Gestores ideológicos?

Por João Bernardo

Meu caro João Aguiar,

O teu artigo em quatro partes Uma ou duas classes dos gestores? lembrou-me reflexões antigas e acrescento-lhes aqui algumas digressões.

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Apontaste uma insuficiência no modelo que proponho da classe dos gestores, agora apresento-te outra.

Desde que comecei a trabalhar nesse modelo deparei com uma dificuldade de classificação. Os polícias (ou policiais, para os brasileiros) e os soldados, no fundo, toda a base do aparelho repressivo, são o quê? Não são burgueses proprietários privados, porque as forças policiais e as forças armadas são uma instituição pública, e gestores também não são, porque não gerem nada. Dispõem de uma autoridade muito limitada e ocupam o nível inferior das cadeias de comando. E se bem que sejam assalariados — aliás, os soldados foram os primeiros assalariados, muito antes do aparecimento do capitalismo — parece-me impossível classificá-los como trabalhadores. É certo que, dilatando o modelo, poderia assimilá-los aos professores, enquanto produtores de mais-valia na formação da força de trabalho. Sob este ponto de vista, a ordem reinante seria um dos instrumentos da formação da força de trabalho.

Se assim fosse, no entanto, qualquer contribuição para a estrutura social existente faria parte desse processo de formação. Ora, não há praticamente nada que não contribua para a estrutura social, e não seria isso esticar demais o modelo? Um modelo que pretenda aplicar-se a tudo não explica nada. Esta perplexidade acompanha-me desde há quase cinquenta anos e, se não consegui resolvê-la, também não a esqueci.

No teu artigo, porém, tu indicas outra fragilidade na periferia do meu modelo e adiantas a possibilidade da existência de gestores dos processos ideológicos.

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A minha análise das classes sociais no capitalismo, tal como a desenvolvi e expus inúmeras vezes, funda-se exclusivamente nas relações de trabalho. Nessa análise não incluo a instância ideológica nem sequer o aspecto ritual da ideologia, os comportamentos culturais. A autoridade dos capitalistas, quer sejam burgueses proprietários privados quer gestores que administrem colectivamente, antes de incidir na concretização do processo de trabalho incide no próprio processo, que deve, portanto, ser considerado enquanto decurso no tempo. Muito mais do que uma apropriação de bens, a exploração capitalista consiste num controle exercido sobre o tempo. Como apresentei esta perspectiva de análise no artigo «O tempo — substância do capitalismo» (Cadernos de Ciências Sociais [Fundação Santo André], nº 1, 2005), para lá remeto quem estiver interessado.

Esta exclusão dos aspectos ideológicos é especialmente perceptível quando analiso os professores enquanto produtores de mais-valia. Não me preocupa o conteúdo temático das aulas, mas apenas as relações de trabalho em que os professores se inserem. Do mesmo modo, ao estudar as burocracias políticas ou sindicais não me interesso pelo seu posicionamento no leque das opções ideológicas, mas exclusivamente pela sua função de gestores. Além disso, quando um partido tem uma forte presença nas autarquias fica reforçado o carácter gerencial dos seus dirigentes. Quanto aos políticos profissionais oriundos dos sindicatos, eles formaram-se antes de mais como gestores de um aparelho económico, tal como Luciano Pereira e eu mostrámos no livro Capitalismo Sindical (São Paulo: Xamã, 2008). E o clero, em qualquer das Igrejas e crenças, independentemente dos rituais e das homilias pode ser analisado unicamente enquanto gestor de bens terrenos. Neste âmbito, a hipótese da existência de gestores ideológicos parece deveras estranha.

Resta o caso dos pequenos partidos e grupos de base estritamente ideológica, e são eles que tu referes quando escreves que «nas franjas do sistema político, à esquerda e à direita, a origem profissional dos seus dirigentes ou ativistas raramente advém da administração de empresas ou das direções gerais do Estado».

Ora, não posso afastar a dificuldade com o pretexto de que esses pequenos partidos e grupos seriam irrelevantes, numa época em que, pelo contrário, são eles a ditar as agendas diárias e a colocar as questões a que os grandes partidos tentam, bem ou mal, dar alguma resposta. Poderia contornar o problema dizendo que esses grupúsculos ideológicos são um verniz que oculta, ou pelo menos disfarça, uma estrutura de fundo, que é a dos departamentos universitários de ciências sociais. (Chamo ciências às ciências sociais apenas por convenção linguística, tal como chamo esquerda a essa que por aí existe.) Assim, remeteria o assunto para o modelo dos professores enquanto produtores de mais-valia ou, no que diz respeito aos directores dos departamentos, enquanto gestores dessa produção, cingindo-me à forma das relações de trabalho e excluindo o conteúdo ideológico.

