Por João Bernardo

Os racistas não se dedicam fundamentalmente a inventar raças, mas a hierarquizá-las, e para afirmarem a supremacia da sua raça precisam de outra. Defendendo que não era o povo a falar a língua, mas a língua a fazer falar o povo, Fichte opunha aos alemães, que se tinham mantido fiéis à sua língua originária e por isso podiam pensar com criatividade, os franceses, que haviam adoptado o latim, o que os condenava à esterilidade do pensamento. Uma língua morta não podia fazer falar um povo, porque já nada tinha para dizer. Também Friedrich von Schlegel pretendeu que os povos que usavam línguas mortas ficavam desprovidos de faculdades criativas. O mesmo desejo de enaltecer a própria raça orientou a vertente biológica do racismo. Os eugenistas anglo-saxónicos situaram no cimo da hierarquia não simplesmente os brancos enquanto entidade genérica, mas eles próprios, os anglo-saxões, definidos como raça superior. O nacional-socialismo germânico trouxe uma nova complexidade e opôs à raça superior (a raça nórdica) uma sub-raça (os eslavos) e uma anti-raça (os judeus).

Do mesmo modo os cultores do identitarismo étnico, para afirmarem a sua superioridade, precisam de um espelho que lhes inverta a imagem. Para eles o eurocentrismo é uma categoria indispensável porque a proliferação de identidades, parcialmente sobreponíveis e sempre conflituais, só obtém alguma coerência através da oposição a um inimigo comum, o eurocentrismo, a única identidade réproba. O eurocentrismo, porém, é um mito que não corresponde aos factos históricos, porque na Europa havia três áreas culturais distintas, e nenhuma delas se restringia ao continente europeu, integrando-se em geografias mais vastas.

«Desde tempos imemoriais», afirmou Jacob Burckhardt nos meados do século XIX, «o Mar Mediterrâneo conferiu às nações estabelecidas nas suas costas impulsos mentais diferentes dos que guiavam os povos do Norte». A civilização grega e a romana, vulgarmente consideradas a matriz da Europa, na realidade foram mediterrânicas e não europeias. E foram-no em sentido lato, visto que a Grécia assimilou conhecimentos não só do Egipto, mas igualmente da Babilónia. «Muitos dos hábitos mentais mais familiares no Ocidente», observou Julian Bell, artista e historiador da arte, «têm afinal origem nos sumérios». O império de Alexandre aproveitou aquela rede de relações e chegou mais longe, porque levou à Índia a sabedoria grega e, em sentido inverso, trouxe para o Mediterrâneo elementos do pensamento indiano. O império romano ampliou a área de influências recíprocas, continuando a ter como centro o Mediterrâneo. Era esta a encruzilhada do mundo.

Depois, apesar da ruptura religiosa provocada pela difusão do islamismo, a área cultural mediterrânica não se desfez, graças ao movimento de traduções para a língua árabe ocorrido no califado abássida a partir dos meados do século VIII e que culminou no primeiro terço do século seguinte sob o califa al-Ma’mūn. De um lado traduziram-se originais gregos e do outro, textos em sânscrito e em persa. Aliás, como os abássidas estiveram particularmente ligados à cultura persa, as relações transmediterrânicas ampliaram a abrangência, considerando ainda que o contacto dos muçulmanos com a Índia alterou as noções de matemática a sul e depois a norte do Mediterrâneo. E além de a conquista berbere e árabe da península ibérica ter contribuído para acentuar a influência do islamismo sobre a cristandade europeia, deve também mencionar-se o judaísmo ibérico como ponte entre as correntes filosóficas em curso na cultura islâmica e o novo pensamento filosófico que despontava além-Pirenéus. Basta recordar que se situava em Córdova uma das maiores bibliotecas do mundo muçulmano.

Quando, a partir do século XII, se iniciou o movimento de traduções para o latim das obras filosóficas e científicas difundidas no mundo islâmico, a cristandade ocidental não só voltou a conhecer a filosofia e a ciência gregas, mas ampliou o âmbito geográfico das suas inspirações. Richard Fletcher considerou que «este foi um dos pontos de inflexão na evolução intelectual da humanidade» e Jim Al-Khalili, cientista e divulgador da ciência, de origem iraquiana, afirmou que «a revolução científica na Europa dos séculos XVI e XVII não poderia ter ocorrido sem os numerosos progressos feitos no mundo islâmico medieval». Um académico marroquino e historiador da filosofia, Mohamed Ábed Yabri, uma das grandes figuras do mundo árabe contemporâneo, colocou o acento tónico no outro lado ao escrever que «é precisamente o papel de medianeiro entre a cultura grega e a cultura moderna (europeia) que define o valor dos árabes».

Aquela linha de continuidade incluiu como articulação principal uma civilização não europeia, o Islão; mas não todo o Islão, ou não homogeneamente. Retomando uma problemática suscitada por Yabri, gostaria de proceder a uma história em se, uma experiência conceptual à maneira da física. Imaginemos como evoluiria a filosofia ocidental se a distribuição geográfica das filosofias islâmicas tivesse sido a inversa e se na Andaluzia ou no Maghreb tivesse vivido ibn Sīnā (Avicena) e não ibn Rushd (Averroes). «Adoptar o espírito averroísta implica uma ruptura radical com o espírito oriental, gnóstico e obscurantista de Avicena», escreveu Yabri, observando ainda que «os europeus dedicavam-se a viver a história precisamente por terem recebido de nós o averroísmo». «Cabe insistir no carácter matemático e racionalista do pensamento de Averroes», sublinhou ele, para concluir que, enquanto os árabes seguiram o rumo de ibn Sīnā e se afastaram do racionalismo, a Europa pôde abrir caminho ao racionalismo histórico e científico porque aprendera a lição de ibn Rushd. Todavia, não é menos certo que os europeus sofreram igualmente a influência do misticismo oriental que inspirou ibn Sīnā, pois o neoplatonismo desenvolveu-se na área muçulmana e daí passou para o Ocidente.

