De uma concepção instrumental do Estado ao marxismo contra-revolucionário: quais as condições para um debate com os anarquistas? (2ª parte)

Os processos revolucionários implicam para os marxistas terem de fazer algo mais que contornar teorias críticas, fazendo-os assumir posições revolucionárias ou contra-revolucionárias. Por Rodrigo Oliveira Fonseca

Leia a 1ª parte.

Os trotskistas não inventaram o fetiche do Estado, que certamente se desdobra no seu comportamento à frente dos organismos sindicais, mas que pode ser melhor compreendido a partir de um retorno, caracterizando:

O embaraço do marxismo com a prática política (via aberta para aparelhar a polícia)

A despeito da consideração de Marx em os Grundrisse de que “o ser humano é, no sentido mais literal, um animal político, não apenas um animal social, mas também um animal que somente pode isolar-se em sociedade”, não se deve esquecer o postulado pelo Manifesto Comunista de que “toda luta de classes é uma luta política”, mas “desaparecidos os antagonismos de classe no curso do desenvolvimento e sendo concentrada toda a produção propriamente falando na mão dos indivíduos associados, o poder político perderá seu caráter político”.

Quase trinta anos depois, Engels falará da substituição do governo sobre as pessoas pela direção dos processos produtivos e administração das coisas. Não ocorria a ele que qualquer relação entre sujeitos e coisas é fundamentalmente uma relação social, uma relação entre sujeitos… muitas das vezes reificados ou fetichizados. Foram drásticos os efeitos desse intelecto administrativo-gestorial sobre o socialismo soviético, em que “a ordem social, pretensamente desembaraçada dos efeitos da luta de classes, converte-se em uma ordem natural, na qual não há lugar para contradições: quando muito ‘dificuldades de organização’” [1].

Por aí, vemos bem o caráter absolutamente estratégico da consideração teórica da prática política no interior do marxismo como forma de combate às suas posições e versões tecnicistas, gestoras e burguesas.

Pode ser até doloroso reconhecer, mas o próprio Marx (qual Marx? tudo o que sob seu nome se legitima a partir de sua obra) não deve ser isentado da conformação deste marxismo determinista das forças produtivas, profundamente despolitizante e, em última instância (nos seus desdobramentos históricos), contra-revolucionário. Ao contrário do que afirma Charles Bettelheim, nos escritos do fundador do socialismo científico tanto a luta de classes como o desenvolvimento das forças produtivas aparecem no papel de “motor” da história. Althusser aponta o que lhe parecem ser os casos mais contundentes: a Miséria da Filosofia — “ao adquirirem novas forças produtivas os homens mudam o modo de produção, ao mudarem o modo de produção, a maneira de ganhar a vida, transformam todas as suas relações sociais. O moinho de água nos dá a sociedade dos senhores feudais; o moinho a vapor, a sociedade dos capitalistas industriais”; e o famoso Prefácio de 1859, que depois será bastante retomado e “discutido” por Stálin, em um trecho feito canônico no qual Althusser nota a ausência (casual? justificável? compreensível? a partir de quê?) de quaisquer menções e considerações referentes ao Estado, às classes sociais e à luta de classes. Algo profundamente estranho à obra máxima da maturidade do corte epistemológico, O Capital, segundo o filósofo franco-argelino.

Em texto de crítica radical ao “politicismo” um Marx de 25 anos é explícito ao categorizar a política enquanto esfera limitada e limitadora da ação e da compreensão do social, considerando o intelecto político sinônimo de pensamento burguês, mistificador do poder da vontade e adversário das perspectivas políticas e teóricas que se pautam pela totalidade, vaticinando que, juntamente ao Estado, a própria política deveria ser abolida.

O Estado jamais encontrará no “Estado e na organização da sociedade” o fundamento dos males sociais […]. Onde há partidos políticos, cada um encontra o fundamento de qualquer mal no fato de que não ele, mas o seu partido adversário, acha-se no leme do Estado. Até os políticos radicais e revolucionários já não procuram o fundamento do mal na essência do Estado, mas numa determinada forma de Estado, no lugar da qual eles querem colocar uma outra forma de Estado. [2]

Se a formulação nos ajuda a pensar na movimentação dos partidos (inclusive na dos que se querem revolucionários) — e oferece uma curiosa arma aos anarquistas na sua oposição de fundo à estratégia marxista —, ela não faz o mesmo em relação à compreensão do Estado. Como Marx afirma na Crítica do Programa de Gotha, “por mais que associemos de mil formas a palavra ‘povo’ à palavra ‘Estado’, não nos aproximaremos um milímetro sequer da solução do problema”. Povo, popular, socialista, operário, de novo tipo…

Afinal, de que modo um Estado “deriva” de uma formação social e atua na sua reprodução? Basta haver a separação entre produtores e os meios de produção e a consequente “necessidade” de que estes se mantenham separados? A afirmação de uma tal necessidade não é outra coisa que a luta de classes? Daí surgiria um “espaço” a ser preenchido pela função Estado? Mas onde (numa tópica) ou em que momento (numa dialética) da vida social encontramos o Estado operando? Como ele opera? Pela prática política?