Porém, se este subterfúgio é válido enquanto os grupúsculos se limitarem aos departamentos universitários, deixa de sê-lo quando ultrapassam esse âmbito — e é isto que hoje sucede com a expansão das redes sociais. Os grupos ideológicos já não têm fronteiras de antemão definidas e assumem o carácter de constelações e nebulosas, teias difusas que sustentam boatos e teorias de conspiração numa amplitude sem precedentes. É um novo campo que se coloca, e não permite enxotar a mosca indesejada.

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Talvez a solução possa ser encontrada na perspectiva de duas obras em que não deixei de reflectir desde que as li, e cujos autores, inspirando-se no modelo marxista de uma estrutura hierarquizada, invertem, no entanto, a ordem da hierarquia e atribuem à ideologia um carácter imediatamente determinante da economia. Não se trata de pretender, como no Romantismo, que o mundo seria movido por qualquer Ideia com I maiúsculo, mas de considerar a ideologia como fundadora de relações sociais directamente económicas, com implicações no plano das relações de trabalho. Em vez de uma análise ideológica da ideologia, essas obras consideram-na exclusivamente como estrutura social.

É assim que Colin Renfrew, em Prehistory. The Making of Human Mind (Londres: The Folio Society, 2013), observa que no noroeste do continente europeu, na época neolítica, as complexas estruturas de pedra usualmente chamadas megálitos foram erigidas por sociedades cujos traços arqueológicos não indicam a existência de qualquer organização em Estados nem sequer de diversificações sociais acentuadas. No entanto, calcula-se que os mais modestos desses monumentos teriam requerido, para o transporte e a erecção dos materiais, 10.000 horas de trabalho e os mais ambiciosos, como o de Stonehenge, teriam exigido dezenas de milhões de horas de trabalho. Situações similares parece terem ocorrido em Malta e mesmo em sociedade então isoladas das restantes civilizações mundiais, como sucedeu no sistema de construções existente no Canyon de Chaco, bem como na zona costeira do actual Peru (págs. 140-142). Para resolver o problema Renfrew defende a atribuição de «um papel mais activo à cultura material», explicando que «não é necessário considerar a cultura como algo que se limite a reflectir a realidade social; pelo contrário, ela participa no processo pelo qual essa sociedade se constitui». Em suma, «em vez de reflectirem uma ordem social pré-existente», aqueles monumentos do neolítico «ajudaram a criar essa ordem». No final deste processo teria ocorrido «o aparecimento de uma comunidade vasta e coerente, onde nenhuma existia antes» (págs. 144-145). É neste sentido, em que a ideologia religiosa é concebida como uma actividade social com consequências materiais directas, que a análise de Renfrew me parece útil para interpretar a hipótese exposta no teu artigo.

Numa perspectiva similar, Geoffrey W. Conrad e Arthur A. Demarest, em Religion and Empire. The Dynamics of Aztec and Inca Expansionism (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), atribuem o carácter particular do expansionismo azteca e inca a noções estritamente ideológicas. «Defendemos que a religião pode, de facto, ser um elemento dinâmico nas transformações culturais», previnem os autores logo de início (pág. 3), e quando a obra está a chegar ao fim escrevem que «em vez de ser um epifenómeno, a religião desempenha na ascensão e na queda das civilizações um papel tão fundamental como as instituições sociais, económicas e políticas» (pág. 186).