Esta rede de relações perdurou nos séculos seguintes. No prefácio à edição de 1972 de uma das suas obras mais conhecidas, Fernand Braudel sublinhou «a unidade e a coerência da região mediterrânica», acrescentando que mantinha «a firme convicção de que o Mediterrâneo turco vivia e pulsava ao mesmo ritmo que o cristão». Braudel acumulou provas da unidade cultural, política e económica do Mediterrâneo, e já no século anterior Burckhardt destacara «a influência que a civilização árabe exercera, na Idade Média, sobre a Itália e sobre todo o mundo culto», uma influência que persistiu nas cidades italianas do Renascimento tanto no plano da religião e da astrologia como no dos sistemas administrativos. O facto de as cidades italianas recorrerem umas contra as outras à aliança turca é a prova final de que acima das divisões religiosas prevalecia a unidade cultural. Nem sequer se tratou de fugazes jogos diplomáticos, porque o sultão, além de califa do Islão, considerava-se ainda herdeiro do império romano. Duas décadas e meia depois de os turcos terem conquistado Bizâncio, quando o pintor Gentile Bellini foi convidado para trabalhar na corte do sultão, não se limitou a levar consigo a arte italiana, mas aprendeu também a arte islâmica, como se vê, por exemplo, pelo seu Escriba Sentado. Reciprocamente, esta obra foi tão bem aceite pelo mundo islâmico que existem várias cópias e variantes persas.

Gentile Bellini, Escriba sentado (c. 1479-1480)

A cultura intelectual na cristandade medieval e renascentista integrou a lição da cultura islâmica porque a vida económica e política do Mediterrâneo constituiu uma unidade, desde o sul da Europa até à Pérsia e desde o Maghreb até ao Mar Negro. Mencionar a este respeito uma Europa é anacrónico, mas a crítica factual ao mito do eurocentrismo deve ir mais longe, pois o grande obstáculo à unificação europeia foi precisamente a atracção exercida pela área cultural mediterrânica. «A Europa», definiu Braudel, «é a própria diversidade», e este historiador considerou que «o Mediterrâneo, graças à profunda influência que exerceu sobre a Europa meridional, contribuiu em grande medida para impedir a unidade daquela Europa que atraíra para as suas margens e depois dividira em seu benefício». Assim, a Europa era uma entidade geográfica, mas não cultural. Uma parte dessa entidade geográfica que não se submetera à atracção do Mediterrâneo tendia para o nordeste, através do Báltico, e para o leste, pela rota das estepes até aos confins da China. E a parte restante, através do oceano, tendia para o norte, dando alguma continuidade ao que outrora havia sido a cultura celta. A Europa dos críticos ao eurocentrismo não existiu.

*

Situada no centro do continente e cindida por aquelas três áreas, a França comprovava a inexistência de qualquer unidade cultural europeia. O Mediterrâneo, a área de atracção mais poderosa, conferiu ao sul da França o carácter que ainda hoje ali subsiste. A França do Norte e do Leste era atraída pelas grandes rotas continentais. E no noroeste bretão, mal integrado no resto do país, perdurava a tradição gaélica e celta.

Cruzada com esta divisão cultural havia outra, porque a estratificação social era entendida como uma cisão racial. A historiografia francesa da segunda metade do século XVII atribuíra à nobreza uma ascendência franca, entroncando-a na raça dos conquistadores, enquanto a plebe descenderia dos gauleses, a raça conquistada. Escrevendo no primeiro quartel do século seguinte, Henri, conde de Boulainvilliers, recorreu a esta concepção para defender os privilégios da nobreza tradicional contra as pretensões do absolutismo, que ele considerava um regime próprio de escravos, decorrente da noção romana de imperium, enquanto caberia à nobreza restaurar a liberdade aristocrática dos germanos. A verdadeira nobreza, argumentava Boulainvilliers, não era concedida pela boa vontade do monarca, mas provinha do sangue que corria nas veias dos descendentes dos francos, mentalmente superiores aos gauleses.

Em 1789, Sieyès deu a esta genealogia consequências imprevistas, apelando para a desforra dos gauleses sobre os francos, e no célebre panfleto que marca a fase inicial da Revolução Francesa, Qu’est-ce que le Tiers État?, ele perguntou por que motivo a plebe «não mandaria de regresso para as florestas da Francónia todas essas famílias que conservam a louca pretensão de descenderem da raça dos Conquistadores e de terem herdado direitos de conquista». Na mesma perspectiva Saint-Simon ergueu-se contra o facto de os descendentes dos francos continuarem a deter o exclusivo da força política, enquanto a força económica cabia já aos descendentes dos gauleses. E Augustin Thierry, a quem Saint-Simon chamara «filho adoptivo» numa publicação de 1817, argumentou que, se a Revolução se devera ao Tiers État, herdeiro das antigas comunas urbanas onde — a crer na historiografia daquela época — haviam encontrado asilo os servos, descendentes da raça vencida, então «nós chegamos ao termo final de uma conquista que nos cumpre revogar». Na verdade, Thierry foi mais longe e denunciou «o emprego de uma fraseologia» que «substitui a ideia de classes e ordens pela ideia de povos diversos» e «aplica à luta das classes inimigas ou rivais o vocabulário pitoresco da história das invasões e das conquistas».

