÃO estou me referindo, note, ao anarquismo em sentido estrito. Refiro-me, bem dentro do espírito do meu texto, ao pensamento e à práxis libertários em sentido amplo. Concordo com você, ao menos em parte (não totalmente, e darei exemplos a seguir), quanto ao fato de que, tanto quanto tenho podido acompanhar, esforços de articulação interessantes têm sido tentados no âmbito do anarquismo; me parece que, na América Latina, isso tem estado bastante ligado à disseminação do chamado anarquismo especifista. Embora não sendo eu mesmo alguém que se apresenta como anarquista, mas me vendo como pertencendo à “família libertária”, só posso, em princípio, saudar tudo isso. Entretanto, veja alguns exemplos do tipo que me causa consternação e sensação de desperdício de oportunidades:
    – Os já fartamente mencionados (por mim e por você) desencontros e lamentáveis atritos entre Bookchin e grande parte dos anarquistas, a começar pelos EUA (mas não só lá: as críticas a ele, às vezes injustas e pouco informadas, também não são incomuns no Brasil).
    – Os preconceitos mútuos entre Bookchin e Castoriadis (Bookchin nunca se preocupou ou conseguiu entender, de fato, o significado da “autonomia” em Castoriadis, e este praticamente ignorou Bookchin – como, de resto, praticamente ignorou os anarquistas).
    – A curiosa disseminação, em um âmbito sobretudo acadêmico (mas não só!), em países de língua inglesa, de uma aberração terminológica chamada “post-anarchism” – que, apesar do curioso nome, congrega gente empenhada em resgatar, em bases renovadas (mas, pelo que tenho visto, muitas vezes incrivelmente superficiais), elementos da tradição anarquista clássica, muitas vezes mesclados com gramscianismo, Toni Negri (“autonomous Marxism”, como preferem alguns) e outros tantos ingredientes mais ou menos da moda. O resultado me parece, quando comparo com certos debates latino-americanos (em geral mais consistentes), no final, um risco de novos desentendimentos, mais que de entendimentos. Sem falar nas confusões que vão sendo derramadas pelo caminho.

    Eu poderia citar outros exemplos de divisões reais ou potenciais, de descompassos, de rivalidades superáveis mas não superadas, mas paro por aqui.

    2) Sobre Castoriadis: como se trata de autor cuja obra esquadrinho desde 1984, posso lhe assegurar que ele:
    – Tinha, realmente, pouco apreço pelos anarquistas.
    – Citou autores e movimentos anarquistas raras vezes; e, quando o fez, quase sempre o fez de modo crítico, às vezes jocoso – desde os tempos do início da revista “Socialisme ou Barbarie” (fins dos anos 40) até sua obra dos anos 70, 80 e 90. Há, claro, uma ou outra referência elogiosa pontual, e uma ou outra citação pontual (por exemplo, de uma obra de D. Guerin). Mas são exceções que confirmama a regra.
    – Quanto a Castoriadis ter lido “tudo do anarquismo”, duvido muitíssimo. Ele, que era de uma erudição enciclopédica, parecia, como eu já disse – talvez por um preconceito e uma certa falta de interesse, derivados de sua formação marxista inicial -, ter pouca curiosidade real em relação ao que escreveram os anarquistas. É bem verdade que, como ele nem sempre tinha a preocupação (tipicamente acadêmica) de explicitar, exaustivamente, todas as suas fontes ou referências, isso pode mascarar algumas coisas e induzir-nos a pensar que ele conhecia menos do que conhecia; porém, note que ele passou a maior parte de sua obra polemizando (brilhantemente) contra o marxismo, ao passo que o anarquismo mal passou, em sua vasta obra, de uma nota de rodapé. Injusto? A meu ver, certamente. Tenho explorado esse tema desde os anos 80, e os paralelos entre certos temas que Castoriadis examinou e certas contribuições dos anarquistas clássicos são notáveis, como destaco, entre outros lugares, em um livro que publiquei em 2006, “A prisão e a ágora”. Seja lá como for, e ainda que, como tenho insistido há três décadas, a obra de Castoriadis seja eminentemente libertária (e, mais que isso, talvez a mais profunda base de renovação teórica e filosófica do pensamento libertário), o triste fato é que o genial grego, realmente, quase não deu bola para os anarquistas. (Essa é uma das pontes que cabe a nós construir, à revelia dele – e venho tentando isso há muitos anos.)