«A contribuição original dos Méxicas para a evolução da civilização mesoamericana foi uma ideologia que integrou com êxito sistemas religiosos, económicos e sociais numa máquina de guerra imperialista», escrevem Conrad e Demarest (pág. 37). A noção de que a existência do mundo e, portanto, a sobrevivência do império dependiam de alimentar a divindade solar Huitzilopochtli com sangue humano determinou um programa de conquistas e capturas de inimigos, que pudessem ser sacrificados em rituais inimaginavelmente cruéis. No final do século XV, esses sacrifícios envolviam anualmente, em média, quinze mil vítimas ou mais ainda. E como as guerras desviavam parte da população da actividade directamente produtiva e, ao mesmo tempo, dizimavam uma percentagem crescente dos povos tributários, em vez de os empregar em actividades agrícolas, a situação económica do império tornava-se cada vez mais precária, um declínio que era interpretado em termos ideológicos como um enfraquecimento de Huitzilopochtli, levando a ampliar as acções militares para obter um número ainda maior de vítimas cujo sangue revigorasse Huitzilopochtli e, portanto, agravando as condições da produção material, numa espiral tendente ao colapso (págs. 47 e segs.). As escassas centenas de espanhóis encontraram a civilização azteca envolvida nestas agudas contradições, e puderam liquidá-la tanto mais facilmente quanto se aliaram a povos que eram alvo sistemático das capturas de vítimas para os sacrifícios. A este conjunto de circunstâncias somava-se o facto de, também pelo mesmo motivo exclusivamente ideológico, os aztecas deverem aprisionar os inimigos vivos, para que posteriormente os pudessem matar nos rituais sangrentos. Assim, como sublinha Nigel Davies (The Aztecs, Londres: The Folio Society, 2000), as armas usadas pelos guerreiros aztecas destinavam-se a derrubar sem matar (págs. 202 e 270), o que os deixou em situação de inferioridade perante os espanhóis que, esses sim, dispunham de armas estritamente mortíferas. Para os aztecas, resume Davies, os conflitos armados eram «só em parte uma guerra, sendo de resto um processo decorrente do ritual e da magia» (pág. 271).

Quanto aos Incas, o «culto dos antepassados», escrevem Conrad e Demarest, «constitui o verdadeiro cerne da religião inca» (pág. 101). Ora, a atribuição de uma vida real às múmias dos imperadores defuntos — que era uma operação puramente ideológica — levou a que cada múmia continuasse a dispor da corte e do conjunto de bens que esse imperador possuíra antes de morrer, num processo que se multiplicava com a passagem das gerações e levava o imperador vivo (quero dizer, biologicamente vivo) a expandir o império para conseguir uma base económica própria, deixando o seu sucessor com uma versão agravada do mesmo problema (págs. 113 e segs.). «À medida que ia aumentando o número dos reis falecidos e se ampliava o seu património privado, aumentava também o montante de trabalho destinado a servir os mortos» (pág. 122). Quando os espanhóis chegaram, a civilização inca estava tão minada por esta contradição que se desmoronou com facilidade.

Nestes três casos, dos megálitos e outras grandes construções do neolítico, dos sacrifícios sangrentos dos aztecas e da multiplicação de servidores das múmias nos incas, a ideologia deixou de ser uma superestrutura e passou a exercer funções determinantes na infra-estrutura material da sociedade. Ora, eu analisei uma situação semelhante no capítulo do Labirintos do Fascismo dedicado ao nacional-socialismo enquanto metacapitalismo. Por razões estritamente ideológicas, supondo que os eslavos eram sub-humanos e que os judeus eram uma anti-raça, os nacionais-socialistas liquidaram uma parte muito considerável da força de trabalho mais qualificada e nos territórios soviéticos de Leste arrasaram instalações industriais e comprometeram a produção agrícola. Assim, não só implantaram um sistema económico contrário à dinâmica capitalista da mais-valia relativa, e mesmo a qualquer tipo de mais-valia, como o fizeram no preciso momento em que a guerra mais necessário tornava o aumento da produtividade. «O predomínio dos delírios raciais sobre os interesses económicos reais, que se observou ao longo dos anos de guerra entre os fiéis do Führer, revela a hegemonia da instância ideológica na estrutura de poder nacional-socialista», escrevi no referido capítulo de Labirintos do Fascismo. «E uma situação deste tipo, completamente oposta ao que tem sucedido em qualquer das formas correntes do capitalismo, parece indicar o surgimento de um metacapitalismo».

Foi à luz destes exemplos que li o teu artigo e comecei a pensar no que se passa hoje, quando a ideologia a que te referes extravasa muitíssimo o âmbito dos departamentos universitários ou dos grandes partidos e, através das redes sociais, condiciona opiniões e comportamentos. Mencionaste no teu artigo «o facto de nas franjas do sistema político grande parte da atividade dos seus dirigentes se relacionar quase exclusivamente com aspetos não materiais e não económicos», mas não será que nestes casos a ideologia fundou relações sociais de cariz directamente material e económico? Basta pensar na ecologia e nas quotas dos identitários.

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Vivemos numa época em que, no plano ideológico, se constituíram dois mundos opostos.