Esta inversão dos termos reforçou o mito. Na primeira metade do século XIX o conde de Montlosier lembrou à plebe que ela jamais poderia apagar as suas origens raciais, tal como as origens raciais da nobreza lhe confeririam inevitavelmente o carácter de elite. E Guizot apresentou a Revolução Francesa como o recomeço da guerra mais do que milenária entre dois povos que, apesar de reunidos no mesmo país, se haviam mantido estrangeiros — os francos e os gauleses, conquistadores e conquistados, senhores e servos. Já Joseph de Maistre se mostrara apreensivo com o facto de os francos serem menos numerosos do que os gauleses. Entretanto, o tema viria a encontrar repetidamente eco na grande obra de Balzac, que num dos seus romances pôs um personagem imaginário, o velho marquês d’Esgrignon, a lastimar, perante o sucesso da revolução de Julho de 1830: «Os gauleses triunfam!».

Não existia uma cultura europeia, não só porque o continente se repartia por três áreas culturais, cada uma abarcando mais longe do que a Europa, mas ainda porque à população que habitava o país central do continente eram atribuídas origens raciais opostas.

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Ao longo do século XIX a diversidade no continente europeu foi absorvida e integrada numa cultura unificada, mas essa não era uma cultura europeia, era já a cultura de vocação mundial promovida pelo capitalismo [*]. Na primeira parte deste ensaio eu escrevi que o carácter universal da civilização não nasceu com o capitalismo e que muito antes de se ter constituído uma economia global já a cultura existia num âmbito universal. Mas o capitalismo não se limitou a servir de quadro a uma evolução humana comum ou a veicular transferências culturais e desde a sua génese suscitou uma fusão criativa das diversas culturas, numa dinâmica que começou no continente europeu e depressa se ampliou aos outros continentes. Não se tratou de uma liquidação ou simples apropriação de culturas, mas de uma assimilação e integração que gerou algo sem precedentes, uma nova cultura de projecção global. A cultura capitalista não é eurocêntrica, não só porque o espaço europeu não estava culturalmente unificado, mas também porque esta nova cultura nasceu mundializável.

Até ao final do século XVIII, quando começou a desenvolver-se o racismo linguístico germânico, mas sobretudo até à segunda metade do século XIX, quando se difundiu a eugenia, as sociedades europeias não eram racistas no sentido moderno da palavra, não atribuíam uma cultura a um grupo biológico nem deduziam desse grupo uma cultura. No final do primeiro terço do século XVII mais de 15% da população de Lisboa era formada por escravos negros e, ao vê-los, um frade capuchinho exclamou: «Os seus corpos são bem feitos e mais formosos do que os dos brancos, e um negro nu é mais belo do que um branco com roupa».

Só numa metrópole era então possível que aquele esteta vivesse, porque o racismo biológico não nasceu nas metrópoles, mas nas sociedades coloniais das Américas. E não foi o escravismo, por si só, a suscitar esse racismo como efeito colateral, porque se tratava de um sistema demasiado vasto e multímodo para ser responsável por um fenómeno histórico específico. Quase todas, se não todas, as sociedades sedentárias organizadas em Estados praticaram o escravismo, sem no entanto conceberem um racismo biológico.

No caso específico do continente africano o escravismo era generalizado e os europeus só ocasionalmente foram caçadores de escravos, sendo fundamentalmente compradores de escravos, adquiridos aos mercadores e potentados esclavagistas nativos. Aliás, com o tráfico humano através do Atlântico combinavam-se as exportações africanas de escravos através do Índico e pelas rotas trans-saharianas, que atingiam um volume notável e não diziam respeito às colónias europeias. A grande alteração provocada pelo tráfico no Atlântico consistiu em incrementar as capturas ou compras de escravos pelos soberanos e mercadores africanos, para os venderem aos traficantes europeus. Um exemplo é o Império Lunda nos séculos XVII e XVIII, estabelecendo redes de comércio transcontinentais que lhe permitiram abastecer a exportação de escravos para as colónias nas Américas. Este processo reforçou a importância social e política dos mercadores africanos activos nas rotas interiores, que enriqueciam pelo tráfico e ao mesmo tempo organizavam forças militares destinadas à caça humana. Na bacia do Baixo Congo, por exemplo, surgiu uma associação de mercadores-guerreiros unidos por um culto religioso e interessados pela aquisição de escravos destinados à exportação ultramarina. Vendendo milhões de cativos aos traficantes europeus, os potentados e comerciantes africanos reforçaram o seu poderio económico e político e obtiveram as divisas necessárias para a importação de produtos oriundos da Europa. A difusão do escravismo nas colónias americanas esteve sempre ligada ao reforço das elites nativas em África. Depois, quando o conteúdo do comércio transatlântico foi alterado pelo cancelamento do tráfico humano, as sociedades africanas aumentaram a sua própria procura de escravos, destinados a produzir e transportar em África os bens requeridos pelo novo tipo de exportações. Calcula-se que em muitas regiões africanas, no final do século XIX, o número de escravos se situasse entre 1/4 e 1/2 da população total.