N’A Ideologia Alemã, a relação entre sociedade e Estado se dá da seguinte forma: a partir de uma conexão materialista dos homens, desenvolvem-se interesses coletivos referentes à dependência recíproca dos indivíduos entre os quais o trabalho social está dividido, interesses estes que na história assumiram uma forma autônoma sobre esta base real dos laços sociais existentes: a forma de Estado, pela qual, sem que se questione a manutenção da divisão social do trabalho, as lutas reais entre as classes assumem formas ilusórias.

Vemos que houve uma sofisticação da crítica ao politicismo do jovem Marx, sofisticação pela qual as lutas reais entre as classes, quando se dão em torno do Estado, não questionam a divisão social do trabalho e assumem “formas ilusórias”. O filósofo Jacques Rancière resiste a essa categorização, a qual ele classifica de metapolítica: uma sintomatologia que implica conceber a falsidade como a verdade própria do político. A distância entre a verdade social e a falsidade política apareceria de modo intransponível na tradição marxista; a política seria aquilo que ela esconde: a luta de classes, o movimento real da sociedade [3]. A distância entre o cidadão rousseauniano e o homem hobbesiano, entre a (ilusão da) soberania cidadã e a (verdade da) guerra civil passa, assim, do estatuto de condicionante de uma realização/transposição — a emancipação humana como ultrapassagem dos limites da cidadania política, segundo o jovem Marx (praticamente um… anarquista!) — para a figura de uma mera denúncia, na qual o próprio social, o movimento real da sociedade, é desenhado como algo destituído de política, sendo “sempre redutível, em última instância, à simples não-verdade da política”. É por isso que “Marx só concebia a possibilidade de consolidação de uma forma social pós-capitalista se essa estivesse desembaraçada do revestimento político”, do seu “invólucro institucional”, e ao longo de sua trajetória teórica terminou não oferecendo mais do que os contornos de uma teoria eminentemente crítica dessa “capa”, o Estado capitalista [4].

Mas os processos revolucionários em sua concretude implicam de modo incontornável para os marxistas terem de fazer algo mais que contornar teorias críticas, fazendo-os assumir posições revolucionárias ou contra-revolucionárias, fazendo com que tenham de estimular a experimentação das massas, as lutas, o desentendimento, os novos aparelhos de poder do proletariado, a prática política aberta, a luta proletária (e não a burguesa) de classes, por um lado… ou fazendo com que tenham, por outro, de aparelhar a polícia, mitigar e dissimular os problemas, esconder os dissensos, espalhar o medo, ampliar os mecanismos de contagem dos corpos, dominação e extorsão… Serão os processos revolucionários que levam, de modo contingente, a uma ou a outra posição? Ou as estratégias políticas, as alianças de classes (assumidas ou rompidas) e as crises teóricas não resolvidas também participam?

Já quando estão fora de conjunturas e processos revolucionários, as vertentes do marxismo em geral menos se dividem e mais se revezam entre uma politização generalizada (da sociedade, do cotidiano e, se efetivamente marxistas, da economia) e um esforço pela superação da política como parte da superação da sociabilidade burguesa. Provavelmente temos um equívoco no cruzamento dessas duas referências à “política”, como ainda se tem tantas vezes nas referências ingênuas que são feitas à sociedade civil e seus poderes enquanto uma exterioridade em relação ao Estado — ou seja, apaga-se o fato de que os principais agentes da sociedade civil no Brasil, por exemplo, são as federações industriais, os bancos, as construtoras, mineradoras, etc., que participam ativamente do Estado.

Deste modo, mostra-se importante trabalhar essa equivocidade, distinguindo o que é Estado do que é prática política. Jacques Rancière propõe que chamemos por polícia (e não de política) a todo o conjunto dos processos que operam “a agregação e o consentimento das coletividades, a organização dos poderes, a distribuição dos lugares e funções e os sistemas de legitimação dessa distribuição”. Não é o caso de dizer que a polícia — essa que vemos diretamente nas ruas reprimindo passeatas e ocupações e, mais genericamente, protegendo a ordem e o patrimônio — não tenha nada a ver com a nova referenciação proposta por Rancière. Essa polícia das ruas é uma espécie de baixa polícia, que só intervém na medida em que falha aquela outra, a que se mantém escondida/disfarçada sob o nome da política. Rancière, inclusive, acredita que no futuro o próprio nome policial será trocado, em função do “processo de eufemização pelo qual nossas sociedades revalorizam, ao menos em imagem, todas as funções tradicionalmente desprezadas”.