De um lado, existe uma racionalidade científica em que prevalece o critério da experimentação laboratorial. Não se trata já de saber se dadas noções correspondem ou não a um corpo doutrinário ou mesmo se são plausíveis, mas de testá-las empiricamente. A grande ruptura ocorreu na transição do século XIX para o século XX, quando a matemática forneceu uma utensilagem mental que permite ir além, ou até ir em direcção contrária, às evidências imediatas resultantes dos nossos cinco sentidos, sobretudo do sentido prevalecente, a visão. E em todos estes casos as verdades matemáticas que no plano dos sentidos se afiguram absurdas são demonstradas como correctas pelas suas consequências práticas. A ciência, tal como hoje é entendida, resulta do triunfo da prática laboratorial — e da tecnologia que dela resulta e a comprova — sobre uma lógica imediata. Por isso Niels Bohr disse um dia, ilustrando o conflito entre a matemática e a intuição comum, que «quem não fica perplexo quando depara pela primeira vez com a física quântica certamente não a compreendeu» (citado em Werner Heisenberg, Physics and Beyond, Nova Iorque: Harper & Row, 1971, pág. 206). E Bohr explicou: «Não existe um mundo quântico. Existe apenas uma descrição física quântica abstracta. É errado pensar que o objectivo da física seja descobrir como a natureza é. A física ocupa-se apenas do que podemos dizer acerca da natureza» (citado em Jim Baggott, The Quantum Story. A History in 40 Moments, Oxford: Oxford University Press, pág. 110). Richard Feynman insistiu ainda mais radicalmente no tema quando escreveu: «Acho que posso dizer com segurança que ninguém compreende a mecânica quântica» (The Character of Physical Law, Londres: British Broadcasting Corporation, 1965, pág. 129). E, apesar da sua relutância ao rigor matemático, Feynman esclarecera já o fundamento da questão ao definir que «a matemática é uma linguagem junto com um raciocínio; é como uma linguagem junto com uma lógica» (Feynman, op. cit., pág. 40). Devo aqui acrescentar que a validade dessa lógica é demonstrada pela sua eficácia. Toda a nossa vida corrente assenta num complexo tecnológico estabelecido nestes termos.

De outro lado, porém, formou-se no plano ideológico um universo avesso à ciência e à experimentação. É aqui que surgem as formas mais patentes de irracionalismo. A ciência foi substituída por uma narrativa, ou melhor, por uma pluralidade de narrativas conflituais. Alan Sokal e Jean Bricmont escreveram sobre o choque destes dois universos mentais um livro arrasador e que todos deviam ler (Intellectual Impostures. Postmodern Philosophers’ Abuse of Science, Londres: Profile Books, 1998), mas que não arrasou nada porque o discurso racional e científico não é convincente para quem o considera simplesmente como uma outra narrativa. Lucie Irigaray, conhecida pontífice do feminismo pós-moderno, declarou que a equação E=mc² é sexista porque privilegia a velocidade da luz relativamente a outras velocidades, como dizer?, menos velozes. É hoje um lugar-comum nesses meios considerar a matemática como característica da masculinidade branca e tu mesmo, João, na 4ª Parte do teu artigo citaste alguns casos risíveis. Com este método toda a ciência fica transposta para um conjunto de narrativas, e no plano das narrativas cada um escolhe a sua, anulando-se a eficácia comprobatória da experimentação laboratorial.

Por exemplo, quando alguns cientistas, analisando a múmia de Ramsés II, descobriram que ele havia morrido de tuberculose, uma celebridade nos meios pós-modernos, Bruno Latour, considerou um grave anacronismo atribuir a morte de um faraó egípcio a um bacilo que Koch só descobrira em 1882. «Antes de Koch», escreveu ele, «o bacilo não tinha uma existência real» (citado em Sokal e Bricmont, op. cit., págs. 88-89, n. 123). Esta hilariante redução da realidade a narrativas opcionais ilustra tudo.

É assim que, evocando situações que hoje se tornaram quotidianas, a ilusória passagem de sexo a género é na verdade a substituição da biologia por uma narrativa ou mesmo, nos casos extremos, a utilização de uma cosmética biológica como elemento de uma narrativa. Com efeito, pode recorrer-se a tratamentos hormonais para fazer a barba crescer ou, pelo contrário, desaparecer e para alterar outras aparências físicas mais ou menos aparatosas, mas não se implantam ovários nem próstatas, por isso os sexos permanecem os mesmos, tal como uma cirurgia estética que estique a pele não transforma uma velha numa jovem. Estas cosméticas vigoram apenas no plano das aparências, reduzindo-se a um artifício de linguagem e sendo uma componente da narrativa, não da biologia. Uma situação comparável ocorre com o movimento negro em vários países, e a elasticidade da definição de quem é, ou não é, negro ora faz prevalecer traços físicos ora, pelo contrário, valoriza comportamentos sociais. Não é uma questão de biologia, mas de narrativa.