Ora, se o racismo biológico se devesse simplesmente ao escravismo ele teria uma existência milenária, com fundas raízes na África negra. O responsável inicial pelo novo racismo foi o modelo de sociedade fundado nas colónias americanas, com um tipo específico de escravismo, organizando grandes grupos de trabalho para a produção em massa de matérias-primas destinadas ao mercado mundial. Talvez este sistema tivesse sido inaugurado no século XIV em Creta e Chipre submetidos à soberania veneziana, mas foi no outro lado do Atlântico que se desenvolveu. Todavia, o racismo biológico nas colónias americanas manteve-se num plano empírico, sem pretensões intelectuais ou científicas. E como se tratava de áreas periféricas, que não exerceram influência sobre a cultura das metrópoles, os letrados e os cientistas europeus puderam interessar-se pelos novos espaços, sem que essa curiosidade os levasse a absorver as ideias dos colonos.

Para que o racismo biológico se divulgasse na Europa foi necessário que as metrópoles se empenhassem directamente na colonização, o que só veio a suceder a partir de meados do século XIX. Mas esta acção das metrópoles acompanhou o movimento de abolição da escravatura, pois o objectivo das empresas coloniais era o desenvolvimento do capitalismo e precisavam para isso de criar uma classe de proletários assalariados.

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Numa primeira fase, as autoridades coloniais e os agentes das empresas estabelecidas nas colónias preocuparam-se mais em aniquilar as culturas nativas do que em assimilá-las e criar algo de novo com elas. André Gide resumiu a questão numa frase lapidar, ao escrever que «quanto menos inteligente é o branco, mais o negro lhe parece estúpido». Foi assim que se criou a base empírica para o racismo biológico, e nas metrópoles as Sociedades de Geografia reproduziram aquela hierarquização racial e aquela biologização da cultura, coadjuvadas pela eugenia.

Ao mesmo tempo, porém, ocorreu um movimento em sentido contrário e iniciou-se nas metrópoles a recolha e a classificação sistemática de monumentos e artefactos culturais de outras civilizações. A expedição de Bonaparte ao Egipto deveu-se a muitos motivos, principalmente ao desejo de ampliar a um vasto âmbito geográfico a luta da República Francesa contra a Inglaterra e, acessoriamente, às manobras do jovem general contra o Directório. Mas aquela expedição salientou-se ainda por outra razão. É que pela primeira vez uma campanha militar foi também um empreendimento científico, com o propósito de registar e estudar culturas alheias. Cientistas e artistas pertencentes às mais reputadas instituições parisienses de ensino e pesquisa, incluindo astrónomos, geómetras, químicos e físicos, zoologistas, botânicos, mineralogistas, economistas, arqueólogos, entre eles figuras que ainda hoje marcam a história da ciência, mas também pintores e compositores, cento e sessenta e sete pessoas no total, acompanharam a expedição, e a eles se deve muito do que hoje se conhece acerca do Egipto e do seu passado.

De então em diante o desejo de compreender as outras culturas não esmoreceu, e se nenhum grupo de cientistas teve a dimensão daquele que Bonaparte levou consigo, o certo é que as iniciativas se multiplicaram e diversificaram. Pela primeira vez na história da humanidade, um centro que se considerava detentor da civilização, em vez de mostrar desprezo pela cultura dos bárbaros, procurava estudá-la e aprender com ela. Ao contrário do que pretendem hoje os nacionalistas e os seus sucessores identitários, na maioria dos casos não se tratou de pilhagem, porque os monumentos e artefactos recolhidos pelos eruditos europeus e, depois, norte-americanos eram desprezados pelos povos que os haviam criado, ou tinham mesmo caído no esquecimento. À arte e às artes aplicadas das sociedades que eram alvo da expansão capitalista foi atribuída a dignidade máxima que a cultura burguesa é capaz de conferir — a de figurar em museus. O capitalismo é, na história do mundo, o primeiro sistema a preocupar-se com a preservação dos monumentos. É uma preocupação contraditória, porque os monumentos são aceites na forma que tinham antes de o capitalismo se iniciar, quaisquer que fossem as alterações entretanto sofridas, só se considerando apócrifo o que veio depois. Mas esta aura conferida pela cultura capitalista envolveu tanto as relíquias da Europa como as dos outros continentes.

Houve precursores, e é raro que os não haja. Em 1520, Dürer manifestou no seu diário uma encantada surpresa perante os despojos artísticos provenientes da conquista do império azteca: «Em toda a minha vida nunca vi nada que me alegrasse tanto o coração. Porque vi ali prodígios de arte e fiquei maravilhado com a criatividade subtil de povos em terras estranhas. Na verdade, não consigo exprimir tudo o que me fizeram pensar».

Mas este apreço não contribuiu para inspirar novos rumos à obra de Dürer, e é a influência nas próprias realizações estéticas que me importa aqui destacar. A partir da segunda metade do século XIX todo o vanguardismo teve uma componente de exotismo. O Modernismo assimilou a lição da pintura japonesa e das perspectivas chinesas, e da arte das ilhas do Pacífico no final desse século, para depois, nos primeiros anos do século XX, se abrir inteiramente à escultura africana e um pouco mais tarde à escultura e também à tecelagem dos índios das Américas. E não só acolheu e repensou esteticamente o visível, mas ainda o que durante milénios havia permanecido oculto, porque a arqueologia trouxe o impacto de artes esquecidas. Nos cem anos que ligaram os meados do século XIX aos meados do século XX não houve na Europa uma estética de vanguarda que não resultasse também de uma reflexão criativa sobre a estética das outras civilizações.