Ora, a contagem dos corpos, a agregação das coletividades e a organização dos poderes é um processo essencial dos Estados, sobretudo se o tomarmos na sua proximidade invisível e cotidiana, com Gramsci e Althusser, e não como uma exterioridade ou capa dos processos sociais “reais”. Buscando dar mais concretude à filosofia política de Rancière, é o caso de dizer que nem sempre os processos de polícia necessitam se esconder sob o nome e os disfarces da política institucional. Essa talvez seja uma diferença entre os burgueses e os gestores no seio do Estado Amplo, o que nos leva a compreender melhor o papel policial dos gestores.

João Bernardo diferencia Estado Restrito e Estado Amplo para ressaltar que, do ponto de vista dos trabalhadores, é necessário incluir as empresas e todo o seu aparato técnico, seus legisladores, seus tomadores de decisões, suas “políticas sociais”, enfim, todos os mecanismos que asseguram a extração de mais-valia, o despendimento maior de tempo e capacidade de trabalho em relação àquilo que é incorporação do trabalho social (via usufruto da produção social em bens, “serviços”, etc., pelos produtores diretos). O Estado Restrito, que diz respeito às relações intra-capitalistas, é justamente esse do espetáculo político — mas um espetáculo que, a meu ver, deve ser compreendido em meio ao processo de formação continuada de um bloco histórico dominante, para usar um conceito gramsciano. Todo Estado, afinal, passa sempre por um agenciamento de interesses comuns, como a afirmação de que haja uma tal separação entre produtores e meios de produção, que apara as arestas dos interesses particulares pela produção de consensos. Além de conformar, por esta via, a consciência de classe comum das classes dominantes, o Estado investe e atua numa divisão política permanente das classes dominadas, de modo a pôr obstáculos à unidade de classe do proletariado — ou seja, obstáculos ao seu próprio agenciamento enquanto classe contra si, contra a sua condição objetiva de existência.

Mas eu pergunto: se o método desenvolvido por Marx é a própria análise que ele empreendeu do capitalismo, e se tudo aquilo que os marxistas produzem está centrado sobre as modalidades de produção/reprodução social e suas possibilidades de transformação no capitalismo, em que medida temos ou teremos um “modelo”, um “norte” ou uma “carta de princípios” se não experimentando e teorizando no calor da luta de classes anticapitalista? — das suas tragédias e dos seus êxitos, de suas crises e de suas desobstruções.

Nesse sentido, o marxismo das forças produtivas, determinista, se mostra enquanto um obstáculo e uma força contra-revolucionária. A linha determinista da reflexão teórica iniciada por Marx, principal responsável pelo embaraço e contenção da prática política do proletariado, foi apoiada e prosseguida de modo ainda mais claro (ainda que nem sempre homogêneo) por Engels, Plekhanov, Trotsky e Stálin. Essa linha foi, até os anos 1960, a vertente hegemônica no campo marxista, quando então, a partir do maoísmo, da Revolução Cubana e das lutas anticoloniais, a centralidade da luta de classes na compreensão da história foi recuperada — tendo por consequência uma maior visibilidade da crise do marxismo realmente existente. Por certo que essa visibilidade não encontrou um campo fértil para se desenvolver e permitir ultrapassagens.

Mas não acabou, tem mais. Há de se considerar aqui a pretensão de ser uma ciência, ou melhor, de ser uma ciência análoga às outras, uma ciência que se faz sob diferentes modalidades de apagamento do político, apagamento de suas demandas e comandas, para usar uma expressão empregada por Michel Pêcheux. Tanto pelo viés aristotélico, antigo e ultrapassado (mas produtor de muitos e graves efeitos!), de eruditos e sacerdotes que, numa verdadeira “escolástica da luta de classes”, apresentam modelos prontos para toda e qualquer sistematização. Tanto pelo viés teoricista (e herético) de Althusser, que provocou a difusão do conhecimento da peste do assujeitamento e da reprodução, mas imprimiu um debate truncado e pouco tangível à perspectiva mais que fundamental da transformação [5]. Mas, sobretudo, pelo viés ontológico, em busca (ou em “simulância”, em socorro) da onipotência do Materialismo Dialético, o Diamat, todo poderoso por ser verdadeiro, filosofia unificada, coerente, que consegue reproduzir o real no pensamento, e é muito facilmente institucionalizada, transformada em verdadeira Ciência-Estado, em “ciência régia” (no dizer de Pecheux), ou “ciência total” (no de José Paulo Netto, referindo-se ao stalinismo), a decretar do alto da fortificação ocupada o que é e o que não é legítimo, verdadeiro, revolucionário,… Ou o que é e o que não é idealismo, como o anarquismo, que imaginaria um homem e uma revolução ideais, na interpretação sugerida por Canary.