    Por fim, acho suas sugestões práticas muito bem vindas. (E, quanto ao convite, especificamente, a propósito do CEL Ideal Peres, trata-se de algo que me traz uma boa e distante lembrança, pois tive a oportunidade de conhecer pessoalmente Ideal em 1987, durante reuniões do GAJO – Grupo Anarquista José Oiticica.)

    Prezado Felipe:

    Obrigado por ter deixado o seu e-mail. Escreverei em breve, e talvez tenhamos, no futuro próximo, a oportunidade de constatar que as divergências são menores (ou talvez menos relevantes) do que, em um primeiro momento, pareceram ser. Ou que, em todo o caso, não impedem – antes, quem sabe, enriqueçam – um intercâmbio. É nisso que tenho me empenhado.

    A todos aqueles que, imbuídos de um espírito companheiro de construção e respeito, postaram críticas e sugestões, o meu muito obrigado e o meu abraço fraterno.

  15. Por que o pensamento anarquista, o clássico principalmente, sobrou apenas aqui e ali, sem importância e sem nada a dizer? É preciso enfrentar a realidade e fazer a autocrítica.

    Primeiro, o anarquismo não desenvolveu nenhuma (zero, rigorosamente) contribuição à crítica da economia política. Bakunin, p. ex., nem sequer sabia o que era o capital. Pretendia que tudo de fundamental havia sido feito nesse campo por Marx. Ora, para Bakunin, capital eram os banqueiros, os judeus, tudo que oprimia. Não entendeu nada.

    Segundo, por essa deficiência, o anarquismo deságua numa crítica meramente política. Reinicia-se então a cantilena contra as hierarquias, como se estas não fossem funcionais e cuja racionalidade não fosse tributária de processos econômicos e materiais gerais sobre os quais, novamente, o anarquismo pouco tem a dizer de original.

    Terceiro, por se fluidificar como simples política, vale tudo. O anarquismo se fragmenta em vinte e duas mil correntes e subcorrentes, algumas das quais apelam mesmo para raves. A dispersão teórica do anarquismo, sobretudo com respeito aos fundamentos, adapta-se à rebeldia da ocasião, cujas tintas colorem todos aqueles que defendem a liberdade. E quem não defende a liberdade? Sem base nem parâmetro, que se discuta ad nauseam. No Brasil, emergiu a farsa ultraliberal chamada libertário, que reivindica parte do pensamento anarquista. Ora, isso não é uma frauda tão somente, mas uma consequência inscrita numa deficiência real. Goste-se ou não.

    Disso resulta o corolário típico, visível a olhos nus: o anarquismo se encolhe e assume a figura de uma crítica do poder em geral. Ele absorve a concepção de classes de Marx e do marxismo, mas a extrapola de modo pueril ao se perder no infinito da estratificação social, cogitando esquadrinhar nela mil e uma relações de poder e dominação. O que poderia auxiliar na crítica da realidade, descobrindo novas determinações sociais, se torna na mão do pensamento anarquista um fim em si mesmo.

    A rigor, a expressão “pensamento libertário” só pode ter conteúdo se inclui o que os anarquistas não consideram “libertário” – certas correntes marxistas. Pois, alguém poderia perguntar: o que caracteriza o pensamento libertário? A essa pergunta, o anarquista se inquieta, convoca à leitura de seus ídolos e se poupa de uma resposta precisa.

    Por fim, a ênfase num pensamento que, do ponto de vista mais geral, se tornou irrelevante acalora distinções políticas cujos atritos essenciais se concentraram no passado e que deveriam ter virado lição para a crítica anticapitalista. Por voltar com esse jargão que, no fundo, acentua cisões fantasmagóricas e revive mortos?

  16. Carlos Senna,

    Se é verdade que de uma forma geral, tomando o anarquismo ao longo do tempo, e comparado ao marxismo, o anarquismo pouco refletiu sobre os processos econômicos, por outro lado é totalmente descabido afirmar que ele não desenvolveu nenhuma contribuição à crítica da economia política. Essa crítica começa já na primeira obra de Proudhon, continua na terceira (Sistema das Contradições Econômicas), e segue ainda em outras obras do mesmo autor e de outros autores, embora de menos peso.