Em sentido inverso, as formas artísticas praticadas na Europa influenciaram a arte do Japão, depois de alguns povos africanos, mais tarde da China. O vanguardismo estético nasceu num choque entre a tradição europeia e as tradições de outros povos, e foi assim que se forjou uma arte nova, que pela primeira vez na história nasceu como uma arte mundial. Aliás, o mesmo sincretismo ocorreu no plano religioso, com a renovação do misticismo e do espiritualismo.

*

Concluindo, a relação do capitalismo com as culturas dos outros povos foi atravessada inicialmente por duas correntes antagónicas. Numa, localizada nas colónias e nos países penetrados pelo imperialismo, as culturas locais foram subestimadas. Noutra, centrada nas metrópoles, as culturas exóticas foram enaltecidas e, posteriormente, foram assimiladas num processo de que resultou a criação de formas novas. Estas duas correntes opostas entraram em choque ao longo da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX. Mas foi a tendência incorporada pelas vanguardas estéticas que acabou por triunfar e ditou o comportamento posterior de políticos e empresários, de cientistas e filósofos, desmentindo a noção de eurocentrismo e contrapondo-lhe a globalização.

O triunfo da corrente globalizante provém da conjugação de dois movimentos. Do lado imperialista, resultou da abertura manifestada pelas vanguardas artísticas e culturais à cultura e à arte de outros povos. Do lado dos povos que sofriam o imperialismo, resultou da compreensão de que, para lhe resistir, tinham de adoptar a modernidade. O imperialismo procurara modernizar apenas alguns aspectos das sociedades para onde se expandira, especialmente difundir as relações de trabalho proletárias e abolir o escravismo e outras formas acaicas, mas ao mesmo tempo levantara obstáculos a uma modernização que convertesse essas sociedades em centros autónomos de acumulação de capital. Completar este processo foi o objectivo das lutas anti-imperialistas, desde os primeiros modernizadores disseminados no Império Otomano no final do século XIX, passando pelo Movimento do Quatro de Maio de 1919 na China, até finalmente às lutas pela independência na África do terceiro quartel do século XX. Foi assim que se formou a cultura mundial em que hoje vivemos. Para esta globalização foi tão decisivo o expansionismo capitalista das metrópoles como foi a acção modernizadora dos povos que sofriam os limites impostos pelo colonialismo. A globalização deve-se a este duplo processo.

Perversamente, os progressos que a classe trabalhadora e a esquerda conseguiram originar e sustentar, e de que os movimentos anticoloniais foram um agente activo, são agora denegridos como eurocêntricos pelos cultores das identidades. Nada podia revelar melhor o carácter reaccionário do identitarismo étnico, que renega o passado das lutas anticoloniais.

[*] Num contexto de história comparada, é indispensável explicar o que entendo por capitalismo. O capitalismo assenta num sistema de organização da força de trabalho em que aqueles que controlam o seu próprio tempo de trabalho, ou participam neste controle, e simultaneamente controlam o tempo de trabalho alheio constituem as classes exploradoras (burgueses e gestores) e aqueles que não controlam o seu próprio tempo de trabalho nem o tempo de trabalho alheio constituem a classe explorada (trabalhadores). Este sistema de organização remodelou a sociedade à sua imagem e sobre ele fundou um modo de produção. Por isso o tempo é a substância do capitalismo. Nesta definição, o capitalismo começou a desenvolver-se em áreas reduzidas da Grã-Bretanha e do norte e leste da França na segunda metade do século XVIII e no começo do século XIX, expandindo-se a partir de então a uma velocidade crescente e abrangendo regiões cada vez mais vastas. Considero errónea a designação de capitalismo comercial, que numerosos autores aplicam ao mercantilismo. O capital, no modo de produção capitalista, não é uma soma de dinheiro nem um volume de bens, é o domínio sobre uma relação de trabalho. O volume de bens é o resultado material desse domínio e a soma de dinheiro é o seu símbolo. Aliás, o dinheiro é sempre uma forma simbólica que permite a articulação de relações sociais, e por si só a existência de dinheiro não deixa presumir quais sejam as relações sociais que ele articula. Por isso o dinheiro existe desde há vários milénios e numa pluralidade de sistemas económicos.