Como sucede em todo o racismo — e não esqueçamos que os identitarismos são modalidades de racismo — salta-se da biologia para a cultura e da cultura para a biologia consoante mais convém. Conforme for útil para as quotas, as promoções e o status ou se reivindica o sexo ou se constrói uma narrativa de género, ou se é de uma cor ou de outra. E como é negada a validade da comprovação empírica de factos, a aleatoriedade da narrativa permite tudo e mais alguma coisa.

Tal como as identidades são opcionais, as narrativas são-no também. Deixando de haver factos exteriores verificáveis empiricamente, qualquer afirmação torna-se válida simplesmente por corresponder a uma narrativa. O estilo e o tipo de linguagem que os autores pós-modernos usam é o mais adequado a esse conteúdo, porque em vez de conceitos claros, passíveis de definição rigorosa, empregam-se termos difusos, sem limites semânticos e de uma ambiguidade inata.

Ora, a multiplicidade ilimitada de identidades exprime-se numa pluralidade conflitual de narrativas. Quanto mais identidades surgem, mais agudas são as fricções entre elas, e como são recusados os testes empíricos da razão científica, nenhuma narrativa pode invalidar as restantes. A racionalidade da ciência está intimamente ligada à noção de universal, por isso o tribalismo — e os identitarismos são tribalismos — não pode deixar de ser anti-racional. La boucle est bouclée, o círculo fecha-se e converte-se num círculo vicioso.

5

Não é admissível que uma mesma classe social sustente aqueles dois universos mentais, o da ciência e o das narrativas, já que uma classe, pela sua própria definição, requer a permanente mobilidade interna. Ora, é impossível transitar indiferentemente entre universos distintos e separados. Posso supor, então, que eles correspondam a duas classes distintas. Uma dessas classes seria a dos gestores tal como têm sido classicamente entendidos e como eu os caracterizo, aqueles que consideram a eficácia da experimentação como critério do seu desempenho profissional e que usam como instrumento a matemática ou o raciocínio de inspiração matemática.

A outra dessas classes seria aquela a que tu chamas gestores ideológicos, os xamãs das narrativas, que podemos considerar como sacerdotes da nova religião laica. Deus foi destronado pelo Iluminismo, mas a racionalidade fundada pelos iluministas cedeu agora o terreno à futilidade. O Lego, com as suas peças intercambiáveis, fornece o modelo ideal da sociedade pós-moderna, e em vez do super-homem nietzschiano afirmou-se a hegemonia dos ratos Mickeys.

O mais aterrador é que esses gestores ideológicos usam os meios técnicos informáticos e médicos criados pelos gestores científicos para erigir com eles um mundo oposto, estruturado pelas redes sociais e pela cosmética biológica. Tal como nos exemplos evocados por Renfrew, Conrad e Demarest, e tal como no metacapitalismo instaurado pelos nacionais-socialistas nas regiões ocupadas da Polónia e da União Soviética, a ideologia tornou-se uma forma de organização das relações sociais, com implicações directamente económicas.

A grande questão é a de saber como e porquê essa transformação foi possível, mas isso está muito além das pretensões deste artigo.

E, meu caro João, se for exacta a tua constatação da existência actual de uma segunda classe de gestores e se estas minhas reflexões tiverem algum sentido, então ter-se-ia efectivado o grande receio dos revolucionários da década de 1930, e os gestores — na sua nova modalidade de gestores ideológicos — ter-se-iam revelado capazes de dar corpo a um modo de produção que substituiria o capitalismo pela barbárie. Aos gestores da produtividade, do desejo de abundância e da aspiração ao universal suceder-se-iam os gestores do arcaísmo, do definhamento e do tribalismo. Aos gestores do racionalismo suceder-se-iam os gestores da futilidade anticientífica. Ora, o comunismo, tal como Marx o entendeu e nós o entendemos, tem como condição o acúmulo de conquistas feitas no capitalismo. É um passar além, rumo a uma sociedade que satisfaça todas as necessidades; não o retrocesso para a penúria e o tribalismo, sob a miragem do paraíso perdido.

A ser verdade, isto confere um tom ainda mais sombrio à minha classificação dos identitários e dos ecológicos como fascistas do pós-fascismo.