    Mais estranho ainda é afirmar que Bakunin nem sequer sabia o que era o capital e ao mesmo tempo afirmar que pretendia que tudo sobre ele já havia sido dito por Marx. As duas afirmações são contraditórias, é melhor escolher uma para apoiar. A menos que esteja implícito que Marx também não sabia o que era o capital.
    Bakunin foi o primeiro tradutor do Capital ao russo, embora não tenha terminado a tradução.

    De resto, as correntes, fragmentações, cisões, subcorrentes, e o liberalismo que entra pelas portas dos fundos, são fenômenos comuns também à esquerda marxista, não sendo nada que caracterize o anarquismo relativamente a outras correntes supostamente anticapitalistas.
    Por mais inovador ou revolucinário que seja um conjunto de idéias, ou mesmo de práticas, ele será sempre tributário ainda da sociedade em que ele surgiu e carregará resquícios do “velho mundo”.

    Claro que o anarquismo historicamente teve e tem suas limitações, seus elos fracos. Mas que a crítica seja justa, dentro daquilo que é e que foi.

  17. ainda não entendi o que há de tão perigoso na “vampirização”, ou em termos um pouco mais bonitinhos, “mimetismo”, para o campo libertário. É um problema que outras correntes políticas comecem a usar as práticas criadas e reinvindicadas no seio do movimento libertário? Autogestão apenas se houver um circulo circunscrevendo o A?
    Serei eu louco de achar que em realidade se trataria de uma vitória do movimento libertário que outras correntes e organizações adotem seus métodos e meios?

  18. Esta segunda parte do texto, bem como os comentários e o debate aqui registrados mostram que resguardadas as diferenças (muitas vezes menos relevantes do que reações exageradas de um lado e outro) há um amplo espaço para aproximações – talvez mais práticas do que teóricas – e colaborações entre os diversos setores que compõem o campo libertário. Em que pese as (duras) críticas recebidas, a iniciativa do autor foi corajosa e serviu não apenas para estimular a reflexão mas também de “chamado” a esta desejada unidade.

  19. Carlos Senna,

    Afirmar que o pensamento anarquista sobrou, aqui e ali, parece uma afirmação sem base histórica.

    Que, no campo da esquerda, até o fim do capitalismo de Estado da ex-URSS, o anarquismo tenha permanecido como uma força minoritária, em muitos contextos, nisso não há dúvidas. Aliás, casos como o da Revolução Russa até 1921, em especial na Ucrânia, a Revolução Espanhola (1936-1939), a experiencia Búlgara entre os anos 1920 e 1940, a Revolução Cubana de 1959, para não citar muitas outras, demonstram que o marxismo-leninismo e o stalinismo contribuíram, juntamente com as forças reacionárias, para dizimar o anarquismo (em todos esses casos, inclusive, pela força das armas).

    Não se pode negar que, em muitos casos, o anarquismo constituiu uma força minoritária na esquerda e que muitos de seus pensadores possuem problemas, assim como muitas de suas estratégias. Entretanto, observando o socialismo desde seu surgimento ao presente, é inegável que o anarquismo, e sua estratégia histórica fundamental, o sindicalismo de intenção revolucionária (sindicalismo revolucionário e anarco-sindicalismo), não só foram relevantes como em muitos contextos foram majoritários e constituíram a corrente política mais forte entre os trabalhadores. Se quiser posso até falar os países em que isso ocorreu e quando.

    Isso é o que demonstram estudos sérios que vêm sendo realizados por pesquisadores contemporâneos. Em 2015 será publicado pela AK Press um volume de mais de 1000 laudas por Michael Schmidt e van der Walt chamado “Global Fire” que complementa o trabalho deles brilhante de teoria “Black Flame”, publicado em 2009 e em processo de tradução ao português. Em Global Fire, que tive acesso aos originais e posso afirmar que é brilhante, essa história global do anarquismo começa a ser trazida à cena de maneira mais rigorosa. Um resumo dela pode ser lida em “Cartography of Revolutionary Anarchism”, de Michael Schmidt, também a ser traduzida para o português. Entretanto, muitos livros sobre episódios históricos específicos estão disponíveis e não são tão difíceis de encontrar. Mesmo em português temos já algumas coisas.