Parafraseando Michel Pêcheux, já é hora de pararmos de proteger Marx e de nos protegermos nele. Se fôssemos chegar à conclusão de que isso que ele nos legou não tem furos, contradições, limites, fracassos, “impurezas” e equívocos (desde uma perspectiva de classe), seria o caso de embalsamar a sua teoria em um museu, e de preferência do patrimônio imaterial, pois assim ele jamais teria tido qualquer aderência ao real da história. Há de se destacar, muito mais e com mais profundidade do que qualquer adversário de classe, tudo aquilo que no marxismo é contraditório, ambíguo e, pior, nocivo à luta do proletariado.

Não são poucos os autores que se debruçaram sobre esta tarefa, ainda que aparentemente não tenham chegado às fileiras ou às páginas do PSTU. Ellen Meiksins Wood, por exemplo, identifica em algumas obras de Marx a predominância de uma racionalidade econômica e determinista, que ela chama de interpretação burguesa do devir histórico do capitalismo, contra a qual ela defende uma segunda narrativa, presente (pelo menos os seus fundamentos) n’O Capital, em que Marx evidenciaria o caráter aberto do devir histórico, submetido às injunções das lutas sociais e políticas entre as classes.

João Bernardo diverge não do teor, mas daquela localização na obra marxiana e dos termos de referência a uma interpretação burguesa em seu interior. N’O Capital, Marx teria entronizado a disciplina capitalista de empresa, contrastando a organização fabril com uma suposta desorganização e arbitrariedade do mercado, bastante útil aos gestores, e servindo-se daquela organização (do seu desenvolvimento planificado, não da sua ruptura) como base de passagem ao modo de produção futuro, ao socialismo.

Louis Althusser extrai as consequências práticas (políticas) por Marx ter adotado, n’O Capital, um método de exposição contábil da mais-valia, apresentando-a como a diferença entre o valor produzido pela força de trabalho e o valor das mercadorias necessárias à reprodução desta força (o salário), abstraindo as condições da reprodução da força de trabalho. Ou seja, Marx deixou aberta uma porta para a interpretação economicista da exploração (Althusser é sempre muito condescendente ou respeitoso em suas heresias com Marx e Lenin):

Em realidade, a exploração não se reduz a esta retenção do valor, ela não pode ser pensada senão nas suas formas e nas suas condições concretas, nas coerções implacáveis do processo de trabalho (divisão e organização técnicas, duração, intensificação, parcelização etc.) e da divisão e da disciplina da organização do trabalho por um lado, e por outro nas coerções do processo de produção e de reprodução da força de trabalho [6].

No que toca especificamente ao modo de expor a descoberta da mais-valia, parece-me que João Bernardo [7] chegou a uma formulação bastante elucidativa, que permite com maior facilidade politizar o fenômeno da extorsão e tomá-lo como fator estrutural ou sistemático do modo de produção capitalista (em suas diferentes vias):

O problema da mais-valia é o problema do tempo. Há os que dispõem do seu tempo: não são explorados. Há os que não dispõem do seu tempo: são explorados. Há os que dispõem do tempo dos outros: são exploradores.
Posta a questão desta maneira, a afirmação de que o tempo é a substância das relações sociais capitalistas nada tem de abstracto. Ser despossuído do seu próprio tempo, ou dispor do tempo alheio, são as duas situações mais evidentes e perceptíveis no quotidiano de qualquer empresa. Nenhum trabalhador nem nenhum administrador poderá ignorar esta formulação.

Logo em seguida, Bernardo afirma que é justamente na perspectiva da mais-valia que não ocorreu qualquer falência do marxismo. E o alargamento que ele promove da compreensão da exploração, se faz do tempo a própria substância das relações sociais, não implica, entretanto, em economicismo e redução teórica da opressão à exploração. “Trata-se de ampliar a maneira como concebemos a mais-valia e de fundar nesse quadro uma teoria do poder político”.