Bibliografia

Quanto à oposição linguística e racial entre os alemães e os franceses, consultar: J. G. FICHTE, Discours à la Nation Allemande, Paris: Aubier-Montaigne, 1975; Léon POLIAKOV, Le Mythe Aryen. Essai sur les Sources du Racisme et des Nationalismes, Paris: Calmann-Lévy, 1971. Sobre a hierarquia racial do nacional-socialismo, em comparação com a eugenia clássica, remeto para o capítulo 2 da Parte 4 da minha obra Labirintos do Fascismo. Na Encruzilhada da Ordem e da Revolta, 3ª versão, 2018, por exemplo aqui. Para a crítica à noção de eurocentrismo consultar: Jim AL-KHALILI, Pathfinders. The Golden Age of Arabic Science, Londres: Penguin, 2012; Julian BELL, A Mirror of the World. A New History of Art, Londres: Thames & Hudson, 2007; Martin BERNAL, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol. I: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, New Brunswick, Nova Jersey: Rutgers University Press, 1987; Fernand BRAUDEL, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 3 vols., Londres: The Folio Society, 2000; Jacob BURCKHARDT, The Civilisation of the Renaissance in Italy. An Essay, Londres: The Folio Society, 2004; Richard FLETCHER, Moorish Spain, Londres: Phoenix, 2001; John KEAY, Sowing the Wind. The Seeds of Conflict in the Middle East, Londres: The Folio Society, 2016; Mohamed Ábed YABRI, El Legado Filosófico Árabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún. Lecturas Contemporáneas, Madrid: Trotta, 2016. Sobre o mito racial franco e gaulês consultar: Jacques BARZUN, Race: A Study in Superstition, Nova Iorque: Harper & Row, 1965; Franz BOAS, The Mind of Primitive Man, Nova Iorque: Macmillan, 1938; Jean Pierre FAYE, Théorie du Récit. Introduction aux Langages Totalitaires. Critique de la Raison — l’Économie — Narrative, Paris: Hermann, 1972; Léon POLIAKOV, Le Mythe Aryen. Essai sur les Sources du Racisme et des Nationalismes, Paris: Calmann-Lévy, 1971. Esse mito encontra-se em BALZAC, La Comédie Humaine, ed. org. por Pierre-Georges Castex, 12 vols., [Paris]: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1976-1981, nas obras seguintes: Le Cabinet des Antiques; Les Paysans; Le Médecin de Campagne; Historique du Procès auquel A Donné Lieu «Le Lys dans la Vallée». A expressão do marquês d’Esgrignon encontra-se em Le Cabinet des Antiques, op. cit., vol. IV, pág. 1096. A exclamação do frade capuchinho encontra-se em Fernand BRAUDEL, op. cit., vol. I, pág. 304. Sobre a aquisição e exportação de escravos pelos soberanos e mercadores africanos a bibliografia é muito vasta e limito-me a indicar todos os capítulos da General History of Africa, vol. VI: J. F. Ade AJAYI (org.) Africa in the Nineteenth Century until the 1880s, Paris e Oxford etc.: UNESCO e Heinemann, 1989 e ainda um capítulo de síntese recente: Ray A. KEA, «Africa in World History, 1400 to 1800», em Merry E. Wiesner-Hanks (org.) The Cambridge World History, vol. VI: Jerry H. Bentley, Sanjay Subrahmanyam e Merry E. Wiesner-Hanks (orgs.) The Construction of a Global World, 1400 – 1800 CE, Parte I: Foundations, Cambridge: Cambridge University Press, 2015. Acerca do tipo de escravismo praticado em Creta e Chipre sob o domínio veneziano remeto para a minha obra Poder e Dinheiro. Do Poder Pessoal ao Estado Impessoal no Regime Senhorial, Séculos V-XV, 3 vols., Parte II: Diacronia. Conflitos Sociais do Século V ao Século XIV, Porto: Afrontamento, 1997 que pode ser consultada aqui. A frase de Gide encontra-se em André GIDE, Voyage au Congo, Paris: Gallimard, 1927 aqui. Sobre a expedição de Bonaparte ao Egipto consultar Jacques BENOIST-MÉCHIN, Bonaparte en Égypte ou Le Rêve Inassouvi, Lausanne: La Guilde du Livre, 1966. A anotação de Dürer a respeito da arte azteca encontra-se reproduzida em Julian BELL, op. cit., pág. 181.

 

Exceptuando as imagens que dizem directamente respeito ao texto, as cinco partes do ensaio Outra face do racismo são ilustradas com fotografias de Robert Mapplethorpe.

O ensaio Outra face do racismo divide-se em cinco partes:
1) o Tolstoy dos Zulus
2) o ressentimento substituiu a história
3) foram os racistas quem criou as raças
4) o mito do eurocentrismo
5) será o racismo inerente ao capitalismo?

7 COMENTÁRIOS

  1. Caro João Bernardo,

    Como você situaria o caso do Brasil colônia (ou mesmo as colônias hispânicas) em que, até o século XIX, sequer havia uma unidade linguística (por exemplo, Língua Geral Paulista, como bem demonstram os diversos topônimos da “metrópole” paulistana…) ou cultural (boitatá, curupira, etc), ou mesmo política (até a proclamação da república, mais especificamente com a “Nova República” de Vargas, as províncias ou estados gozavam de uma autonomia bem expressiva…)? Será que esse dualismo que você aponta entre metrópole x colônia se aplica, integralmente, à América Ibérica? Não se localizaria essa dicotomia mais a partir da “sociedade do espetáculo” (já nos primórdios da “Era do Rádio”)?

  2. Caros leitores,

    Informamos que autor do ensaio não pode responder aos comentários no momento, mas o fará logo quando possível.

    Cordialmente,
    Coletivo Passa Palavra.

  3. Os adeptos das políticas identitárias (o identitarismo) expõe mais claramente suas características nacionalistas regressivas quando acusam algo de ser “eurocêntrico”. Em geral rotular algo de eurocêntrico serve para desqualificar, sem precisar fundamentar em argumentos lógicos o motivo de ser contra ou a favor de algo. Assim se desqualifica pela nacionalidade, origem, como se desqualifica pela cor da pele.
    É bom dizer que não é de hoje que marxistas “ortodoxos” da América latina utilizam desse subterfúgio, muitas vezes pateticamente, como era comum acusar o anarquismo de ser eurocêntrico (por ter surgido na Europa), como se Karl Marx usasse cocar.

    Mas como aqui vou fazer o papel de advogado do diabo para tentar fortalecer e melhorar a crítica, teve algo que me pareceu contraditório nesse parte 4 do artigo.

    A primeira metade do artigo se esforça em mostrar que não havia uma cultura europeia. Porém ao final é dito que: “O vanguardismo estético nasceu num choque entre a tradição europeia e as tradições de outros povos”. Pois então, havia ou não uma cultura europeia? Ou o autor está separando cultura em sentido amplo de tradições estéticas mais específicas?