    O anarquismo nunca pôde contar com Estados bancando traduções e publicações de seus clássicos, produções teóricas e acadêmicos vivendo somente de pesquisa — como foi o caso do antigo mundo “socialista”. Seus clássicos até hoje não foram publicados (autores como Errico Malatesta, até hoje, não têm suas obras completas publicadas, nem em italiano), sua história nunca foi contada devidamente (a história da Revolução de Shimin, na Manchúria, entre 1929 e 1931, em que os anarquistas tiveram participação decisiva, sequer é conhecida tendo sido o anarquismo foi “apagado” da história nos relatos da direita e da esquerda). A própria obra completa de Bakunin só foi publicada, em CD, em 2000. Muitos outros exemplos poderiam ser dados. Em suma, a história do anarquismo é muito pouco conhecida, assim como os escritos dos próprios anarquistas.

    Portanto, antes de fazer afirmações categóricas, é necessário esforçar-se para ler esse material (o que reconheço, não é tão simples, mas desde os anos 1990, a coisa vem melhorando bem e creio haver elementos interessantes, tanto para a análise do passado, quanto em termos de estratégias futuras). Certamente muitos não a conhecem adequadamente.

    Recentemente (dos anos 1970 em diante), grandes mobilizações têm contado com participação relevante de anarquistas e, mesmo em casos em que não são os anarquistas a serem hegemônicos no movimento, estratégias clássicas ligadas ao anarquismo e ao sindicalismo de intenção revolucionária são as que pautam os rumos do movimento. Cito alguns casos. Nos anos 1970, no Uruguai, a CNT, central sindical que mobilizou mais de 10% da população do país, era hegemonizada pelos anarquistas (via FAU-OPR e ROE). O Movimento de Resistência Global, entre o fim dos 1990 e início dos 2000, nas lutas contra o neoliberalismo em todo o mundo, também poderia ser citado, assim como os piqueteros na Argentina no início dos 2000 ou a Comuna de Oaxaca de 2006. Muitos outros exemplos poderiam ser dados.

    Eu poderia pegar ponto a ponto suas afirmações sobre “o anarquismo” e demonstrar que elas não possuem qualquer fundamento. Fatos que foram pouco explorados até hoje em dia, como por exemplo a teoria de Estado de Bakunin, muito superior à de Marx e Engels, e respaldada pela própria história (podemos discutir sobre isso também), e mesmo sua concepção de classes sociais (a meu ver, também muito mais precisa que a de Marx e Engels), em especial sua discussão da burocracia, avançam, e muito, em relação ao que produziu Marx que, certamente, escreveu mais sobre economia política que Bakunin mas, ao mesmo tempo, muito menos que ele em termos de estratégia política.

    Os fatos não vêm demonstrando que o anarquismo tem diminuído, mas aumentado. Para isso, basta ver a quantidade de movimentos populares em que estão presentes os anarquistas, se fazendo respeitar, e a quantidade de outras iniciativas que têm sido levadas à cabo. No Brasil, em uma comparação, há um crescimento constante e bastante significativo, dos anos 1980 para os 1990, dos 1990 para os 2000 e dos 2000 em diante. E se quiser discutir isso, posso argumentar mais sobre isso também, no Brasil e no mundo. Sobre a quantidade de correntes, creio que o marxismo possui tantas correntes quanto o anarquismo, senão mais.

    Em suma, Senna, creio que suas afirmações são bastante típicas. Sem qualquer embasamento, sem leitura mais aprofundada dos próprios anarquistas e de sua história, buscam convencer pela violência verbal. Para uma discussão produtiva é necessário menos proselitismo e mais argumento.

  20. No tocante as perspectivas “esquerdistas” ; “conselhistas” ; “heterodoxas” “anti-dirigistas” no marxismo, vejo que as insinuações de hibridismo como aqueles contemporâneos, soa com um certo anacronismo, visto que os mesmos foram militantes eminentemente práticos, que se chocaram com a burocracia na prática, não se tratando de especulação teórica…
    Ademais, gostaria entender o motivo pelo qual não está incluído Debord no debate, esse sim, muito criativo e com uma leitura emancipatória radical…

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