Este talvez seja o ponto produtivo e classista para o início de um debate. Após passarmos e repassarmos pela crítica da prática policial exercida contra os trabalhadores e suas expressões autônomas e heterodoxas nas experiências marxistas de poder, um verdadeiro debate entre anarquistas e marxistas poderá ter lugar através de uma tal articulação proposta entre exploração e dominação, que dê vazão a uma teoria do poder político que não produza variações do poder capitalista.

* * *

Para encerrar, é preciso deixar claro que não pretendi dizer que o Partido Socialista dos Trabalhadores Unificado (PSTU) ou qualquer outro partido da esquerda marxista é “contra-revolucionário”. A questão foi outra: mostrar que os desdobramentos de uma teoria, ou melhor, os desdobramentos sobre as falhas, fracassos, lacunas e ambiguidades de uma teoria em sua história, se dão sempre em meio e a partir da luta de classes. É isso que representou a conformação de um quase paradoxal marxismo contra-revolucionário. Mas tenho convicção de que também existe luta de classes no interior dos partidos, e que se os debates forem abertos, sinceros e não viciados, poderemos aumentar a visibilidade da crise do marxismo e produzir algo novo.

Dito isso, passo a palavra para Victor Serge, alguém com muita moral revolucionária para produzir um efeito de fechamento sobre estas questões. Tomei a liberdade de negritar uma construção paradoxal que, a meu ver, se faz sobre a mesma dificuldade com a qual lidei acima. Supostamente ele fala apenas dos problemas da literatura proletária em meio ao jovem regime soviético, só que não. Em seguida, dou voz mais uma vez a Michel Pêcheux. Essa dupla me mostra com clareza, e eu espero que faça o mesmo aos leitores, o duplo desafio polítco-prático e teórico-epistemológico, o qual devemos encarar com responsabilidade.

A literatura não pode, se quiser cumprir integralmente sua missão em nossa época, fechar os olhos aos problemas internos da revolução. Vitoriosa ou vencida, firmando-se ou recuando, preocupando as vanguardas operárias ou latente no espírito das massas, a revolução está hoje por toda parte; seus males são os nossos. É preciso, entretanto, defendê-la ao mesmo tempo contra seus inimigos externos e contra seus inimigos internos, isto é, contra os germes destrutivos que ela traz em si mesma. Grande é a dificuldade desta última tarefa. Ao fazê-lo, parece que corremos o risco de fornecer armas à reação e de desencorajar os indecisos; admitamos que sim; considero mais grave, porém, o risco contrário, o da involuntária lavagem cerebral e a criação de um conformismo revolucionário tão convencional e mentiroso quanto qualquer outro. Os operários que se insurgem contra uma república burguesa agradam em princípio — mas não por muito tempo, é verdade — às pessoas da exterma-direita. Os valentes que, em uma Comuna sitiada, se permitissem denunciar a incapacidade do comando não deixariam de ser acusados de fazer o jogo dos partidários de Versalhes; mas eles sem dúvida o estariam fazendo menos do que a incapacidade do comando. Adotemos a solução viril, a única digna do proletariado: encaremos a verdade.
Victor Serge, Literatura e Revolução

[…] eu gostaria que, marxistas ou não, sejamos capazes de frustrar, em nosso domínio de investigação e de reflexão, a irresistível tendência ao narcisismo teórico que pode tomar diversas formas integrativas, entre a a-historicidade antropológica e a historicidade homogênea de um simbolismo coletivo que parece ter dificuldades em suportar a categoria da contradição.
Michel Pêcheux, Metáfora e Interdiscurso.

As obras que ilustram o artigo são acrílicos sobre tela de Catarina Aleluia (1985).

Notas

[1] Michel Pêcheux, Delimitações, inversões, deslocamentos [1982].

[2] Marx, Glosas críticas marginais ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social”. De um prussiano. [1844].

[3] Jacques Rancière, O desentendimento.

[4] Cf. Felipe Mello da Silva Brito, Da Crítica Político-Estatal à Crítica da Política e do Estado (dissertação de mestrado, 2005).

[5] Afinal, em sua principal obra, ele nunca avançou na escrita do tomo II, sobre a luta de classes nas formações sociais capitalistas, tendo interrompido o trabalho no tomo I, sobre a reprodução das relações de produção capitalistas, que deu origem ao famoso artigo de 1970 sobre os Aparelhos Ideológicos de Estado.

[6] Louis Althusser, Le marxisme aujourd’hui, p. 301, lido no texto de Miriam Limoeiro-Cardoso, “Sobre Althusser e a crise do marxismo”. BOITO JR (et. al.). A obra teórica de Marx: atualidades, problemas e interpretações. São Paulo: Xamã, 2000.

[7] Em “Depois do marxismo, o dilúvio?” [Pode encontrar-se aqui].