  4. Edu Vidal,

    Nesta 4ª Parte do ensaio concentro-me nas três grandes áreas culturais (mediterrânica, continental e céltica) pelas quais se repartia o continente europeu. Ora, a sua questão exige um mosaico de outra ordem e com outro detalhe. As grandes áreas culturais estabelecem-se mediante sistemas de trocas comerciais; jogos políticos, tanto alianças como hostilidades; e o cruzamento de influências estéticas e culturais. Mas você refere áreas culturais menores, que resultam do prevalecimento de um sistema de poder hegemónico e centralizador, ou seja, de um Estado. A Nação, aquilo que nós hoje consideramos a cultura nacional, é o resultado do prevalecimento do Estado, e o que se passou nas Américas não foi diferente do que ao mesmo tempo se passava na Europa.

    No meu ensaio mencionei o caso da França pelo facto de aí a divisão cultural (França a sul do Loire / França a norte do Loire / Bretanha) se conjugar com uma pretensa divisão racial (Francos / Gauleses), o que não sucedeu nos outros países europeus. Mas a nação francesa enquanto unidade cultural foi uma criação sucessiva do Império napoleónico, do Segundo Império e da Terceira República, demorando um século para se completar. Na Alemanha a génese do percurso foi a oposta. Eu recordei na 3ª Parte que a Alemanha não era para Ernst Moritz Arndt uma entidade política, pois estava repartida numa miríada de áreas de soberania, mas onde se falava alemão, escreveu ele num poema, ali se encontrava a Alemanha. Mas que alemão se falava na Alemanha, já que só os literatos davam unidade a uma língua que se repartia por múltiplos dialectos? Essa área cultural — que para os românticos era cultural e racial, portanto biológica — foi um terreno de luta entre dois pólos político-culturais: o luterano, a Norte, representado pela Prússia, e o católico, a Sul, representado pela aliança da Áustria com a Baviera. Para que a Alemanha se convertesse no Império Alemão, sob a dinastia prussiana, foram necessárias várias guerras no terceiro quartel do século XIX: duas entre a Prússia e os seus aliados e a Dinamarca, pelo controle do Schleswig-Holstein; entre a Prússia e os seus aliados, de um lado, e a Áustria e a Baviera, do outro; finalmente, a guerra entre a Prússia, com o resto da Alemanha, e a França. O Império Alemão ficara constituído, com o enorme inconveniente, porém, de a exclusão da Áustria representar a cisão daquela Alemanha linguístico-biológica sonhada pelos românticos. Um austríaco chamado Adolf Hitler pretendeu resolver esse problema, com as consequências bem conhecidas. A unificação da Itália não foi menos problemática, com efeitos que ainda hoje se fazem sentir. E termino aqui, não por falta de exemplos, mas de espaço.

    Neste contexto, o caso do Brasil nada tem de especial. É que, como eu insisto para desgosto de algumas pessoas, o Brasil não está no Brasil, está no mundo. Há dois séculos atrás, quem não juraria que a sul da América de língua inglesa se desenhariam apenas quatro potências — o México, o Império brasileiro, um Estado encabeçado por Simón Bolívar e outro por San Martín? O que haveria a explicar, então, não seria o motivo pelo qual o Brasil e o México conseguiram criar uma unidade nacional e cultural, mas por que os outros dois pólos políticos não conseguiram.

    * * *

    Leo,

    Nesta 4ª Parte do ensaio os leitores têm de fazer permanentemente o exercício de distinguir o conceito europeu quando aplicado ao plano cultural ou à esfera geográfica. Na esfera geográfica a Europa constitui um dos cinco continentes, não sou geólogo, não ponho isto em causa. Na frase que você destacou, a «tradição europeia» é a tradição das artes praticadas no continente europeu. E ainda aqui é muito clara a cisão entre as três grandes áreas culturais.

    A escultura grega, nos seus primórdios, foi influenciada pela escultura indiana, tal como seria novamente mais tarde, numa projecção a que Alexandre deu nova materialidade. Aquela região a que hoje chamamos Afeganistão era uma encruzilhada nestas rotas culturais, com resultados artísticos fascinantes. Quem tiver oportunidade, visite o Musée Guimet. No entanto, a islamização da parte meridional do Mediterrâneo, se não rompeu a unidade económica e cultural dessa área, rompeu parcialmente a unidade estética num aspecto crucial, já que o Profeta proibira a representação de figuras humanas. Ainda assim, a ruptura não foi completa, porque do século XVI em diante a representação da tapeçaria turca passou a ocupar um lugar significativo em muitas telas pintadas no continente europeu. É interessante constatar que enquanto na Europa o público permanece em boa medida indiferente a essa influência, ela é bem destacada no Museu de Tapeçaria de Istambul.

    Um exemplo fascinante de cruzamentos estéticos é o do célebre El Greco, o nome por que ficou conhecido Doménikos Theotokópoulos, nascido em Creta, que se integrava então na área de soberania veneziana. Ora, Creta sentira a influência bizantina de maneira ainda mais directa do que Veneza, onde continuava viva a tradição dos ícones, imagens religiosas que obedeciam a princípios estéticos diferentes dos praticados no continente europeu. Aliás, existe em Veneza um interessantíssimo Museu de Ícones pintados na antiga área de soberania veneziana. Doménikos Theotokópoulos começou por ser um pintor de ícones, até ir para Veneza e depois para outras cidades italianas, onde absorveu a lição dos grandes artistas daquela época, estabelecendo-se finalmente em Espanha, onde morreu. Mas mesmo quando já era El Greco (Grego significava então Bizantino), ele usava ainda a reminiscência da técnica dos ícones para a criação de espaços em torno de personagens ou grupos de personagens. El Greco é o melhor exemplo da vitalidade das fusões estéticas de uma ponta a outra do Mediterrâneo.

    E enquanto isto se passava na parte meridional do continente europeu, inserido numa área cultural muito mais vasta, na parte setentrional, mesmo para uma pessoa alheia à história da arte, é flagrante a diferença entre a Renascença na Flandres, nos Países Baixos e na Alemanha do Norte e a Renascença italiana. Havia influências, directas e indirectas, e aliás os pintores eram artesãos ambulantes, ao serviço de uma ou outra corte, um ou outro convento, uma ou outra cidade, trocando a aprendendo técnicas e estilos. Mas apesar disto o universo estético da Europa setentrional conservou a sua especificidade e as ligações para Leste, pela rota continental, e através do Báltico, mantinham-se vivas. Foi nesta tradição estética que o racismo nacional-socialista pretendeu fundar a apologia da Raça Nórdica. O contraste entre o fascismo hitleriano e o fascismo mussoliniano, o contraste entre a Raça e o Estado, foi também, nas referências históricas e míticas, um contraste entre a área cultural do Norte e Nordeste e a área cultural mediterrânica.

    Quanto à área cultural céltica, que em boa medida desaparecera da estética erudita, manteve-se viva na cultura popular, como se verifica na Bretanha francesa, na Galiza espanhola e no norte de Portugal.

    Concluindo, o vanguardismo estético nasceu num choque operado entre um cruzamento de áreas culturais, nenhuma delas exclusiva do continente europeu, e tradições estéticas de povos mais distantes, que não se inseriam em nenhuma dessas três áreas culturais. Dois últimos exemplos. Gauguin e Van Gogh começaram por pintar a Bretanha celta e depois foram para a Provença mediterrânica, onde Van Gogh absorveu algumas lições da arte japonesa, enquanto Gauguin, sempre em busca de mais luz, demandou o Pacífico e abriu horizontes estéticos ainda mais vastos.

  5. “Há dois séculos atrás, quem não juraria que a sul da América de língua inglesa se desenhariam apenas quatro potências — o México, o Império brasileiro, um Estado encabeçado por Simón Bolívar e outro por San Martín? O que haveria a explicar, então, não seria o motivo pelo qual o Brasil e o México conseguiram criar uma unidade nacional e cultural, mas por que os outros dois pólos políticos não conseguiram.”

    A BBC explica: https://www.youtube.com/watch?v=8gM6WJ-ED9A

  6. Caro João Bernardo,
    Lendo esta parte do ensaio lembrei de um diálogo que está no conto “O Hóspede”, do livro “O Reino e o Exílio”, de Albert Camus, publicado em 1957. Como não estou com o livro em mãos, coloco, a seguir, o trecho que interessa tal como aparece no filme “Longe dos Homens”, de 2013 (o filme é baseado no conto de Camus): “Meus pais eram espanhóis, mas para os franceses éramos árabes. E agora, para os árabes, somos franceses.”

  7. Fernando Paz,

    O seu comentário caberia mais exactamente na 3ª Parte deste ensaio, onde defendo que, se as raças são uma invenção dos racistas, fica aberto o campo para uma ilimitada criação de raças e para a permanente alteração do seu perfil. Foi isto que sucedeu nas décadas de 1930 e 1940, graças ao nacional-socialismo germânico, e que volta agora a suceder um pouco por todo o mundo, e no Brasil também. Durante a segunda guerra mundial, no Cáucaso e na Crimeia soviéticos ocupados pelas tropas do Reich, os SS durante cerca de seis meses mataram os prisioneiros muçulmanos que, por serem circuncisos, haviam sido confundidos com judeus. Até que o Führer, quando soube, declarou que eles eram descendentes directos dos antigos Godos e, portanto, dignos de confiança. Quem estiver interessado pode ler o que escrevi no Labirintos do Fascismo, 3ª versão, pág. 935, onde a situação está narrada com algum detalhe e com a respectiva bibliografia. São estes casos-limite que melhor nos servem para definir e estudar o racismo. Não foi sem razões bem concretas que em 1949 Virgil Gheorghiu escreveu um romance, que na época atingiu uma enorme popularidade, em torno de um personagem sucessivamente classificado como judeu e ariano, para terminar num labirinto de perseguições políticas. O personagem de Camus que você evocou não vivia num mundo muito diferente, e aliás Camus sabia do que falava, porque era um pied noir. Mas agora regressámos plenamente a uma sociedade regida pelos racismos identitários. Não passa uma semana, por vezes não passa um dia, sem novos exemplos. Ainda neste sábado, 12 de Setembro, um português de 29 anos, residente há pouco tempo na Suíça como assalariado sazonal para a apanha de maçãs, foi assassinado na rua por um islamista turco-suíço, que já havia sido preso devido à participação em pequenas acções terroristas, e que julgou que a sua vítima era um suíço. E, com efeito, o que é que cada de nós é, os olhos de um racista? Quando o movimento negro brasileiro promove uma legislação contra os «pardos socialmente brancos» encerra-se no mesmo labirinto de paradoxos em se encerraram os nacionais-socialistas ao depararem com os muçulmanos soviéticos.

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